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Le nouveau testament et les droits de l’Antiquité

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Jean Dauvillier

Titre I : Droit grec et hellénistique

Chapitre IX : Le droit du mariage dans les cités Grecques et Hellénistiques d’après Saint Paul1

Texte intégral

  • 1 Publié sous le titre « Le droit du mariage dans les Cités grecques et hellénistiques d’après les éc (...)

1Si, grâce aux discours des orateurs attiques, nous avons quelques lumières sur le droit athénien, si, grâce aux papyrus, nous pouvons reconstituer le droit des Cités hellénistiques d’Égypte, nous ignorons presque tout du droit privé des Cités purement grecques, en particulier de Corinthe. Nous sommes réduits à glaner quelques renseignements disparates dans les textes littéraires ou dans ce que révèlent les inscriptions. Cela rend d’autant plus précieuses les quelques informations -si réduites soient-elles- que nous pouvons tirer des écrits de saint Paul sur le droit matrimonial, qui de son temps était en vigueur dans la Cité de Corinthe et même dans l’ensemble du monde hellénistique.

  • 2 [Cf elliott (j. k.), « Paul’s Teaching on Marriage in I Corinthians : Some Problems considered », N (...)

2L’Apôtre touche à cette question dans trois passages de la première épître aux Corinthiens2, qui concernent la formation du mariage, sa dissolution, et l’interdiction d’épouser la marâtre. Rappelons qu’il a séjourné à Corinthe au temps du proconsul Gallion, frère de Sénèque, qui le protégea contre les Juifs : cela permet de dater son séjour de 51-53 ou de 50-51.

  • 3 I Co 7, 20.

3Examinons d’abord le premier passage, qui jusqu’ici n’a jamais été scruté sous l’angle du droit. Pour l’interpréter correctement, il est nécessaire de le replacer dans son contexte. Saint Paul a été interrogé sur l’état qu’il est préférable d’adopter : doit-on se marier ? Vaut-il mieux garder le célibat ? L’Apôtre répond, en se défendant d’énoncer un précepte sur lequel il aurait reçu une révélation particulière : "Pour ce qui est des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur, mais je donne un avis, en homme qui, par une miséricorde reçue du Seigneur, est digne de confiance"3. Et il conseille d’abord à chacun de demeurer dans l’état où il était placé lors de sa conversion. "Te trouves-tu lié à une femme ? Ne cherche pas à te délier. N’es-tu pas lié à une femme ? Ne cherche pas de femme. Si cependant tu te maries, tu ne pèches pas ; et si la jeune fille se marie, elle ne pèche pas". En somme, en énonçant ses préférences pour un état de célibat consacré à Dieu, il considère qu’il appartient à chacun de suivre sa propre vocation.

4À ce propos, il aborde le problème qui se pose au père de famille, qui a une fille en âge d’être mariée. Et il le résout en des termes tels qu’on a pu soutenir qu’il faisait fi de la volonté personnelle de la fille :

  • 4 I Co 7, 36-38 ; cf allo (e. B.), Saint Paul, première épître aux Corinthiens, Paris, 1956, p. 182-1 (...)

Eἰ δὲ τις ἀσχημον́εῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει, ἐὰν ἧ ὑπέρακμος, καὶ οὗτως ὀɸείλει γίνεσθαι, ỗ θέλει ποιείτω. οὐκ ἁμαρτάνει· γαμείτωσαν.
Ός δἑ ἕστηκεν ἐν τῃ καρδίᾳ αὐτοῦ ἑρδαῖος, μὴ ἔχων ἀνάγκην, ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος, καὶ τοῦτο κέκρικεν ὲν τῇ ίδίᾳ καρδία, τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, καλῶς ποιήσει.
’Ώστε καὶ ὁ γαμίζων τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιεῖ καὶ ὁ μὴ γαμίζων κρεῖσσον ποιήσει.4

5"Si pourtant quelqu’un estime qu’il n’agirait pas dignement envers sa jeune fille, au cas où elle passerait la fleur de l’âge, et que son devoir exige qu’il en soit ainsi, qu’il fasse ce qu’il veut ; il ne commet pas de faute (ou : elle ne commet pas de faute) ; qu’on se marie" (littéralement : "qu’ils se marient", entendons : la jeune fille et le mari qu’on lui a donné).

6"Mais celui qui se tient assuré dans son cœur, et n’a rien qui l’y oblige, mais toute faculté de suivre son propre vouloir, et qui a décidé dans son propre cœur de garder sa jeune fille, agira excellemment. Ainsi, celui qui marie sa fille agit excellemment, et celui qui ne la marie pas agit encore mieux".

7C’est le cas de conscience du chrétien, qui se demande s’il doit ou non donner sa fille en mariage. Il peut avoir de bonnes raisons pour la marier : il peut estimer que ce serait se déconsidérer lui-même, άσχημονείν, s’il ne lui trouvait pas un mari. Ou encore -c’est le second sens qu’on peut donner à άσχημονειν- ce serait porter préjudice à sa fille de ne pas lui donner un époux. Dans ce cas, dit saint Paul, le père est libre de faire ce qu’il veut.

8Mais ce chrétien peut prendre aussi le parti contraire, c’est-à-dire garder sa jeune fille, qui vivra dans une sorte de préfiguration de l’état religieux. Elle demeurera dans sa maison, en s’adonnant à la prière et aux œuvres de charité.

9Saint Paul insiste sur les conditions qui sont alors requises. Il faut d’abord qu’aucune nécessité ne s’impose au père de marier sa fille. Il faut qu’il soit loisible à ce dernier de trancher lui-même la question, au sujet de la jeune fille dont il a la charge, τὴν ἑαυτοῦ παρθένον. Dans ce cas, s’il est bien sûr de lui-même, έρδαίος, c’est-à-dire en pleine liberté, il arrêtera dans son cœur cette décision. Et il fera une action louable.

10À propos de ce passage, les exégètes ont été surpris des termes dont use saint Paul, du rôle actif, et même en apparence exclusif qu’il assigne au père de la jeune fille, sans qu’il dise un mot de la volonté propre de cette dernière. De là il n’y a qu’un pas -que certains ont franchi- pour en tirer que saint Paul admettait qu’un père pouvait, de sa seule volonté, forcer sa fille à épouser un homme qui lui répugnait, ou encore pouvait, s’il le trouvait bon, lui interdire d’être épouse et mère.

  • 5 Geschichte des apostolischen Zeitalters, 1892, p. 651, 666.
  • 6 "Geistliche Verlöbnisse bei Paulus", dans Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlic (...)
  • 7 Virgines subintroductae, Leipzig 1902 ; article "Subintroductae", dans la Realencyclopädie de Hauck

11Pour échapper à de telles conséquences, Weizsäcker5, Grafe6 et Achelis7, qu’ont suivis quelques exégètes, ont imaginé que saint Paul ne visait pas les rapports d’un père et de sa fille, mais cette institution attestée au IIIe siècle, et du reste réprouvée par l’orthodoxie chrétienne, des συνείσακτοι ou uirgines subintroductae. Ce texte ferait allusion aux fiançailles spirituelles par lesquelles des jeunes filles, qui voulaient se vouer à l’ascèse, se mettaient sous la protection d’un homme de confiance, avec lequel elles vivaient dans une telle intimité, qu’il pouvait en résulter des tentations charnelles. L’Apôtre conseillerait de se marier à celui qui est trop ardemment épris de la jeune fille qu’il est chargé de protéger, τὴν ἑαυτοῦ παρθένον ; mais si celui-ci se sent suffisamment assuré dans sa volonté, έρδαίος, il agit encore mieux en ne l’épousant pas.

12Or, au temps de saint Paul, rien n’atteste l’existence des συνείσακτοι. Bien plus, le bon sens de l’Apôtre, qui conseille lui-même aux époux de ne pas se priver trop longtemps l’un de l’autre, apparaît fort opposé à une telle institution, fondée sur une mystique de mauvais aloi.

  • 8 allo (e. b.), op. cit., p. 189-194.

13Et surtout, pour traduire ainsi ce texte, il faut torturer le sens des mots, donner à ὑπέρακμος un sens qu’il n’a jamais eu : "qui est trop ardent", "qui a des pensées lubriques", alors qu’il signifie "dans la maturité de l’âge". Il faut aussi attribuer à γαμίζω le sens d’"épouser" (ce qu’exprime le verbe γαμῶ) et non de "donner en mariage"8.

14La Bible de Jérusalem traduit : « Si quelqu’un pense, étant en pleine ardeur juvénile, qu’il risque de mal se conduire envers sa fiancée, et que les choses doivent suivre leur cours, qu’il fasse ce qu’il veut ; il ne pèche pas, qu’ils se marient ! Mais celui qui a pris dans son cœur une ferme résolution, en dehors de toute contrainte, en gardant le plein contrôle de sa volonté, et a ainsi décidé en lui-même de respecter sa fiancée, celui-là fait bien. Ainsi celui qui se marie avec sa fiancée fait bien, mais celui qui ne se marie pas fait mieux encore ». Une note précise : « le passage est difficile. Il vise plus probablement ceux qui sont fiancés lors de leur conversion et donc ne peuvent demeurer en l’état. Le conseil s’inspire des versets 8-9 (« Je dis toutefois aux célibataires et aux veuves qu’il leur est bon de demeurer comme moi. Mais s’ils ne peuvent se contenir, qu’ils se marient : mieux vaut se marier que de brûler ») ». Ici encore, la traduction force le sens de ὑπέρακμος et déforme celui de γαμίζω ; rien n’oblige d’autre part à traduire παρθένος par « fiancée ».

15Force donc est de revenir à l’interprétation obvie du texte. On peut d’abord remarquer que les épîtres de saint Paul ne sont pas des traités de droit canonique, ni de théologie, où l’on trouverait un exposé systématique des règles qui régissent le mariage. Toutes les épîtres sont des écrits de circonstance. L’Apôtre répond à diverses questions qui lui ont été posées, ou intervient pour réprimer certains abus dont il a appris l’existence. Or on ne lui a manifestement pas demandé si un père ou un κύριος a moralement le droit de contraindre au mariage une fille qui répugne à épouser le mari qu’on lui a désigné.

16La question qui a été posée est de savoir quel est l’état qu’il est préférable d’adopter, et à ce propos saint Paul donne une réponse nuancée, favorable au célibat, sans pour autant condamner le mariage : chacun suivra sa propre vocation. La question de savoir si on peut contraindre une fille au mariage ou lui interdire de se marier n’a pas été posée. Par conséquent, elle est hors de la perspective de la pensée de saint Paul. Il ne dit rien à ce sujet.

17Remarquons aussi que parmi les conditions qu’il exige pour que le père renonce à donner sa fille en mariage, il faut qu’aucune nécessité ne s’impose à ce dernier. Cette nécessité peut résulter du tempérament de la fille, de son inclination vers le mariage, ou des sentiments qu’elle nourrit à l’égard de tel jeune homme, ainsi que de l’affection paternelle que le père doit garder vis-à-vis d’elle.

  • 9 Notamment Contre Stephanos II.

18Mais il est une raison bien plus décisive, qui donne l’explication des termes dont use saint Paul : celui-ci emploie la langue du droit ; il s’exprime en juriste. Juridiquement parlant, en effet, ce n’est pas la fille qui se donne en mariage : elle est seulement objet du contrat et n’intervient aucunement pour émettre un consentement. C’est uniquement au κύριος, à celui qui exerce sur elle la puissance de père ou de tuteur, qu’il appartient d’en disposer. Il peut par conséquent décider de la marier ou de ne pas la marier, et s’il prend le premier parti, il marie la fille à qui il veut. C’est ce que disent en propres termes les orateurs attiques, Isée et Démosthène9 (peu importe que l’authenticité de certains plaidoyers soit discutée, du moment qu’ils reflètent les mêmes institutions). Toutefois, au IVe siècle A.C., à Cos, la mère est mentionnée à côté du père, qui donne sa fille en mariage (peut-être est-ce un reste d’un état de choses ancien attesté dans l’Iliade) ; mais le consentement de la jeune fille n’apparaît pas davantage ici. En revanche, dans l’Égypte hellénistique, on voit la femme se donner elle-même en mariage, dans le papyrus de Giessen en 173 A.C. : c’est la συγγραπ ὁμολογίας, pratiquée dans les familles grecques d’Égypte, et qui peut être originaire de Cités grecques où le droit différait de celui d’Athènes ou de Corinthe, Cos ou Rhodes par exemple ; elle traduit l’évolution de la famille grecque et l’émancipation de la femme (peut-être sous l’influence du droit égyptien, où la capacité juridique des femmes a toujours été très large). Sous Auguste, à Alexandrie, les époux affirment eux-mêmes, dans les συγχωρήσεις, leur volonté de se marier. Mais ces pratiques gréco-égyptiennes ne sont pas celles de la Grèce en général.

19C’est pourquoi saint Paul n’avait pas à faire état de la volonté de la jeune fille ; cette volonté ne se manifeste en aucune façon dans la formation du mariage. Elle peut être seulement une condition du comportement du père : celui-ci pourra tenir compte du désir qu’a la fille de vivre dans le mariage ou dans le célibat, ou même de l’inclination qu’elle peut éprouver envers tel jeune homme. Mais juridiquement, à la différence du droit romain et des droits modernes, la volonté de la fille n’est pas la cause qui donne naissance au mariage.

20Visiblement, saint Paul vise l’ἐγγύησις, ce contrat qui normalement constitue le premier moment du mariage, et qui est conclu entre le κύριος de la femme et le futur mari. C’est une promesse de donner la femme au mari et elle est ordinairement accompagnée des conventions relatives à la dot.

21Grâce à saint Paul, nous savons désormais que l’ἐγγύησις, qui existait en droit athénien et se retrouvait dans le droit de la plupart des Cités grecques, était pratiquée à Corinthe. L’Apôtre ne pouvait certainement ignorer les institutions les plus marquantes qui y étaient en vigueur et c’était bien le cas du droit matrimonial. Il avait résidé longtemps dans cette Cité, qu’il avait évangélisée : en se fondant sur les Actes des Apôtres, il paraît bien qu’on puisse fixer approximativement à deux ans son séjour à Corinthe.

22Comme dans le droit athénien et dans l’ensemble du droit grec, le mariage à Corinthe devait se former en deux moments, qui en apparaissent comme les éléments constitutifs : d’abord l’ἐγγύησις puis le second moment du mariage, le γάμος qui consistait en la remise de la femme (έκδοσις) par le κύριος et marquait l’établissement de la vie commune (συνοικείν). Ce second moment du mariage pouvait avoir lieu immédiatement après l’ἐγγύησις, mais pouvait en être séparé par un espace de temps plus on moins long : il en était ainsi quand on donnait en mariage une fille qui n’était pas encore nubile. Si l’ἐγγύησις n’était pas suivie de l’établissement de la vie commune, elle restait inefficace ; à l’inverse, si la vie commune était établie sans être précédée de l’ἐγγύησις, on n’était pas en présence d’un mariage légitime. La langue attique distinguait entre la cohabitation légitime (συνοικεῖυ) et la vie commune sans union conjugale (συνεῖναι).

  • 10 Ep 5, 25-26.
  • 11 collignon (m.), « Loutrophoros », DA, 3, 1317 B ; « Matrimonium », ibid., 1648 ; hochzeit (b.), PW, (...)

23À Athènes, ce second moment du mariage était accompagné de rites coutumiers : la femme, voilée et couronnée de fleurs, assise sur un char aux côtés de son époux, était conduite en grande pompe au domicile conjugal ; un banquet avait lieu ; puis elle était dévoilée et conduite à la chambre nuptiale. Il était loisible aux chrétiens de suivre ces cérémonies coutumières, à la condition d’en écarter tout rite païen : on sait que voile et couronnement, dans la société grecque comme dans la société romaine, deviendront, malgré la réprobation de Tertullien, des symboles chrétiens. De même, nous savons par l’épître aux Éphésiens que les chrétiens d’Éphèse et des communautés voisines devaient continuer à observer la pratique du bain nuptial, la loutrophorie ; à propos du mariage chrétien qu’il compare à l’union du Christ et de l’Église, saint Paul ajoute : « Aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d’eau (τῷ λουτρῷ τοῦ ὓδατος), qu’une parole accompagne »10 ; le terme λουτρόν, qui est employé ici au lieu du terme ordinaire de baptême, βάπτισμα, qu’on attend, désigne précisément le bain nuptial. Le mariage était en effet précédé dans les pays grecs de la cérémonie de la loutrophorie, qui avait sans doute lieu la veille. On apportait solennellement aux époux l’eau du bain nuptial (les Athéniens employaient pour cet usage l’eau de la fontaine Callirhoé ; ailleurs on puisait l’eau dans le fleuve local, à Éphèse le Caystre11).

  • 12 paoli (u. e.), « L’assentiment paternel au mariage du fils dans le droit attique », AHDO, 1952, p.  (...)
  • 13 isée, Succession de Philoktémon, 14.
  • 14 Sur le mariage en droit grec et hellénistique, note bibliographique en fin de chapitre.

24Il est vraisemblable qu’un fils de famille, du moins s’il vivait dans l’οΐκος paternel, avec son père, ne pouvait s’engager à y amener sa femme sans l’assentiment de ce dernier12 ; la loi devait dans ce cas imposer la validation de l’ἐγγύησις par le père. Pour la fille épiclère qui recueillait, à défaut de frères, l’héritage paternel, l’adjudication (έπιδικασία) qu’en faisait le tribunal au proche parent qui la réclamait tenait lieu d’ἐγγύησις. C’est pourquoi, suivant l’expression d’Isée13, la femme légitime était soit ἐγγυηθβῖσα, soit ἐπιδικασθεῖσα14.

25D’une façon générale, aux temps apostoliques, et encore pendant toute la période antique, l’Église naissante se préoccupe seulement que les chrétiens se conforment à la conception chrétienne du mariage : les époux doivent observer les prescriptions relatives aux droits et aux devoirs réciproques qui sont les leurs. Quelle que soit la forme sous laquelle leur union a été conclue, même si elle n’est pas valable au regard du droit séculier (ainsi le contubernium entre esclaves), elle a un caractère d’indissolubilité, excepté éventuellement quand l’un des conjoints, païen, réclame la séparation, comme on le verra plus loin.

  • 15 volterra (e.), "La notione giuridica del conubium", Studi in memoria di Emilio Albertario, t. II, M (...)
  • 16 Offrande d’un gâteau d’épeautre à Iuppiter Farreus.
  • 17 Celui-ci se rencontre dans le Fayoum, à Oxyrhynque et à Alexandrie, et on le retrouve à Doura ; il (...)

26Mais, aux temps apostoliques, pas plus qu’aux siècles suivants, l’Église n’est intervenue pour imposer un mode de formation commun au mariage des chrétiens. Chacun suivra à cet égard le droit qui lui est propre, le droit de sa Cité, puisque le mariage se rattache au ius civile, et plus encore au droit familial15. Il s’abstiendra seulement des rites païens qui en seraient l’accompagnement. Ainsi, un citoyen romain chrétien peut se marier cum manu ou sine manu ; dans le premier cas, il est évident qu’il ne peut user de la confarreatio16 ; mais rien ne l’empêche de conclure une coemptio. De même, un chrétien pérégrin d’Égypte ou de Syrie peut se marier avec écrit -c’est l’ἐγγραɸος γάμος- ou sans écrit, mais en donnant alors à l’ἀγραɸος γάμος17 un caractère de perpétuité. De même, un chrétien de Corinthe conclut une ἐγγύησις pour marier sa fille. Rien de surprenant donc que saint Paul admette dans la communauté chrétienne de Corinthe ce mode grec de formation du mariage.

  • 18 [Cf cereti (g.), Divorzio, nuove nozze e penitenza nelle chiesa primitiva, Bologne, 1998.]
  • 19 I Co 7, 10-15.
  • 20 I Co 7, 39.
  • 21 I Co 7, 10-11.
  • 22 I Co 7, 12-13.
  • 23 [Sur Gortyne, maffi (a.), « Le mariage de la patroôque « donnée » dans la col. VIII du Code de Gort (...)
  • 24 À Athènes en revanche, si le mari pouvait librement répudier sa femme sans justification et sans fo (...)

27La même épître évoque également la dissolution du mariage18, dans un passage célèbre : « Quant aux personnes mariées, voici ce que je prescris, non pas moi, mais le Seigneur : que la femme ne soit pas séparée de son mari -au cas où elle aurait été séparée, qu’elle ne se remarie pas ou qu’elle se réconcilie avec son mari- et que le mari ne répudie pas sa femme. Quant aux autres, c’est moi qui leur dis, non le Seigneur : si un frère a une femme non croyante qui consente à cohabiter avec lui, qu’il ne la répudie pas. Une femme a-t-elle un mari non croyant qui consente à cohabiter avec elle, qu’elle ne répudie pas son mari... mais si la partie non croyante veut se séparer, qu’elle se sépare ; en pareil cas le frère ou la sœur ne sont liés »19, dans ce cas le conjoint chrétien pourra se remarier, mais (logiquement) comme la veuve20, seulement avec un chrétien, μόνον ἐν τῷ Κυρίῳ. Ce n’est pas ici le « privilège paulin » lui-même qui nous intéresse, mais ce que ce passage laisse deviner du droit en vigueur dans la Cité de Corinthe. La manière de s’exprimer de saint Paul laisse en effet entendre que la femme pouvait mettre fin au mariage avec plus de facilité sans doute qu’à Athènes : les époux paraissent placés sur un pied d’égalité. L’apôtre emploie d’abord, à propos de la femme qui quitte son mari, le terme χωρισθήναι (se séparer), alors qu’ἀɸιέναι, qui a le sens plus technique de « répudier », s’applique à l’acte du mari21. Mais aussitôt après, il use de ce même terme άФwιέτο aussi bien à propos de la femme que du mari qui répudie son conjoint22. Pouvons-nous en tirer que chacun des conjoints jouissait du droit de répudiation, comme dans la Rome classique, à Gortyne23, à Thurium ou dans le droit égyptien hellénistique révélé par les papyri24 ? S’il n’y a pas certitude absolue, il est tentant de le penser.

  • 25 I Co 5, 1.

28Dans cette même épître aux Corinthiens, saint Paul vise enfin l’empêchement d’affinité25 :

῝Ολως ἀκούεται ἐν ὑμῖν πορνεία, καὶ τοιαύτη πορνεία, ἥτις οὐδε ἐν τοῖς ἐθνεσι, ὡστε γυναῖκα τινα τοῦ πατρὸς ἐχειν.

"De toute manière, on entend parler chez vous d’une πορνεία, et d’une telle πορνεία qu’on ne la trouverait même pas chez les païens, au point que quelqu’un s’est uni à la femme de son père".

  • 26 I Co 5, 3-5. Selon derrett (j. d. m.), « Handing over to Satan : an explanation of I Cor. 5 : 1-7 » (...)

29Et saint Paul blâme la communauté de Corinthe de n’avoir pas exclu de son sein ce chrétien indigne. D’Éphèse, où il réside, il prononce solennellement l’excommunication : "Quant à moi, absent de corps, mais présent d’esprit, j’ai déjà porté la sentence, comme si j’étais présent, contre celui qui a perpétré une pareille chose : au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, vous et mon esprit étant assemblés avec la puissance de Notre Seigneur Jésus, nous livrons cet individu (littéralement : le livrer, παραδοῦναι) à Satan, pour la perte de sa chair, afin que l’esprit soit sauvé au jour du Seigneur"26.

  • 27 [Cf malina (b.), « Does porneia mean fornication ? », Nov. Test., 14, 1972, p. 10- 17.]

30Était-on en présence d’une union de fait, ou d’un mariage véritable, que ce chrétien avait prétendu contracter ? Que faut-il entendre par πορνεία, qui est rendue dans les versions syriaques par zànîyûthâ, qui correspond à l’araméen zĕnûthâ, qui a dû être employé par le Christ ? Cela peut désigner une simple fornication27 ; mais dans le Nouveau Testament, ce terme revêt aussi le sens juridique d’un mariage nul, parce qu’il est contraire à la Loi divine, à la Torah, notamment aux prohibitions fondées sur la parenté ou l’affinité, qu’énonce le Lévitique.

  • 28 Mt 5, 32 ; cf. aussi 19, 9.
  • 29 Mc 6, 18.

31Tel semble bien être le sens de πορνεία dans l’incise de saint Mathieu, qui a tant fait couler d’encre : "Il n’est pas permis au mari de répudier sa femme, si ce n’est au cas de πορνεία"28. Le Seigneur pose cette règle nouvelle de l’indissolubilité du mariage : le mari ne pourra donc plus user de la répudiation, comme le permettait la Loi mosaïque. Toutefois, le Christ met à part le cas où un mariage est nul, pour avoir été conclu à l’encontre d’une des défenses portées par la Torah. Cela explique pourquoi les autres évangélistes n’ont pas retenu cette exception apparente. Ajoutons que le Seigneur a pu être amené à préciser ce point, pour ne pas paraître désavouer saint Jean Baptiste, qui avait déclaré à Hérode Antipas : "Il ne t’est pas permis d’avoir la femme de ton frère"29.

  • 30 Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris-Toumai-Rome, 1948.

32Telle est l’explication ingénieuse et séduisante qui a été donnée par le P. Bonsirven30. Son argumentation philologique est discutable. Mais, pour le fond, il semble bien avoir vu juste. Sans doute, les Juifs ne distinguaient pas entre un mariage nul ab initia et un mariage qui, après avoir été validement contracté, devenait interdit : dans ces deux hypothèses, c’était alors une obligation pour le mari de répudier sa femme. Le premier cas était évidemment le plus fréquent, et cela justifie que le Christ ait mis à part cette éventualité, lorsqu’il a énoncé le principe nouveau de l’indissolubilité. Comme il arrive souvent, saint Mathieu a conservé les propos mêmes du Seigneur, alors que saint Marc et saint Luc, qui s’adressaient à un milieu hellénique, ont jugé inutile de rapporter cette incise.

33Aussi, nous pensons que dans la première épître aux Corinthiens, il s’agissait vraisemblablement d’un chrétien qui avait prétendu conclure avec sa marâtre un mariage véritable, et la traiter en épouse. À la mort de son père, il était devenu son κύριος et il l’avait gardée dans sa maison à titre d’épouse, ou encore il l’avait acquise alors par ἐγγύησις conclue avec le κύριος de cette dernière. En droit grec, la conclusion du mariage ne requérait aucune intervention de la part des magistrats de la Cité ; c’était un acte purement privé. À Athènes, la question de la validité d’une telle union ne se posait que lorsqu’on présentait l’enfant qui en était issu à la thiase et à la phratrie ; à cette occasion, celui qui le présentait prêtait serment, la main sur l’autel ; les phratores votaient sur l’admission et on inscrivait l’enfant sur un registre. Plus tard, l’inscription sur les registres du dème y ajoutait la jouissance des droits politiques. Un chrétien, du reste, ne pouvait sans apostasier participer à ce sacrifice païen.

34Pour condamner cette union, saint Paul n’invoque pas le droit de la Cité à laquelle ce chrétien devait se rattacher, très vraisemblablement la Cité de Corinthe. Il se fonde uniquement sur la Loi divine, qui réprouve un tel inceste. Mais une expression est caractéristique : il déclare qu’on est en présence d’une telle πορνεία qu’on n’en rencontrerait même pas chez les païens, ἐν τοῖς ἔθνεσιν.

35Saint Paul songe à l’ensemble des droits païens. Mais il serait erroné de penser qu’il vise spécialement ou uniquement le droit romain. Le coupable est un chrétien de Corinthe, qui vraisemblablement n’avait pas la citoyenneté romaine. Sans doute, on y trouvait des descendants de la colonie romaine fondée par César ; mais les citoyens romains ne devaient être qu’une petite minorité. La communauté de cette ville comptait quelques chrétiens riches ou tout au moins aisés, ce qui du reste ne les place pas, par là-même, au nombre des citoyens romains. Mais dans l’ensemble, elle était composée de gens de petite condition, qui à coup sûr étaient pérégrins. Saint Paul doit viser spécialement le droit corinthien : sinon, l’exemple des païens, qu’il met en lumière pour faire ressortir l’indignité de la conduite de ce chrétien, n’aurait plus aucun sens.

  • 31 philon, De specialibus legibus, III, 4 ; minucius felix, Octauius, XXXI, 3 ; cornelius nepos, Liber (...)

36À l’encontre de cette interprétation, on pourrait objecter le peu d’extension que connaissait l’empêchement de parenté dans le monde grec. À Athènes, en ligne collatérale, le mariage n’était interdit qu’entre frères et sœurs nés de la même mère ; à Sparte, au contraire, Lycurgue avait autorisé les unions entre frères et sœurs utérins, mais les avait prohibées entre frères et sœurs consanguins31. En partant de là, on a affirmé que l’affinité ne formait aucun obstacle au mariage.

  • 32 plutarque, Demetrios, XXVIII ; appien, Histoire de la Syrie, 59-61 ; lucien, La déesse syrienne, 17 (...)
  • 33 [Rappelons que la dynastie achéménide a connu le mariage entre frère et sœur (Parysatis et son demi (...)

37On a invoqué l’histoire romanesque, qui peut être un roman, du mariage d’Antiochos 1er avec sa marâtre Stratonikè, que lui céda son père Séleucos 1er, vers 294-293 : Antiochos était si violemment épris qu’il songeait au suicide, lorsque le médecin Erasistrate devina cette passion et décida Séleucos à appliquer le seul remède efficace32. Mais on ne peut rien tirer au regard du droit grec de cet acte de complaisance, qui n’avait rien de choquant pour les mœurs de l’Orient mazdéen33. Antiochos était à demi iranien par sa mère Apama et reçut en même temps que Stratonikè l’administration de la partie orientale de l’empire de Séleucos, ce qui apparaissait comme une sage mesure politique.

  • 34 [cox (c. a.), « Incest, Inheritance and the Political Forum in Fifth-Century Athens », CIJ, 85, 198 (...)

38On ne peut nier qu’il existait dans le monde grec des interdictions de mariage fondées sur l’affinité : c’est ce qui résulte d’un discours de l’orateur athénien Andocide, où il apparaît bien que le mariage du beau-fils avec la belle-mère était regardé comme incestueux. Et la légende de Phèdre et d’Hippolyte confirme cette horreur que ressentaient les Grecs à la pensée d’une union avec la marâtre34.

  • 35 § 124-125.

39Andocide, dans son discours sur les mystères, περὶ τῶν μυστηρίων, qu’il prononça en 399 A.C., reproche à Callias, en des termes qui font songer à saint Paul, d’avoir épousé successivement la mère et la fille : "Il épousa la fille d’Ischomachos ; après avoir vécu avec elle moins d’un an, il prit la mère de sa femme, et cet homme, le dernier des misérables, vécut avec la mère de la fille, lui, prêtre d’une Mère et d’une Fille divines : il les avait ensemble dans sa maison ! S’il n’eut à l’égard des Deux Déesses ni respect, ni crainte, la fille d’Ischomachos jugea qu’il valait mieux mourir que de vivre pour voir pareille honte : elle essayait de se pendre, quand on intervint ; rappelée à la vie, elle s’enfuit de la maison..."35.

40Au bout de quelque temps, il se sépare également de la mère ; celle-ci se déclare enceinte des œuvres de Callias : après la naissance de l’enfant, les parents maternels le présentent aux Kéryces, en le déclarant fils de Callias. Celui-ci, la main sur l’autel, jure que ce n’est pas son fils.

  • 36 Ibid., § 128-129. On est surpris qu’après beauchet, Histoire du droit privé de la République athéni (...)

41Mais, quelque temps après, Callias "se reprend d’amour pour cette vieille, la plus impudente des femmes" et la ramène chez lui, ainsi que son fils. Et il accepte de le présenter à nouveau aux Kéryces, en déclarant qu’il est de lui. Cela soulève des murmures ; malgré l’opposition de Calliadès, les Kéryces décident de s’en tenir à la règle suivie jusqu’alors, de s’en rapporter au serment du père ; Callias, la main sur l’autel, jure que c’est son fils légitime. Et grâce à ce faux serment, l’enfant est reconnu comme tel. Là-dessus, Callias revendique la fille d’Epilycos, pour l’avoir pour femme, en tant que fille épiclère. Et cette dernière est la petite-fille de celle qu’il tient présentement pour épouse. "Eh bien, citoyens, continue Andocide, cherchez si jamais en Grèce on vit pareille turpitude (πρᾶγμα τοιοῦτον) : un homme épousant une femme (γυναῖκα τις γήμας) ; puis la mère (ἐπέγημε τῇ θυγατρὶ τὴν μητέρα), et les ayant toutes deux à la fois, et la fille chassée par la mère. Et quand il vit avec celle-ci, il prétend épouser la fille d’Epilycos, afin que l’aïeule soit chassée par la petite-fille ! Et son fils, quel nom lui donner ? Personne, je crois, n’a l’esprit assez subtil pour le trouver. Car voici trois femmes avec lesquelles aura vécu son père : il est fils de l’une, à ce qu’il dit, frère de l’autre, oncle de la troisième. Que peut-il bien être ? Œdipe ou Egisthe ? Ou comment, enfin, le nommer ?"36.

42Les termes γήμας, ἐπέγημε indiquent que Callias a bien conclu deux mariages successifs, d’abord avec la fille d’Ischomachos, puis avec la mère de cette dernière, donc avec sa belle-mère. À quel moment ce second mariage a-t-il été conclu ? Est-ce alors que Callias prétendait retenir en même temps la fille pour épouse, ce qui constituait une bigamie ? Est-ce après que celle-ci l’eût quitté ? On peut en discuter. Le texte paraît plus favorable à la première interprétation.

43Toujours est-il qu’on considère que c’est une turpitude d’épouser la belle-mère. Le fait de les avoir toutes deux ensemble se présente comme une circonstance aggravante. La fille d’Ischomachos en éprouve une telle honte qu’elle tente de se suicider, puis quitte Callias. Andocide estime si bien qu’on est en présence d’un inceste, qu’il compare le fils qui est né de la belle-mère à Œdipe, qui épousa sans s’en douter sa propre mère, Epicastè ou Jocaste, et à Egisthe, fils de Thyeste et de la propre fille de celui-ci, Pélopia.

44Enfin, cette interdiction d’épouser la belle-mère n’apparaît pas comme une singularité du droit athénien ; elle est énoncée comme commune au monde grec tout entier : une telle union est regardée comme incestueuse chez les Grecs, ἐν τοῖς Ἓλλησι. Il se peut du reste que cette interdiction n’ait pas été formulée par la législation écrite, et qu’elle ait été purement coutumière.

  • 37 jebb-pearson (E.), Fragments, t. II, Cambridge 1917, frag. 686 et 687.

45La légende attique de Phèdre et d’Hippolyte confirme l’existence d’une interdiction de mariage avec la marâtre, le cas même qui est visé par saint Paul. Phèdre, épouse de Thésée, s’éprend d’une passion coupable pour Hippolyte, le fils que son mari a eu d’une précédente union avec l’amazone Mélanippè, Antiopè, ou encore Hippolytè. Euripide en a tiré sa célèbre tragédie Hippolyte, qui fut jouée à Athènes en 428 A.C. L’horreur que le monde grec éprouvait pour une telle passion était dictée par l’inceste, plus encore que par l’adultère que Phèdre tentait d’accomplir. Du reste, d’après une autre version de la légende qu’en ce même Ve siècle A.C. Sophocle a mise en œuvre dans Phèdre, Thésée est absent et revient des enfers (il ne subsiste malheureusement de cette tragédie que onze fragments, environ vingt-cinq vers37). Phèdre a donc pu croire que son mari appartenait définitivement au monde des morts, dont personne ne revient, comme Sénèque le lui fait dire dans sa tragédie, Phèdre, sans doute inspirée de celle de Sophocle, ou encore de la première pièce qu’avait composée Euripide et qui est perdue. Or Phèdre, qui peut se considérer comme veuve, ne se sent pas moins coupable.

  • 38 I, 17.
  • 39 Lib. IV, cap. LXII.
  • 40 Lib, I, cap. XXII, 1-2 et lib. II, cap. XXXII, 1, 3, 4.

46Qu’un tel sentiment ait persisté dans le monde grec jusqu’à l’époque romaine, c’est ce qui ressort des auteurs grecs qui rapportent en ce temps le mythe de Phèdre et d’Hippolyte : Apollodore d’Athènes, qui vit à la cour du roi Attale II de Pergame, vers le milieu du IIe siècle A.C., le rappelle dans cette partie perdue de sa Βιβλιοθήκη que nous connaissons grâce à l’Epitome qui en a été établi38. Sous le règne d’Auguste, Diodore de Sicile en fait état dans son ‘Ιστοριῶν βιβλιοθήκη39, et vers 173 P.C. Pausanias, dans sa Description de la Grèce, Περιήγησις τῆς ’Ελλάδος40.

47Peu importe du reste qu’à Corinthe on soit en présence d’un mariage véritable ou d’un simple concubinat. La portée du texte de saint Paul reste la même. Peu importe aussi que ce chrétien soit un Juif converti, ou que par exception il ait eu la citoyenneté romaine -ce que le texte ne donne nullement à entendre- ou encore qu’il se rattache par son origo à une Cité autre que Corinthe. L’argument a fortiori qu’emploie saint Paul perdrait toute sa force, si le droit corinthien admettait qu’on épousât sa marâtre. Il ne serait plus vrai qu’une telle union fût réprouvée même par les païens. Nous pouvons donc conclure à l’existence dans la Cité de Corinthe d’un tel empêchement d’affinité.

48Grâce à saint Paul, nous sommes donc assurés de l’existence de deux institutions qui concernaient le droit matrimonial de la Cité de Corinthe. Le mariage se formait normalement par ἐγγύησις et il était interdit d’épouser sa marâtre.

49Mais les informations qu’il nous apporte dépassent le droit corinthien et s’étendent au droit comparé des Cités grecques. Les deux institutions qu’il vise relèvent précisément du droit commun de la Grèce. Elles se retrouvent en effet dans les autres Cités grecques, et à Corinthe s’était vraisemblablement formé un droit commun hellénique.

  • 41 Sur l’histoire ancienne de Corinthe, o’neill (j. g.), Ancient Corinth, part I, Baltimore-Londres-Ox (...)
  • 42 hérodote, V, 57 ; élien, Variae historiae, lib. VI, cap. IV.
  • 43 pausanias, lib. IV, Μεσσηνιακά, IX, 6.
  • 44 paton-hicks, The inscriptions of Cos, Oxford 1891, n. 10a.

50Peut-être ces institutions matrimoniales appartenaient-elles déjà au vieux droit dorien, en vigueur dans l’ancienne Corinthe, antérieurement à sa destruction en 146 A.C. par le consul Mummius41. L’ἐγγύησις se retrouve en effet dans les Cités doriennes de Sparte42, de la Messénie43 et de Cos44.

51Reconstruite par César, Corinthe au temps de saint Paul s’était repeuplée et était même devenue la ville la plus importante de la Grèce. Depuis Auguste, c’était la capitale de l’Achaïe et c’est là que résidait le gouverneur. On y trouvait un mélange de gens accourus des pays voisins, du reste du monde grec et même de l’Orient : ils y étaient attirés par le prodigieux essor économique de cette ville, qui contrastait avec la stagnation économique d’Athènes. Dans ce brassage de populations, les descendants des anciens habitants qui avaient échappé à la déportation, en se réfugiant dans le voisinage, devaient être une toute petite minorité. Il ne devait pas rester grand-chose de l’ancien droit dorien. Il est plus vraisemblable que s’était établi une sorte de droit commun des institutions grecques.

  • 45 CIG, II, 2.338 b. n
  • 46 dareste (r.), hausoulier (b.) et reinach (Th.), Recueil des inscriptions juridiques grecques, Paris (...)

52Témoignages ou inscriptions nous révèlent que l’ἐγγύησις était pratiquée aussi bien chez les Ioniens : à Athènes, à Tenos45 et à Myconos46 que chez les Doriens : à Sparte, en Messénie et à Cos. Il est vraisemblable que ce mode de formation du mariage était répandu dans l’ensemble du monde grec. Peut-être faut-il mettre à part quelques pays, comme la Crète, où l’ἐγγύησις, ignorée de la loi de Gortyne, avait pu rester inconnue.

53Quant à l’empêchement d’affinité, qui interdit d’épouser la marâtre, saint Paul lui-même déclare qu’il est commun à tous les gentils. Cela concerne l’ensemble des Grecs de la Grèce, des îles, de la Macédoine et de l’Asie, mais aussi les populations plus ou moins hellénisées de l’Asie mineure que l’Apôtre avait évangélisées, y compris les Galates chers à son cœur, parmi lesquels il s’était longtemps attardé.

54Sans doute souhaiterions-nous que saint Paul eût apporté des informations plus abondantes et plus explicites. Mais, dans l’ignorance où nous sommes du droit des Cités grecques, comme des peuples de l’Asie antérieure, nous ne pouvons que nous féliciter qu’il ait soulevé un coin du voile d’ombre qui les recouvre.

Bibliographie

Note bibliographique :

Sur le mariage en droit grec et hellénistique :

thalheim, ’Εγγύησις, PW, 5 (1905), col. 2567-2568 ; beauchet (l.), Histoire du droit privé de la République athénienne, Paris, 1897, I, p. 111-152 ; taubenschlag (r.), « Das attische Recht in der Komödie Menanders Epitrepontes », ZSS RA, 46, 1926, p. 68 s. ; The Law of Graeco-Roman Egypt, Varsovie, 1955, 2e éd. ; arangio-ruiz, « Persone e famiglia nel diritto dei papiri », PUSC, sér. 2, 26, 1930, p. 68 s. ; paoli (u. e.), Studi di diritto attico, Florence, 1930, p. 265 s. ; La donna greca nell’antichità, Florence, 1955, 2e éd., p. 46-47 ; bozza (p.), « Il matrimonio nel diritto attico », ASGUC, I, 1934, fasc. 2 ; biscardi (A.), « I rapporti fra προίξ ed ἐγγύησις nel diritto matrimoniale attico », Studi italiani di Filologia classica, 11, 1934, fasc. 1, p. 57-58, réimprimé dans Mélanges A. Biscardi, Scritti di Diritto greco, Milan, 1999, p. 1-22 ; [« Proix e Phernè alla luce di un nuovo papiro fiorentino », Symposium 1977. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Chantilly 1-4 juin 1977, Cologne-Vienne, 1982, p. 215-221, et Mélanges A. Biscardi, p. 163-171 ; « Mariage d’amour et mariage sans amour en Grèce, à Rome, et dans les Évangiles », Ann. Fac. Giur. di Genova, 20, 1984/1985, p. 205-213, Éros et Droit en Grèce classique (38e session de la Société Internationale pour l’histoire des droits de l’Antiquité), Paris, 1988, p. 3-11, et Mélanges A. Biscardi, p. 239-248] ; erdmann (w.), Die Ehe im alten Griechenland, Munich, 1934 ; montevecchi (o.), Ricerche di sociologia nei documenti dell’Egitto greco-romano, 2, I contratti di matrimonio e gli atti di divorzio, Aegyptus, 16, 1936, p. 7-14 ; schönbauer (e.), Archiv für Papyrusforschung, 13, 1939, p. 52-53 ; wolff (h. j.), Written and unwritten marriages in Hellenistic and Post-classical Roman Law, Haverford, Philological Monograph published by the American Philological Association, 9, 1939 ; « Die Grundlagen des Griechischen Eherechts », TvR, 20, 1952, p. 1-29 et 157-181 ; modrzejewski (j.), « Note sur P. Strasb. 237. Une contribution à l’étude de l’agraphos et eggraphos gamos », Eos, 48, 1956, 3 (Symbolae Taubenschlag, 3), p. 139-154 ; « Droit de famille dans les lettres privées grecques d’Égypte », JJP, 9-10, 1955-1956 ; préaux (c.), « Le statut de la femme à l’époque hellénistique, principalement en Égypte », RSJB, 11, La femme, 1, Bruxelles, 1959, p. 127-175 ; [dimakis (p.), Stoicheia attikou dikaiou I. To oikogeneiakon dikaion tôn Athenôn kata tous klassikous chronous (Éléments de droit attique I. Le droit de la famille à Athènes à l’époque classique, Athènes, 1983 ; sealey (r.), Women and Law in Classical Greece, Chapel Hill et Londres, 1990 ; pomeroy (s.b.), Families in Classical and Hellenistic Greece. Representations and Realities, Oxford, 1997 ; cox (c.a.), Household Interests. Property, Marriage Strategies and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton, 1998 ; vérilhac (a. m.) et vial (c.), Le mariage grec du VIe siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste (BCH Suppl. 32), Athènes-Paris, 1998].

Sur « aphairesis » et épiclérat :

karabélias (e.), L’épiclérat attique, Paris, 1974, Recherches sur la condition juridique et sociale de la fille unique dans le monde grec excepté Athènes, Paris, 1980, [« La situation de la fille unique du défunt dans la koinè juridique hellénistique », Symposion 1977, Cologne, 1982, p. 223-234, « Homère, Platon et survivances littéraires de l’épiclérat », Symposion 1979, Athènes, 1981, p. 177-196, « Épiclérat à Sparte », Studi in onore di A. Biscardi, II, Milan, 1982, p. 469-480 ; van Effenterre (h.), « Les “epiballontes” », Studi Biscardi, III, p. 459-462 ; lewis (n.), « Aphairesis in Athenian Law and Custom », Symposion 1977, p. 161- 178 ; rosivach (v.), « Aphairesis and apoleipsis. A Study of the Sources », RIDA 31, 1984, p. 193-230 ; lane-fox (r.), « Aspects of Inheritance in the Greek World », Crux. Essays de Ste. Croix, p. 208-232 ; maffi (a.), « E’ esistita l’aferesi dell’ epikleros ? », VII Symposion, Sienne-Pise, 1988, nenci (g.) et thür (g.), éd., Cologne-Vienne, 1990.]

Notes

1 Publié sous le titre « Le droit du mariage dans les Cités grecques et hellénistiques d’après les écrits de saint Paul », RIDA, 1960, p. 149-164. Complété par des extraits d’un cours de doctorat et Temps apostoliques, p. 380-382, 386-391.

2 [Cf elliott (j. k.), « Paul’s Teaching on Marriage in I Corinthians : Some Problems considered », NTS, 19, 1972-1973, p. 219-225 ; deming (w.), Paul on Marriage and Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7, Grand Rapids, 2004.]

3 I Co 7, 20.

4 I Co 7, 36-38 ; cf allo (e. B.), Saint Paul, première épître aux Corinthiens, Paris, 1956, p. 182-187.

5 Geschichte des apostolischen Zeitalters, 1892, p. 651, 666.

6 "Geistliche Verlöbnisse bei Paulus", dans Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Prediger-Verein, N.F., 3 Heft, 1899, p. 53-69.

7 Virgines subintroductae, Leipzig 1902 ; article "Subintroductae", dans la Realencyclopädie de Hauck.

8 allo (e. b.), op. cit., p. 189-194.

9 Notamment Contre Stephanos II.

10 Ep 5, 25-26.

11 collignon (m.), « Loutrophoros », DA, 3, 1317 B ; « Matrimonium », ibid., 1648 ; hochzeit (b.), PW, 82, col. 2129.

12 paoli (u. e.), « L’assentiment paternel au mariage du fils dans le droit attique », AHDO, 1952, p. 267-275.

13 isée, Succession de Philoktémon, 14.

14 Sur le mariage en droit grec et hellénistique, note bibliographique en fin de chapitre.

15 volterra (e.), "La notione giuridica del conubium", Studi in memoria di Emilio Albertario, t. II, Milan, 1950, p. 347-384.

16 Offrande d’un gâteau d’épeautre à Iuppiter Farreus.

17 Celui-ci se rencontre dans le Fayoum, à Oxyrhynque et à Alexandrie, et on le retrouve à Doura ; il paraît d’origine grecque et se distingue nettement du concubinat : les enfants sont légitimes et ont la qualité d’héritiers. Il permet aussi la reprise de la fille par le père. Il semble être le souvenir d’une vieille forme grecque de mariage, dont la validité ne dépendait pas d’un écrit, peut-être conclu jadis devant des témoins ou une autorité publique ou religieuse. Au cours du mariage, des conventions matrimoniales peuvent intervenir et le transformer en mariage écrit.

18 [Cf cereti (g.), Divorzio, nuove nozze e penitenza nelle chiesa primitiva, Bologne, 1998.]

19 I Co 7, 10-15.

20 I Co 7, 39.

21 I Co 7, 10-11.

22 I Co 7, 12-13.

23 [Sur Gortyne, maffi (a.), « Le mariage de la patroôque « donnée » dans la col. VIII du Code de Gortyne », RHD 65, 1987, p. 507-525 (c. r. talamanca (m.), BIDR 29, 1987, p. 616-618, et réponse BIDR 31-32, 1989, p. 667-670) ; morris (i.), « The Gortyn Code and Greek Kinship », GRBS, 31, 1990, p. 233-254 ; ruschenbuch (e.), « Die heiratete Frau als Erbtochter im Recht von Gortyn ? », ZSS RA 108, 1991, p. 287-289.]

24 À Athènes en revanche, si le mari pouvait librement répudier sa femme sans justification et sans formalités, la femme devait adresser à l’archonte éponyme une requête écrite et motivée (le magistrat pouvait vérifier la raison invoquée). De plus, le père pouvait reprendre sa fille (voir la comédie de Ménandre, Έπιτρέιποντες, L’arbitrage, jensen, Menandri reliquiae, Berlin, 1929, p. 132-133 ; démosthène, Contre Spoudias ; isée, Succession de Ménéclès) ; cette institution est passée en Égypte, où on la trouve encore, contestée sans succès par la jeune femme, en 128 P. C. (cf Temps apostoliques, p. 388). La fille épiclère pouvait être contrainte au divorce et au remariage (à Gortyne, elle pouvait échapper à cette obligation en abandonnant la succession à celui qu’elle aurait dû épouser). [Cf note bibliographique en fin de chapitre.]

25 I Co 5, 1.

26 I Co 5, 3-5. Selon derrett (j. d. m.), « Handing over to Satan : an explanation of I Cor. 5 : 1-7 » (RIDA 26, 1979, p. 11-30), J. Dauvillier (dont il donne d’ailleurs une référence erronée) n’aurait pas vu la vraie solution de ce passage (p. 12) : Satan serait en réalité le proconsul d’Achaïe, auquel les chrétiens de Corinthe auraient dû livrer l’incestueux, « Satan is the non-church (Acts 26, 18) to which the world and its governments belong (Luke 4, 5-7). It implies the holder of the imperium » (p. 21). Cette interprétation ne contredirait pas I Co 6 (où Paul recommande de ne pas porter les différends devant les juges païens), qui ne concernerait que les procès civils : « The church, as visualized by Paul, relied upon the penal powers of the state » (p. 23) ; les chrétiens, ne pouvant eux-mêmes condamner l’incestueux à mort, le livreraient en somme au « bras séculier ». La faute des Corinthiens (et de l’incestueux lui-même) serait d’avoir cru que la conversion, en tant que « recréation », dispensait des interdits du judaïsme, y compris en matière d’inceste, car les convertis, étant « re-nés », n’auraient plus de parents (p. 17) ; mais Paul aurait estimé que ce laxisme, alors que les rabbins ne permettaient pas à un prosélyte d’épouser sa mère et surtout que les païens eux-mêmes étaient plus exigeants, n’était pas de mise (p. 18-19). C’est chercher une explication bien compliquée et invraisemblable à un texte pourtant bien clair (nouvel exemple du juridisme exagéré de cet auteur).

27 [Cf malina (b.), « Does porneia mean fornication ? », Nov. Test., 14, 1972, p. 10- 17.]

28 Mt 5, 32 ; cf. aussi 19, 9.

29 Mc 6, 18.

30 Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris-Toumai-Rome, 1948.

31 philon, De specialibus legibus, III, 4 ; minucius felix, Octauius, XXXI, 3 ; cornelius nepos, Liber de excellentibus ducibus exterarum gentium, proemium, 4, et Cimon, 1 ; plutarque, Cimon, IV et XV, Thémistocle, XXXII.

32 plutarque, Demetrios, XXVIII ; appien, Histoire de la Syrie, 59-61 ; lucien, La déesse syrienne, 17-18 ; cf. bouché-leclerc (a.), Histoire des Séleucides, Paris 1913-1914, t. I, p. 40 ; t. II, p. 530.

33 [Rappelons que la dynastie achéménide a connu le mariage entre frère et sœur (Parysatis et son demi-frère Darius II), que l’on trouvait déjà dans l’Égypte pharaonique. En outre, ce qui put influencer plus directement les usages des Perses, l’inceste royal est traditionnel en Élam : aux XIIIe et XIIe siècles, à Suse, le roi né d’un mariage entre frère et sœur est plus légitime que le fils d’une étrangère, et le fils d’une union entre père et fille est plus légitime encore : Nah-hunte-utu, princesse de Suse, a épousé ses frères Kutir-Nahhunte et Šilhak-Inšušinak, mais aussi son père Šuturk-Nahhunte, dont elle eut un fils, Hutélutuš-Inšušinak ; cf vallat (f.), « Hutélutuš-Inšušinak et la famille royale élamite », RAs 79, 1985, p. 43-51 ; id., « Succession royale en Élam au IIe millénaire », gasche, tanret, janssen, degraeve, éd., Cinquante-deux réflexions sur le Proche-orient ancien offertes en hommage à Léon De Meyer, Mesopotamian History and Environment Occasional Publications 2, Louvain, 1994, p. 1-14 ; id., « Nouveaux problèmes de succession en Élam », IrAnt 32, 1997, p. 53-70 ; plus généralement, bucci (o.), « Il matrimonio fra consanguinei nella tradizione giuridica delle genti iraniche », Apollinaris, 51, 1978, p. 291-319, particulièrement p. 296-297, n. 22 (bibliographie). Dans l’Égypte pharaonique, les pharaons épousaient fréquemment leur sœur, voire leur fille. On sait que les dynasties hellénistiques adoptèrent rapidement à cet égard les usages orientaux. Pour le reste de l’Orient, le Code d’Hammourabi, § 158, prévoit l’expulsion de la maison paternelle (impliquant la perte des droits héréditaires) pour le fils qui a des relations avec la veuve de son père, quand celle-ci a eu des enfants. Cf ziskind (j. r.), « Legal Rules on Incest in the Ancient Near East » (RIDA 35, 1988, p. 79-109), pour qui il ne s’agirait que de punir des relations sexuelles « occasionnelles », non un véritable mariage qui serait permis (mais les textes n’en disent rien) ; les lois assyriennes (§ 46) et hittites (§ 190) permettent le mariage d’un fils de l’épouse principale (pānītu) avec l’épouse secondaire (urkittu), devenue veuve du père, cf cardascia (g.), Les lois assyriennes, Paris, 1969, p. 226- 227 et 230]

34 [cox (c. a.), « Incest, Inheritance and the Political Forum in Fifth-Century Athens », CIJ, 85, 1989, p. 34-46.]

35 § 124-125.

36 Ibid., § 128-129. On est surpris qu’après beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, t. I, Paris 1897, p. 64 et s., 176-177, erdmann, op. cit., p. 187 invoque ce texte pour affirmer qu’un gendre pouvait valablement épouser sa belle-mère.

37 jebb-pearson (E.), Fragments, t. II, Cambridge 1917, frag. 686 et 687.

38 I, 17.

39 Lib. IV, cap. LXII.

40 Lib, I, cap. XXII, 1-2 et lib. II, cap. XXXII, 1, 3, 4.

41 Sur l’histoire ancienne de Corinthe, o’neill (j. g.), Ancient Corinth, part I, Baltimore-Londres-Oxford 1930, [wiseman (j.), « Corinth and Rome, I : 228 BC-AD 267 », ANRW, II, 7, 1, Berlin-New-York, 1979, p. 438-548 ; murphy o’connor (j.), Corinthe au temps de saint Paul, Paris, 1986 ; engels (d.), Roman Corinth, Chicago et Londres, 1990 ; jones (n. f.), « The Organization of Corinth Again », ZPE 120, 1998, p. 49-56],

42 hérodote, V, 57 ; élien, Variae historiae, lib. VI, cap. IV.

43 pausanias, lib. IV, Μεσσηνιακά, IX, 6.

44 paton-hicks, The inscriptions of Cos, Oxford 1891, n. 10a.

45 CIG, II, 2.338 b. n

46 dareste (r.), hausoulier (b.) et reinach (Th.), Recueil des inscriptions juridiques grecques, Paris 1891, p. 49-50.

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2005

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