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Le nouveau testament et les droits de l’Antiquité

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Jean Dauvillier

En guise d’introduction : « défense de mon ouvrage sur les institutions chrétiennes aux temps apostoliques »

Texte intégral

1[Le texte qui va suivre est celui que le professeur Dauvillier a rédigé à l’intention des hautes autorités ecclésiastiques compétentes pour juger de son œuvre, et qu’il a communiqué à l’époque à quelques rares amis. Mais nous avons retrouvé dans ses archives les travaux préparatoires à cette « défense » et en particulier une introduction, supprimée vraisemblablement dans un esprit de charité et parce que les destinataires du texte n’en avaient pas besoin. Il nous a paru utile de la reproduire ici, bien qu’elle soit inachevée, car elle éclaire un contexte quelque peu oublié trente ans plus tard, en particulier par la référence aux « trente-trois théologiens de renom international ».

2Ces théologiens, dont beaucoup sont aujourd’hui bien oubliés et d’autres ne restent guère dans les mémoires que par les scandales qu’ils ont provoqués (tels Hans Küng ou Edward Schillebeeckx), avaient publié dans le Corriere della Sera du 25 mars 1972 un « manifeste critique » sur l’exercice de l’autorité dans l’Église, dont le journal La Croix avait rendu compte le 28 mars en qualifiant les auteurs de « théologiens de renom international ».

3On lisait notamment dans ce manifeste : « Le système ecclésiastique, qui conserve tous les caractères d’un « pouvoir absolu », est en retard sur son temps. Le Pape et les évêques qui sont en fait les maîtres absolus de l’Église, concentrent dans leurs mains le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire sans aucun contrôle efficace. Les procès ecclésiastiques manquent de « clarté ». On insiste beaucoup trop sur l’autorité et l’obéissance. La procédure secrète de nomination des évêques est anachronique. Les décisions de la hiérarchie ne sont pas suffisamment motivées. On continue à user de paternalisme avec les laïcs. Le bas clergé n’a pas la possibilité d’en appeler des décisions supérieures. La liberté proclamée partout en dehors de l’Église est combattue à l’intérieur <… >. Les évêques « ouverts » doivent parler publiquement et s’efforcer de changer la situation. Les théologiens doivent prendre position. Les catholiques doivent prendre des initiatives et agir. Le plus grand nombre possible d’entre eux doit s’unir afin d’exercer des pressions efficaces <… >. Lorsqu’une mesure prise par l’autorité ecclésiastique est clairement en contradiction avec l‘Évangile, la résistance est légitime, et même nécessaire ».

4À cet appel qui était pratiquement une incitation au schisme, le cardinal Garrone avait vivement réagi dans l’Osservatore Romano du 28 mars : « Le plan d’action préconisé dans le manifeste ignore en fait complètement que dans l’Église le « pouvoir » n’est pas une force qu’il faudrait contrebalancer par d’autres forces ou bien refuser, mais un « service » d’autorité garanti par l’assistance de Dieu. Aucun théologien sérieux ne pourrait comparer purement et simplement le « contrôle » que l’autorité doit exercer sur la foi et la discipline, avec le contrôle que peuvent exercer de leur côté les fidèles et aussi les théologiens. Qu’adviendrait-il aujourd’hui, en ce temps de contestation générale des vérités et des valeurs fondamentales, si celles-ci étaient à la merci des forces de pression qui voudraient amener l’autorité à les modifier selon leur convenance ? <… > Il y a une grande différence entre la nécessité de perfectionner l’exercice des instruments, certainement humains, mais institués par le Christ et garantis par lui, et la volonté de les remplacer par d’autres instruments. C’est là en vérité ce que cherche à faire le manifeste en question. <… > Les théologiens ont une noble tâche et une grande responsabilité. Mais ce qui est contenu dans ce document n’est pas dans l’esprit de la foi et de la tradition de l’Église. Celle-ci attend d’eux bien autre chose, comme le pensent sans doute d’autres théologiens dont le nom ne figure pas au bas de ce texte. »

5Les critiques du professeur Dauvillier ne comptaient pas parmi les signataires du manifeste, mais s’inscrivaient, à des degrés divers, dans la nébuleuse « progressiste » qui les soutenait plus ou moins ouvertement.

  • 1 On a rencontré plus récemment une volonté de destruction comparable lors de la publication par l’ab (...)

6Dans cette atmosphère, on conçoit à quel point la somme réalisée par Jean Dauvillier sur les institutions de l’Eglise aux temps apostoliques, particulièrement la primauté romaine ou la hiérarchie, a exaspéré certains milieux ecclésiastiques, exégétiques et théologiques, et pourquoi ils ont tout fait pour tenter de la détruire ou d’en minimiser l’impact1. On comprend aussi la virulence, atténuée dans la version finale, de la première « réponse » de Jean Dauvillier, que nous donnons ci-dessous en italiques et entre < >, avant la version définitive. (m.-b. b.)

7<L’ouvrage que j’ai publié sur le droit et les institutions chrétiennes aux temps apostoliques a déplu à certains.

8 C’est l’ensemble de mon travail que contestent ces critiques acerbes. On m’accuse d’ignorer l’exégèse et la théologie contemporaines, et de m’attacher à des positions dépassées et surannées. J’ai été infidèle, assure-t-on, à la méthode historique. Toutes mes démonstrations résident dans des « affirmations massives », que je ne fonde sur aucun texte. Je me borne, à l’occasion, à écrire un « évidemment », ce qui me dispense d’avancer aucune preuve. J’aurais méconnu la pensée chrétienne du Ier siècle et commis de grossiers anachronismes, car je suis dépourvu du sens de l’histoire. Et j’ai eu l’inconscience d’employer des termes juridiques. On ne peut me lire, dit-on, sans un malaise qui se poursuit tout au long de mon ouvrage. Et l’un de mes critiques conclut par cette phrase lapidaire : « Il est mauvais de mal défendre une bonne cause ».

9 J’ai l’impression – mais je souhaite me tromper- que si j’avais voulu être « dans le vent », « à l’extrême pointe du progrès », si je m’étais étendu avec complaisance sur les théories des coryphées des exégètes et des théologiens « progressistes », j’aurais eu droit de recueillir des applaudissements (peut-être même m’aurait-on autorisé à risquer quelques timides réserves). Mais, hélas ! je n’ai pas voulu sacrifier à la mode, je n’ai jamais été l’admirateur de ces trente-trois théologiens qu’un journal catholique présente comme des hommes d’un renom international.

10 Je l’avoue sans éprouver aucune honte, je suis un traditionaliste. Je dirai plus : non confiteor, sed profiteor. Je suis attaché à la vraie tradition de l’Église, celle qu’a voulu faire revivre Jean XXIII.

11Cette contestation globale, et ces allégations, qui mettent en cause mon honneur d’universitaire catholique, m’ouvrent le droit à une réponse, dans laquelle je voudrais, autant que faire se peut, ménager les personnes.

12 Si ces critiques sont amers, les reproches qu’ils formulent sont presque toujours négatifs. Ils blâment très haut ce que j’ai écrit. Il est rare qu‘ils découvrent ce qu’ils auraient avancé, s’ils avaient tenu la plume à ma place. Ils invoquent à grands cris la méthode historique, à laquelle j’aurais été infidèle. On voit bien ce qu’ils réprouvent. Il est plus difficile de savoir ce qu’à leur avis j’aurais dû dire, et comment j’aurais dû procéder. Il est malaisé de découvrir le fond de leur pensée, qui le plus souvent apparaît flou, imprécis et difficile à saisir. Il leur sera toujours possible de déclarer que je l’ai mal interprété, et que je leur ai attribué des conceptions qui n’étaient pas les leurs.

13 Mes critiques ne s’accordent pas toujours entre eux et leurs propos sont parfois contradictoires.

14 Tel jeune critique, sans doute peu documenté sur les travaux antérieurs que j’ai publiés depuis 1933, assure que mon horizon ne dépasse pas l’Occident latin – reproche qui prête à sourire.

15 Tel autre considère comme estimables mes publications antérieures. Il accepterait même certains passages de mon ouvrage – ceux qui précisément ne concernent pas les institutions qu’attaquent nos modernes contestataires. Mais ce n’est que pour mieux m’accabler.

16 À la rigueur, on m’aurait permis de me cantonner dans l’étude de quelques questions pacifiques – ainsi les finances de l’Église aux temps apostoliques. J’aurais même eu dans ce cas le droit de recevoir quelques éloges pour mon érudition. Mais on se voile la face devant mes « affirmations massives », que je n’aurais pas justifiées.

17 On me reproche d’avoir utilisé, pour reconstituer les institutions chrétiennes du Ier siècle, le Nouveau Testament, qui n’aurait aucune valeur historique, et non les textes du IIe ou du IIIe siècle, qui seuls auraient une valeur en la matière. Je n’admets pas que les faits historiques que relate le Nouveau Testament soient entachés d’erreurs ou d’exagérations, ou qu’on réduise les textes néotestamentaires au genre littéraire de contes orientaux.

18 L’idée n’est pas nouvelle. Elle avait déjà été exprimée au XIXe siècle, avec plus de talent, par Rudolf Sohm -il avait l’excuse d’être protestant- qu’avait réfuté mon maître Paul Fournier. L’Église des temps apostoliques aurait été purement charismatique. Elle aurait été gouvernée par les seules impulsions de l’Esprit, et dépourvue de toute institution.

19 Pour d’autres, il y aurait bien un lien entre le Ier siècle et les siècles suivants, mais ténu et indéfinissable. Ils se plaisent à proclamer que les temps apostoliques ont une saveur unique, incommunicable – à telle enseigne que je n’aurais eu le droit de parler ni d’épiscopat, ni de sacerdoce, ni de hiérarchie ni de laïcat. Toutes ces notions auraient été inconnues. On serait en présence d’éléments encore indéfinissables. À ce compte, pour respecter pleinement l’originalité de la pensée chrétienne du Ier siècle, j’aurais dû écrire en araméen. J’y serais peut-être parvenu (j’aurais mis encore plus de temps à écrire cet ouvrage), mais je ne sais si mes critiques l’auraient lu aussi aisément, d’autant plus que certains semblent avoir parcouru assez rapidement les 734 pages dont je les ai accablés.>

20Pour « ménager les personnes », comme le souhaitait Jean Dauvillier, nous avons choisi de ne pas nommer les critiques en question et donc de ne pas donner les références de leurs articles. On rappellera en revanche la liste de ses publications consacrées à l’Orient chrétien, qui fait justice, de façon éclatante, d’une de ces critiques :

  • « La formation du mariage dans les Églises orientales, à propos d’une étude récente », Revue des Sciences religieuses, 1935, p. 386-395.
  • Le mariage en droit canonique oriental, Paris, 1936 (en collaboration avec c. de clercq ; la partie consacrée au Moyen Âge avait constitué la thèse de J. Dauvillier pour l’École Pratique des Hautes Études, Ve section, Sciences religieuses).
  • Histoire et institutions des Églises orientales au Moyen Âge, Londres, Variorum Reprints, 1983, regroupant des études publiées de 1941 à 1981 : « Les provinces chaldéennes « de l’extérieur » au Moyen Âge » ; « Témoignages nouveaux sur le christianisme nestorien chez les Tibétains » ; « L’évangélisation du Tibet au Moyen Âge par l’Église chaldéenne et le problème des rapports du bouddhisme et du christianisme » ; « L’expansion au Tibet de l’Église chaldéenne au Moyen Âge et le problème des rapports du bouddhisme et du christianisme » ; « Guillaume de Rubrouck et les communautés chaldéennes d’Asie centrale au Moyen Âge » ; « Le droit public et le droit sacramentaire de l’Église chaldéenne » ; « Les diverses formes extraordinaires du mariage et l’absence totale de forme dans le droit de « l’Église d’Orient » et de « l’Église d’Occident » ; « Quelques témoignages littéraires et archéologiques sur la présence et sur le culte des images dans l’ancienne Église chaldéenne » ; « Les croix triomphales dans l’ancienne Église chaldéenne » ; « L’archéologie des anciennes églises de rite chaldéen » ; « L’ambon ou bêmâ dans les textes de l’Église chaldéenne et de l’Église syrienne au Moyen Âge » ; « L’expansion de l’Église syrienne en Asie centrale et en Extrême-Orient » ; « Quelques réflexions à propos d’un ouvrage récent sur l’histoire de l’Église arménienne » ; « Les Arméniens en Chine et en Asie centrale au Moyen Âge » ; « Byzantins d’Asie centrale et d’Extrême-Orient au Moyen Âge » ; « La papauté, l’union des Églises et les missions en Orient durant le Moyen Âge. À propos d’un ouvrage récent ».
  • Divers articles du Dictionnaire de Droit canonique (« Chaldéen (droit) » ; « Denys Bar Salîbhî » ; « Ébedjésus de Nisibe » ; « Extrême-onction dans les Églises orientales ») et du Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques de Louvain (« Édesse » ; « Élès » ; « Émèse » ; « Eqror » ; « Farso (Gabriel) » ; « Gêlàn »).
  • Un cours de doctorat inédit sur le droit canonique oriental, et divers dossiers inédits sur l’expansion copte au Moyen Âge, les patriarches chaldéens, et les métropoles et évêchés chaldéens à l’époque moderne. < M. – B.B. >]

*

21Je tiens à me justifier dans ces quelques pages des critiques globales qui m’ont été adressées et qui mettent en cause ma connaissance de la méthode actuelle de l’exégèse et même l’application que je fais de la méthode historique. On m’a reproché d’utiliser une terminologie moderne pour décrire les institutions des temps apostoliques. Si on me lit avec soin, on verra que je n’ai jamais commis la méprise d’attribuer au Nouveau Testament la terminologie dont j’ai cru bon de me servir pour définir avec précision les institutions que je décrivais. On ne peut pas cerner la réalité en répétant purement et simplement les termes non techniques des textes anciens.

22Je n’avais pas à écrire un traité de critique néotestamentaire. Certes, dans un tel traité, il est nécessaire de procéder à une étude exhaustive de toutes les opinions qui ont été avancées, puis de réfuter ce qu’elles ont d’inacceptable. Ce n’était pas mon cas (il m’aurait d’ailleurs fallu doubler et même tripler le nombre des pages que je consacrais à l’exposé des sources néotestamentaires).

23J’ai voulu retenir l’apport positif de l’exégèse contemporaine, telle qu’elle a été rénovée par l’École historique, dont le P. Lagrange reste l’initiateur. Je n’ignore pas du reste ce qu’on peut retenir de la critique protestante et de la critique indépendante. J’ai fait grand usage du Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament de Kittel – sans pour autant admettre toutes les interprétations proposées.

24J’ai voulu garder un contact personnel avec les textes, tels qu’ils se présentent. J’ai suivi les interprétations les mieux fondées et les plus judicieuses de l’École historique. À l’occasion, j’ai donné le fruit de mes réflexions personnelles et il m’est arrivé, sur des points de détail, de marquer mon désaccord avec tel ou tel de ces maîtres. Peu m’importe qu’on me reproche d’avoir voulu refaire à grands frais le travail mené par certains exégètes contemporains, dont j’aurais dû accepter les conclusions les yeux fermés.

25J’ai tiré parti des versions orientales, surtout des versions syriaques, et par-delà, à diverses reprises, j’ai essayé de reconstituer le texte araméen. J’ai tenu compte du genre littéraire -ainsi à propos des indications historiques qu’on peut tirer de l’Apocalypse, dont l’utilisation est plus délicate. Constamment, pour interpréter les textes, je les ai replacés dans leur milieu, soit le judaïsme orthodoxe ou qumranien, soit le monde grec, hellénistique ou romain.

26En accord avec les conclusions bien établies de la critique néotestamentaire, j’ai rejeté l’authenticité paulinienne de l’épître aux Hébreux, comme l’attribution à Pierre de la Ha Petri ; j’ai reconnu au chapitre XXI de Jean un caractère complémentaire. Mais j’ai estimé qu’il n’existait pas de raisons décisives pour rejeter l’authenticité des Pastorales.

27Je n’ai pas voulu sacrifier au conformisme. Tout ce qui est nouveau n’est pas nécessairement juste, et tout ce qui est juste n’est pas nécessairement nouveau. Être toujours de l’avis du dernier auteur qui a écrit sur un sujet, à condition qu’il soit « dans le vent », c’est en effet le pire des conformismes ; c’est abandonner tout esprit critique. Je me suis refusé à faire passer les textes scripturaires à travers le prisme déformant de cette nouvelle méthode hypercritique et subjective, qui est le contraire de l’application de la vraie méthode historique, et qui sacrifie la reconstitution objective de la réalité aux systèmes préconçus qu’elle a préalablement adoptés.

28Aurais-je dû m’étendre -quitte à proposer quelques réserves-sur les conceptions de Hans Küng, d’après lesquelles le Seigneur, durant le cours de sa vie terrestre, n’a jamais voulu fonder l’Église, et ne s’est jamais adressé à un groupe particulier, pour le mettre à part du peuple ?

29J’accorde pleine valeur historique à ces textes néotestamentaires. Je me refuse à leur dénier toute portée ou à en diminuer la valeur, sous prétexte qu’ils seraient affectés de préoccupations parénétiques et apologétiques, comme le déclare l’un de mes critiques. Je n’ignore pas que dans le choix et la rédaction même des paroles et des récits, les besoins et les préoccupations de la communauté ont eu leur part d’influence. Mais je me refuse à croire à une invention systématique par les premiers chrétiens d’un enseignement de Jésus qu’il n’aurait pas donné et de faits qu’il n’aurait pas vécus.

30Aurais-je dû distinguer, comme le faisaient les modernistes du début du siècle, entre le Christ de l’histoire et le Christ de la foi ?

31Je tiens fermement que notre foi est fondée sur des faits historiques, sur une révélation extérieure, qui n’est nullement -comme on se plaît trop à le redire de nos jours- le seul fruit d’une expérience religieuse, qui serait purement subjective. N’a-t-on pas soutenu récemment que la foi chrétienne, reposant sur cette expérience religieuse, peut être foncièrement différente, suivant la classe sociale à laquelle chacun appartient et l’époque à laquelle il vit ?

32Aurais-je omis de me conformer aux exigences de la méthode historique, comme on me le reproche ?

33Au début de la partie consacrée à la hiérarchie primitive, j’ai placé, en guise d’introduction (p. 129), un « chapeau », où j’énonce, pour guider le lecteur dans mon exposé, les grands traits qui la caractérisent, par opposition au laïcat, que j’ai traité dans la partie suivante : la structure des communautés chrétiennes. C’est un procédé de présentation souvent usité, et qui a l’avantage d’introduire la division entre les divers chapitres entre lesquels cette matière est répartie. À la lecture d’un des comptes-rendus, on pourrait croire que ces « affirmations massives » m’avaient dispensé de toute démonstration et sont un défi à la méthode historique. Et j’aurais eu seulement le droit, à la fin de cette partie, de terminer mon exposé en risquant timidement quelques propositions, assorties de toutes sortes de précautions et de réserves.

34Une telle indignation s’expliquerait, si ensuite j’avais éludé la démonstration des diverses affirmations que j’avais avancées. Mais il n’en est rien. Tout se réduit à une querelle injustifiée au sujet de la présentation de cette partie.

35Remarquons que lorsque j’ai traité des finances de l’Église, j’ai suivi ce même procédé d’exposition, en munissant aussi cette partie d’une introduction (p. 601). Mes critiques auraient dû logiquement faire les mêmes réserves. Mais ici on me concède que ce que j’ai écrit est acceptable, visiblement parce que cette matière ne soulevait ni de telles réticences, ni de telles passions.

36 Dans un ouvrage consacré à l’histoire des institutions chrétiennes, que j’ai écrit en plein accord avec mon Maître Gabriel Le Bras, il était normal d’en rechercher l’apparition, les origines et les premières structures. Certaines sont encore en voie de formation. Au cours des siècles suivants, elles connaîtront un développement, comme toutes les institutions vivantes.

37Dans la pensée de Gabriel Le Bras, c’était surtout le point de départ des institutions de l’Église d’Occident qu’il importait d’éclairer. Mais je me suis attaché aussi à déceler le point de départ des institutions des Églises Orientales ; leur discipline est souvent plus proche de l’Antiquité. Dans l’évolution qu’elle a connue, elle est parfois concordante -ce qui est d’un grand intérêt pour l’historien et le canoniste. Elle est parfois divergente, mais presque toujours (je mets à part l’admission, assez tardive, du divorce), elle n’en est pas moins légitime pour autant. Je n’ai jamais perdu de vue l’Orient chrétien.

38Tout au long de mon ouvrage, j’ai eu soin de ne pas heurter nos frères des Églises orientales séparées, même s’ils ne peuvent me suivre jusqu’au bout, par exemple à propos du contenu de la primauté romaine.

39Je n’ai pas voulu écrire un traité d’apologétique. Mon Maître Paul Fournier, que Benoît XV honorait de son amitié, se plaisait à déclarer, en présence d’une certaine apologétique, telle qu’on la pratiquait au XIXe siècle : « La meilleure façon de faire de l’apologétique, c’est de ne pas en faire ». Et il rappelait ces paroles de Léon XIII, que l’Église n’a besoin que de la vérité.

40Je n’éditais pas un recueil de textes. Il était nécessaire de donner une vue d’ensemble, d’effectuer une synthèse, qui embrasserait tout l’ensemble des institutions des temps apostoliques. Il me fallait donc « construire » cet ouvrage, et non pas commenter les textes les uns après les autres, comme l’auraient souhaité divers critiques.

41Mais toutes les fois que je me trouvais en présence d’un texte important, qui soulevait des difficultés d’interprétation, je l’ai cité intégralement. À maintes reprises, j’ai fait état des termes et des expressions grecques du Nouveau Testament. J’ai eu recours aux versions orientales et surtout aux versions syriaques, qui sont particulièrement précieuses, car souvent elles rejoignent la pensée originale du Christ et des Apôtres. J’ai essayé de reconstituer les termes araméens eux-mêmes, quand ils présentaient quelques divergences avec les termes syriaques. Constamment, j’ai indiqué en référence les textes scripturaires -ainsi que les autres textes- sur lesquels je fondais mon exposé.

42J’ai toujours pris soin de distinguer les divers degrés de certitude qu’un historien pouvait atteindre. J’ai émis, comme j’en avais le droit, diverses hypothèses, en les présentant toujours comme des hypothèses, et en essayant de nuancer leur degré de probabilité.

43Mais quand j’aboutissais à une entière certitude, fondée sur les textes historiques et le plus souvent sur des textes scripturaires, j’ai estimé, en plein accord avec Gabriel Le Bras, devoir m’exprimer avec assurance, μετὰ παρρησίας. Je l’ai fait avec d’autant plus de force que fréquemment j’étais en présence d’une vérité contestée dans notre monde actuel. C’est pourquoi j’ai estimé avoir le droit d’affirmer sans hésitation que le Christ a voulu fonder une société qui lui survive, qu’aux temps apostoliques existait une hiérarchie, distincte du laïcat, que des hommes avaient reçu le pouvoir de transmettre le sacerdoce, étaient donc dotés de pouvoirs épiscopaux.

44On me reproche de commencer par affirmer une doctrine très élaborée, de prendre pour point de départ les constructions effectuées par les théologiens et les canonistes du Moyen Âge et des temps modernes, et de les transplanter telles quelles aux réalités du Ier siècle. Très souvent, déclare-t-on, des catégories de pensées beaucoup plus tardives servent à caractériser les réalités de cette époque.

45Mes contradicteurs sont animés d’une idée préconçue : il existerait une discontinuité entre les temps apostoliques et les institutions des siècles postérieurs. Celles-ci se seraient formées toutes seules, à partir du IIe et du IIIe siècle. N’a-t-on pas déjà prétendu que Ignace d’Antioche aurait été le fondateur des institutions chrétiennes ?

46D’autres ne sont pas aussi radicaux. Il y aurait bien un certain lien entre le Ier siècle et les siècles suivants, mais ténu et imprécis. Ces critiques se plaisent à proclamer que les temps apostoliques ont une saveur unique, incommunicable -à telle enseigne que je n’aurais pas le droit de parler ni d’épiscopat, ni de sacerdoce, ni de hiérarchie, ni de laïcat. On serait en présence d’éléments encore indéfinissables.

47J’ai toujours eu soin de distinguer les réalités institutionnelles des dénominations qui les désignent, et qui ont varié au cours des temps. Comme je l’ai indiqué, aux temps apostoliques la langue technique est encore en voie de formation. Certains termes commencent à prendre une signification technique, sans qu’elle soit toujours constante, ni exclusive. Ainsi le terme ἀπόστολος, qui a pourtant déjà le sens d’Apôtre, s’applique à certains charismatiques (p. 322-323) et aussi aux envoyés des Églises, sortes de commissaires qui accompagnent l’envoi de la collecte de Jérusalem (p. 626).

48Certaines institutions n’ont pas encore de terme spécifique pour les désigner : ainsi en est-il des auxiliaires des Apôtres, qui sont dotés des prérogatives épiscopales, du droit de fonder des Églises, d’y instituer des presbytres épiscopes. Saint Paul les qualifie à l’occasion de συνεργοί, de collaborateurs, mais ce dernier mot peut aussi s’appliquer à des laïcs (p. 225- 237). Quand, empêché par la maladie ou la captivité, il doit faire face à une situation nouvelle, il dote ses auxiliaires de pouvoirs exceptionnels. Ici non plus, n’apparaît pas un terme technique pour les nommer : j’ai proposé de les appeler « délégués apostoliques » (p. 237-242).

49Est-il besoin de dire que si j’ai employé ces termes de hiérarchie itinérante, d’auxiliaires, de délégués apostoliques, je n’ai jamais eu la prétention d’assimiler ces personnages aux actuels auxiliaires des évêques ou aux actuels délégués apostoliques ? Le reproche qu’on m’en a fait ne se soutient pas, si on a pris la peine de lire sans prévention les pages qui les concernent.

50Dans les Actes, les premiers diacres sont dénommés « les Sept » et j’ai montré qu’il fallait les identifier avec les diacres des Églises pauliniennes (p. 156-159). Jacques, le frère du Seigneur, paraît bien exercer dans l’Église de Jérusalem une autorité monarchique, et ce n’est pas sans raison qu’Eusèbe le qualifie de premier évêque de Jérusalem ; mais il n’a jamais porté ce titre et il se désigne lui-même du nom d’Ancien, πρεσβύτερος (p. 253-255). Il en est encore ainsi de Jean, lorsqu’à la fin du siècle il gouverne le groupe des Églises d’Asie (p. 267-270).

51Le terme de hiérarchie, ίϵραρχία, qui sera employé par le pseudo-Denys l’Aréopagite, n’apparaît pas dans les écrits néotestamentaires. Le mot λαϊκός figure seulement dans la lettre de Clément de Rome, pour désigner quelqu’un qui n’exerce pas de fonctions liturgiques (p. 298 et 337). La réalité d’une hiérarchie, distincte de l’ensemble des fidèles, de ce qu’on peut appeler le laïcat, n’en existe pas moins.

52Signalons encore que le terme de confirmation n’apparaît pas dans le Nouveau Testament : il est question d’imposer les mains, de recevoir l’Esprit Saint, du don du Saint Esprit. Mais la réalité sacramentaire est déjà existante (p. 477-480). De même, on n’y rencontre pas le mot d’excommunication, mais c’est bien cette peine que Pierre fulmine à l’encontre de Simon le Magicien et Paul à l’égard de l’incestueux de Corinthe (p. 584-588).

53Ajoutons que diverses expressions sémitiques, comme je l’indique plus loin, à propos des pouvoirs conférés aux Apôtres et à Pierre, sont déjà chargées d’un sens juridique. Si j’estime avoir eu le droit d’employer un vocabulaire juridique, j’ai toutefois soigneusement évité de donner dans le juridisme. Ainsi j’ai repoussé cette hypothèse qu’aux temps apostoliques il aurait été besoin de recevoir une mission canonique déterminée pour fonder une Église nouvelle (p. 308).

54On me reproche de ne pas avoir suffisamment scruté l’origine du ministère dans l’Église, et de ne pas avoir prouvé qu’aux temps apostoliques les laïcs ne célébraient pas l’Eucharistie. J’aurais eu tort d’affirmer que cette célébration était réservée à ceux qui avaient reçu l’imposition des mains pour les constituer prêtres de la Nouvelle Loi.

55Je ne puis reprendre ici l’histoire du sacerdoce ministériel, dont j’ai suffisamment établi l’existence (p. 160-172, 261-265, 305-310). Dès qu’une communauté apparaît dans les textes néotestamentaires, on la voit structurée, que ce soit par l’Apôtre ou par les presbytres que lui-même ou que ses auxiliaires ont institués. J’ai apprécié l’influence vraisemblable de Qumrân au regard à la fois de la terminologie (ἐπίσκοπος – mebh aqqér) et de l’évolution vers un épiscopat unitaire. Rien ne permet de considérer que le sacerdoce ministériel est une émanation du sacerdoce général des fidèles, que j’ai mentionné (p. 337). Cette vue, qui a été récemment proposée, n’a aucun fondement dans les Écritures et est théologiquement insoutenable.

56J’estime avoir légitimement justifié qu’aux temps apostoliques seules les personnes consacrées célébraient l’Eucharistie (p. 494-495). Ce n’est pas par l’effet du hasard que saint Paul, de passage à Troas, préside l’assemblée chrétienne et procède à la consécration et à la distribution de l’Eucharistie. Et c’est ce que confirme une tradition ferme et constante, qui est décisive. Celle-ci n’a certainement pas innové à ce propos. Si des laïcs avaient eu le droit de consacrer, on ne leur aurait pas enlevé ce pouvoir.

57Je n’aurais pas eu le droit de parler de la primauté de Pierre. Ou tout au moins j’aurais majoré la valeur et la portée des textes sur lesquels elle se fonde.

58 Aurais-je dû écrire : « Si le texte de saint Matthieu n’est pas interpolé, comme l’a pensé von Campenhausen, il en résulterait que dans la conscience collective de la communauté chrétienne avait existé ce sentiment que Pierre avait reçu une certaine prééminence, qu’il est difficile de préciser, et dont on ne peut dire si elle lui était personnelle ou non » ? Et je n’aurais eu le droit de parler ni de primauté, ni de juridiction universelle !

59J’ai montré qu’une interpolation de ce passage de saint Matthieu, 16, 18-19, est invraisemblable. Ce texte appartient au noyau primitif de son Évangile et se rattache à la tradition la plus ancienne. Les expressions sémitiques y abondent, à telle enseigne qu’elles étaient incompréhensibles aux convertis extérieurs au milieu juif, de langue araméenne (p. 144-148). Elles ne se rapportent pas à l’Église de Jérusalem, mais à Pierre qui, loin d’avoir abdiqué, est le fondateur – au sens de premier organisateur- de l’Église de Rome, et figure en tête de la liste des évêques monarchiques de Rome (p. 278-292). La tradition, à juste titre, affirme la transmission de cette primauté à ces successeurs, comme en témoignent les interventions de Clément à Corinthe, de Denys à Alexandrie, de Victor auprès des Églises d’Asie, et d’autres Papes de l’Antiquité.

60Sans doute, pour la désigner, le mot πρωτε̃ιον ne se rencontre pas dans le Nouveau Testament, mais saint Matthieu, 10, 2, qualifie Pierre en propres termes de πρῶτος, « premier », dans la liste des Apôtres. On ne peut donc dire que la notion de primauté soit absente des Écritures.

61J’ai recherché les termes que recouvre le grec de saint Matthieu et leur signification. L’hébreu « lier », ’âsar, אסד, et l’araméen « délier », šerâ, אדש , désignent le pouvoir d’interdire, d’ordonner, de permettre. On retrouve cette expression dans le Talmud, où elle a incontestablement un sens juridique. De même donner les clefs du Royaume des Cieux. Dans la pensée qui est la nôtre, qui a été façonnée par le droit romain, ces notions sont exactement rendues par le terme romano-canonique de juridiction. L’expression rapportée par l’Évangile de saint Jean, 21, 15-17 : « Pais mes agneaux, pais mes brebis », dont j’ai retrouvé le substrat araméen, est aussi une façon sémitique d’énoncer ce pouvoir de juridiction. Et comme celle-ci s’étend sur toute la terre, n’est limitée ni dans le temps ni dans l’espace, c’est bien une juridiction universelle. Je n’ai fait que restituer le sens juridique de ces termes, dans le langage qui est le nôtre. Dira-t-on que j’ai introduit dans les textes évangéliques une notion qui en était absente ?

62Certes, si dans l’explication de ces passages scripturaires, je m’étais servi du langage propre à l’Occident latin, si j’avais qualifié Pierre de Chef ou de prince des Apôtres, si j’avais repris les termes du Dictatus Papae ou du Décret de Gratien, qui qualifie le Pape de iudex ordinarius omnium, d’« Ordinaire de la chrétienté », on aurait pu m’accuser de reporter aux temps apostoliques des développements futurs. Mais je n’ai rien avancé qui ne figure dans le Nouveau Testament.

63Dira-t-on que dans l’affirmation de cette primauté de Pierre, qui a été transmise à ses successeurs, ma perspective ne dépasse pas l’horizon de l’Église latine d’Occident, comme me l’a reproché un critique ?

64Or dans l’Antiquité, la tradition de la primauté de l’Église de Rome est admise aussi bien en Orient qu’en Occident. Sans doute, dans les temps suivants, elle s’est atténuée et amenuisée dans les Églises orientales séparées. Pourtant, dans l’Église chaldéenne, plus connue sous le nom de nestorienne, elle était encore vivace au XIIIe siècle. Au fond de la Mongolie, les chrétiens qu’a rencontrés Guillaume de Rubrouck la reconnaissaient et ajoutaient même -ce qui était excessif- qu’ils auraient dû recevoir leur patriarche du Pape, si les chemins avaient été praticables. À la fin du siècle, le grand canoniste ‘Abhdîšô’bar Berîkhâ, qui pourtant reprochait aux Latins d’avoir erré dans la foi, écrivait : « Le patriarche de Rome a juridiction (šûltànâ) sur tous les patriarches, comme le bienheureux Pierre avait juridiction sur la communauté tout entière, puisque le patriarche [qui est à] Rome tient la place de Pierre dans l’Eglise universelle ».

65D’après un de mes contradicteurs, j’aurais aussi majoré la portée de l’intervention de Clément de Rome dans l’Église de Corinthe. J’aurais dû envisager l’interprétation selon laquelle cette intervention serait le fruit de la conscience qu’avait toute Église locale de sa responsabilité vis-à-vis des autres Églises.

66Mais l’Église de Rome n’intervient nullement comme n’importe quelle autre Église locale, mais comme une Église qui a autorité -ce qui exclut cette interprétation. Et la faute grave qui est réprouvée, contre laquelle Clément met en garde les Corinthiens, consisterait dans le refus d’obéir à l’Église de Rome, et non pas seulement aux presbytres de la communauté locale (p. 295-300).

67 On m’invite à prendre pour exemple Mlle Annie Jaubert, pour qui j’ai de l’estime, sans que je partage toujours son point de vue. Mais elle-même a noté l’accent d’autorité qui marque cette lettre. Son auteur prononce une condamnation sans équivoque à l’encontre des meneurs de la cabale. L’exhortation, dit-elle, fait place à l’exigence.

68Je n’aurais pas dû, assure-t-on, parler de droit divin. Or Mlle Jaubert souligne que Clément invoque la volonté de Dieu, revendique l’autorité de l’Esprit-Saint. Elle n’est pas juriste et n’écrivait pas une histoire des institutions canoniques : elle n’avait donc pas à employer d’expressions juridiques. Mais quelle différence y a-t-il entre la volonté de Dieu et le droit divin ? Ce n’en est que la traduction dans la langue du droit.

69Je ne prétends pas avoir écrit une œuvre parfaite, ni définitive. Bien au contraire, je serai heureux qu’on approfondisse les problèmes que j’ai abordés, qu’on poursuive les recherches dans les voies que je crois avoir ouvertes, et qui visiblement n’ont pas intéressé mes critiques.

70J’ai indiqué ce qu’on peut tirer de la connaissance du judaïsme orthodoxe, tel qu’il se manifeste dans le Talmud et dans la Mišna(h), qui en est le noyau le plus ancien, alors que le judaïsme alexandrin se montre plus ouvert à la civilisation hellénistique. La découverte des manuscrits de la mer Morte a ouvert des horizons insoupçonnés sur la secte de Qumrân, qui nous révèle un des aspects du judaïsme piétiste, qui n’est pas le seul, mais qui nous est particulièrement précieux. J’ai procédé à une mise au point de ce que nous apportent ces manuscrits, spécialement ceux qui concernent les institutions des Esséniens, et aussi les nombreux travaux qui leur ont été consacrés jusqu’à la publication de mon ouvrage. J’ai étudié les contacts avec le monde grec et hellénistique, avec le monde oriental et le monde romain. J’ai exposé les problèmes que pose la rencontre du christianisme avec les droits des divers peuples qui ont été successivement évangélisés : le droit romain, tel qu’il existait au Ier siècle à Rome et en Italie, mais surtout les droits provinciaux et ceux des cités alliées ou sujettes, qui dans une large mesure perpétuaient d’anciennes coutumes.

71Étendre et développer les recherches dans ces directions me paraît plus conforme à la méthode historique et plus fructueux que de vouloir amenuiser la valeur des écrits néotestamentaires et de prétendre les réduire à la condition de mythes ou de contes orientaux.

Notes

1 On a rencontré plus récemment une volonté de destruction comparable lors de la publication par l’abbé René laurentin des Évangiles de l’enfance, Paris, 1982, des Évangiles de Noël, Paris, 1986, et surtout de la Vie authentique de Jésus-Christ, 2 vol., Paris, 1996, où il revenait, après de longs travaux, à des vues beaucoup plus traditionalistes que dans ses ouvrages précédents ; ne pouvant lui reprocher de ne pas être un exégète, on considéra qu’il était sénile et on enterra ces ouvrages, surtout le dernier, comme une triste fin...

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2005

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