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Mélanges Germain Sicard

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Germain Sicard

I. Ancien droit public français et féodalité

Paix et guerre dans le droit canon du xiie siècle1

Texte intégral

  • 1 Extrait des Cahiers de Fanjeaux, n° 4, Toulouse, Privat, 1969, p. 72-90.

1Les textes canoniques nous font aborder ces problèmes humains de la guerre et de la paix sous l’angle de la réglementation, qui pourrait décevoir quelques esprits. Mais il n’est pas de société sans règle, de Chrétienté sans droit canonique.

I – Sources du droit canon

2Dans la civilisation médiévale, la croissance et la splendeur de la Chrétienté se sont accompagnées, logiquement, d’un développement du droit canon, dans son ampleur, sa rigueur scientifique, son efficacité contraignante. La formation de la doctrine canonique de la paix et de la guerre est une illustration du processus de création de cette discipline, qui acquiert durant le XIIe siècle la plénitude de l’autonomie et de la vigueur.

3Les règles d’action des chrétiens dans le monde ont été recherchées d’abord dans le message même de Dieu, Ancien Testament et Évangiles, qui fourniront à la réflexion des canonistes des orientations différentes : le premier offre de multiples exemples d’actions belliqueuses du peuple de Dieu ; les seconds communiquent des conseils de paix.

4Plus tard, à mesure que les chrétiens, plus nombreux et mieux organisés, se trouvent plus complètement engagés dans les structures temporelles de leur siècle, les règles d’action que proposent les évêques se font plus précises. Ainsi, les écrits d’Ambroise, évêque de Milan, Isidore, évêque de Séville (qui utilisent eux-mêmes Cicéron), et surtout ceux d’Augustin, évêque d’Hippone posent les principes déterminants des attitudes chrétiennes vis-à-vis de la guerre. S’y ajoutent, chemin faisant des lettres des papes (Grégoire le Grand, Nicolas Ier).

  • 1 On renverra le lecteur, pour l’histoire des collections canoniques, à l’ouvrage classique : P. Four (...)

5Ces textes divers, qui ont valeur de normes pour les communautés chrétiennes sont repris de collections en collections : celle d’Abbon, abbé de Fleury (+1004), d’Anselme, évêque de Lucques (+1086), la Cesaraugustana, le Decretum et la Panormie d’Yves, évêque de Chartres de 1092 à 11161.

6Le monument essentiel, aussi bien pour l’ensemble du droit canon que pour la doctrine de la guerre juste, est le "Décret" du moine bolonais Gratien, rédigé vers 1140. Gratien regroupe par matières les documents transmis par différentes collections. Pour chaque problème, il cite ses autorités, en disposant les textes de manière à progresser vers une conclusion exprimée brièvement (dicta Gratiani).

  • 2 Les études les plus récentes sur le D (D. = Décret de Gratien), sont insérées dans la Collection : (...)

7À la fois recueil de textes choisis et résumé de la doctrine, ce "Décret" rejette dans l’oubli les collections antérieures, et devient l’ouvrage de base de tous les clercs d’Occident en matière de droit et d’organisation de l’Église2.

8Cet ouvrage, composé à l’époque même où se développe la renaissance intellectuelle, où se consolide la justice d’Église, contribue à la constitution du droit canon en discipline autonome. Les liens avec la théologie demeurent cependant étroits, particulièrement dans notre domaine, où la valeur des actions humaines se trouve constamment en question.

  • 3 Sur la littérature des commentateurs du D. de Gratien, ou "décrétistes", Schulte, Die Geschichte de (...)
  • 4 Le texte du Decretum Magistri Gratiani sera cité d’après l’édition Friedberg, Leipzig 1879 ; les gl (...)

9Ce décret de Gratien s’applique si parfaitement aux conditions de la Chrétienté du XIIe siècle que ses principes ne seront plus contestés, au moins en cette matière. Les Summae rédigées par les canonistes à la fin du siècle en reprennent les principes selon une présentation plus systématique. Jean l’Allemand (Johannes Teutonicus) compile les gloses sur le Décret dans un travail achevé après 12153. La législation pontificale ajoutera quelques textes, insérés dans le recueil préparé par le canoniste dominicain Raimond de Peñaforte, promulgué en 1234 (Décrétales de Grégoire IX). Cette publication et celle de la Summa du même Raymond de Peñaforte, constituent le terme de la présente étude4.

II – L’Église et la Paix

  • 5 D.A.C.L. Paix, XIII. I, 465.
  • 6 Admonitio Generalis de 789, § 53 (M.G.H., Legum, S. II, Capitularia, Boretius, I, 57).
  • 7 M. Andrieu, Les “Ordines Romani” du haut moyen âge, I, les Manuscrits, Louvain, Specilegium, 1931, (...)
  • 8 Sur les conceptions de la paix et les tentatives pour les réaliser à l’époque franque, ouvrage esse (...)
  • 9 Bonnaud-Delamare, op. cit., 241 s. ; on trouve déjà dans les "Faux Capitulaires" l’adage "Quiconque (...)
  • 10 Sur la "Paix de Dieu", L. Huberti, Die Entwicklung des Gottesfriedens in Frankreich, Wurzbourg, 189 (...)
  • 11 Synode diocésain de Toulouges, près d’Elne, en Roussillon, 1027 : interdiction de guerroyer du same (...)
  • 12 X, I, XXXIV, c. 1 et 2, la glose indique que ces prescriptions ne sont plus respectées.

10Le thème de la "Paix" se trouve au cœur de la "Bonne Nouvelle" chrétienne, et cette préoccupation, présente dans l’Église dès les premiers temps, demeure d’âge en âge, plus pressante dans les temps de grands périls. Elle s’exprime au niveau de la liturgie, dans les textes de la messe, les formules et cérémonies pour les défunts5, le rite du baiser de paix6 ; l’obligation pour les chrétiens de se donner le baiser de paix avant de communier est rappelée dans un capitulaire. Une messe pour demander à Dieu la paix est composée au Xe siècle7. Les théologiens utilisent le concept de paix, intégrant lui-même des éléments divers. Les Pères identifient la Paix au Royaume de Dieu. Saint Augustin exprime sa conception dans la formule célèbre tranquillitas ordinis (de Civit. Dei, XIX, 13). Les évêques de l’Empire franc, qui ont contribué au développement de la politique impériale pacificatrice8 s’efforcent d’endiguer les violences du siècle lorsque l’autorité des princes s’est dégradée, et que les guerres privées deviennent, au Xe et XIe siècles, le moyen pour chacun de faire valoir ses droits. Déjà, les "Faux Capitulaires" reprenaient les interdictions de rixes, de port d’armes, de violence, sous peine d’excommunication9. Ce sont les institutions célèbres ; la Paix de Dieu, qui soustrait aux risques des combats les populations pacifiques10 ; la Trêve de Dieu, qui oblige les belligérants à s’abstenir de combattre durant les jours de la semaine ou de l’année liturgique qui doivent être spécialement dédiés au Seigneur : du mercredi soir au lundi matin de chaque semaine, du début de l’Avent à la fin de l’octave de l’Épiphanie, du début du carême à la fin de l’octave de Pentecôte ; en outre, pour les fêtes du Christ, de la Vierge, des Apôtres et les vigiles qui les précèdent. Ces dernières règles, introduites au concile d’Elne de 102711 seront généralisées au Concile de Clermont, et réaffirmées dans les conciles généraux du Latran (1139 et 1179) ; par l’intermédiaire des canons de ces conciles, elles conservent leur place dans le droit classique de l’Église, à la rubrique De Treuga et P ace des "Décrétales de Grégoire IX", qui reproduit les canons 21 et 22 du troisième concile du Latran12.

  • 13 Canon XXIX, de ballistariis et sagittariis (Mansi, XXI, 533)
  • 14 C XXVII, de haereticis, col 233-234 : De Brabantionibus et Aragonensibus, Navariis, Baschis, Cotere (...)

11L’action ecclésiastique en faveur de la paix s’accomplit aussi par la voie des prohibitions des procédés de guerre les plus redoutables. Le second concile du Latran interdit sous peine d’anathème d’utiliser contre les chrétiens artem illam mortiferam et Deo odibilem ballistariorum et sagittariorum 13; le troisième concile du Latran interdit aux chefs de guerre d’utiliser les services de mercenaires, particulièrement redoutés14.

  • 15 Outre les études citées à la note 10. R. Bonnaud-Delamare, "La légende des Associations de la Paix" (...)
  • 16 Lanfranc, In D. Pauli, epist. comment. : Epist. Ia ad Timotheum, C. II, P. L., 349, 2.

12À ces exemples on pourrait ajouter – sans prétendre dresser un tableau complet de l’action pacifiante de l’Église, l’appui donné aux ligues et confréries de paix15 et le mouvement de création de sauvetés, centres de peuplement qui sont dans la "Paix de Dieu". Si trop de prélats -au témoignage même des documents ecclésiastiques- alignent leur comportement sur les mœurs du siècle au point de prendre les armes eux-mêmes, les meilleurs ne cessent de rappeler les bienfaits de la Paix : "Ce n’est qu’en temps de paix, l’expérience le prouve, que l’on honore convenablement celui qui est l’Auteur de la Paix", écrit Lanfranc, juriste italien devenu moine, abbé du Bec, Archevêque de Cantorbery ; il développe des arguments pragmatiques : "Quand la paix règne entre les princes, les Églises sont tranquilles, et l’ordre règne ; mais dans les temps de guerre ou discordes civiles, leur tranquillité est troublée. La piété diminue : l’autorité s’affaiblit, et l’autorité s’affaiblissant, la pureté de mœurs ne se maintient plus intacte"16.

*

13Ces efforts en faveur de la paix, qui se poursuivent aux XIe et XIIe siècles, hors de toute recherche doctrinale seront relayés, au temps de la réforme grégorienne, par la diffusion du "Décret de Gratien". Le passage de l’action pragmatique à l’étude doctrinale s’accompagne d’une modification du point de vue : c’est désormais la guerre, qui est l’objet d’études, et les positions sont définies par rapport au problème de la licéité de la guerre. C’est l’objet de la longue causa XXIII du Décret.

14Les conceptions canoniques, telles qu’elles résultent des extraits des Pères, conservés et transmis dans les collections, enseignés et glosés, peuvent être groupés autour de trois problèmes : droit de recourir à la guerre, conditions de la guerre juste, finalités de la guerre pour le chrétien.

III – Légitimité de la guerre

  • 17 et encore Matthieu, XXVI, 52-53 : Jésus ordonne à Pierre de remettre son glaive au fourreau ; Épîtr (...)

15En premier lieu, est-il jamais légitime pour un chrétien de guerroyer, alors que le Christ proclame "Heureux les pacifiques" et "celui qui frappe de l’épée périra par l’épée" ? Gratien regroupe avec équité les divers termes de la discussion au début de la causa. La question première pose le problème de fond sous l’angle de la morale : An militare sit peccatum ? Selon la méthode dialectique qui constitue son procédé habituel d’exposition, Gratien cite d’abord avec ampleur les arguments contre la guerre. Il semblerait, écrit-il, que l’Évangile exclut le recours à la guerre : "si quelqu’un te frappe sur la joue droite, tends lui l’autre joue" (Mathieu, V, 39) ; et encore, selon l’Épître aux Romains : "C’est à moi qu’appartient la vengeance, et c’est moi qui l’exercerai", dit le Seigneur17.

  • 18 Ep. 5 ad Marcellinum, 138 (reprise dans Anselme XIII, 3 : Polycarpe VII, 7, 7 et partiellement, Yve (...)
  • 19 C. XXIII, Qu. Ia, c. 2, in fine.
  • 20 Militare non est delictum sed propter praedam militare peccatum est nec rempublicam gerere criminos (...)

16Mais il continue, utilisant les explications des Pères : le précepte de l’Évangile concerne les dispositions d’esprit, plutôt que les actes extérieurs ; l’argument topique est fourni par une lettre de saint Augustin dans un passage déjà utilisé par Anselme de Lucques et le Polycarpe 18. Gratien reprend aussi un autre argument augustinien, déjà classique dans la discussion : la discipline chrétienne n’a pas à condamner toute guerre, car Jean Baptiste, selon l’Évangile, ne demande pas aux soldats qui viennent l’interroger sur la voie du salut d’abandonner l’armée, mais seulement de n’opprimer personne : "À ceux à qui il est dit de se contenter de leur solde, il n’est pas défendu d’être soldat"19. Gratien reproduit encore, après Yves de Chartres, des passages de saint Augustin qui soulignent, dans une langue qui se plaît aux oppositions contrastées, que l’on doit condamner, non le fait de la guerre, mais l’esprit de rapine, de haine ou de domination qui peut l’inspirer : "Guerroyer n’est pas une faute, mais c’est un péché que de guerroyer en vue du butin"20.

  • 21 D., c. XXIII, Qu. Ia c. 5 (lettre 207) ; ibidem c. 7 (lib. XII, ep. 24, aux soldats de Naples).

17Gratien insère également des textes patristiques qui exaltent les vertus militaires : "le roi guerrier David, le centurion de l’Évangile ont plu au Seigneur" (saint Augustin, lettre à Boniface) ; du pape Grégoire le Grand : "Parmi les autres mérites de l’armée, son principal honneur est de mettre son obéissance au service de la République, et d’obtempérer aux ordres donnés pour l’utilité commune"21.

  • 22 Ibidem, c. 7, in fine.

18Et Gratien de conclure : guerroyer n’est pas un péché, et les préceptes sur la patience doivent être observés dans les dispositions du cœur, non dans l’action physique22. Ses glossateurs et commentateurs le suivent en termes analogues.

  • 23 Si nulla urget nocessitas, non solum quadragesimali tempore, sed etiam omni tempore est a preliis a (...)

19Si les canonistes, aussi bien que les théologiens, considèrent que la guerre peut être permise, il ne s’en suit nullement que les chrétiens puissent y recourir à leur gré. D’abord, tous les actes de guerre sont interdits aux ecclésiastiques qui ne doivent pas verser le sang. Quant aux laïques, sont condamnées les guerres de conquête ou de vengeance, les expéditions pour la gloire du prince ou l’extension de la puissance de l’État La pensée chrétienne, en cela se montre sensiblement plus pacifique que celle des Romains de l’époque classique. Un chrétien ne peut légitimement faire la guerre que s’il y a nécessité, rappelle la lettre du pape Nicolas 1er aux Bulgares23 insérée d’abord dans la "Panormie" d’Yves de Chartres, puis au Décret (q. XXIII, VII, 15). L’attitude morale du chrétien vis-à-vis de la guerre est bien résumée par saint Augustin dans son distique célèbre : Belligerare malis videtur félicitas, bonis necessitas (de Civit. Dei, IV, 15).

IV – Conditions de la “guerre juste”

  • 24 Isidore Etym, I. XX inséré dans le Décret d’Yves de Chartres (X, 116) ét sa Panormie (VIII, 54), la (...)
  • 25 D-, C. XXIII, Qu. I, 4 (Contra Manicheos = 1. XXII, Contra Faustum, c. 74 et 75).

20À quelles conditions le recours à la guerre peut-il être jugé nécessaire ? Gratien traite du problème dans la quaestio secunda. Il insère d’abord une définition traditionnelle d’Isidore de Séville : "Juste est la guerre faite en vertu d’un édit, pour récupérer ses biens ou repousser les ennemis". Un long passage de saint Augustin24 développe le thème de la guerre correctrice des injustices, et de la répression des appétits impérialistes. "Il faut que les hommes de bien eux-mêmes entreprennent de faire la guerre, soit sur l’ordre de Dieu, soit sur celui d’un gouvernement légitime pour réprimer la passion de domination de voisins belliqueux"25. saint Ambroise, de son côté, justifie la défense armée : "Il est tout à fait conforme à la justice de défendre par les armes la patrie contre les Barbares" (de Officiis, I, 27).

  • 26 La guerre pro defensione patriae seu legum paternarum est déjà réputée juste par Nicolas 1er, dans (...)

21La défense de la patrie ne s’étend pas seulement, pour les canonistes médiévaux aux biens, aux personnes, aux parents, mais aussi au patrimoine commun de la collectivité, au droit et aux mœurs (ce qui élargit singulièrement le champ de la juste guerre) : la Glose sur le Décret, XXIII, I, 1, à la première question : "si guerroyer est un péché" répond que non pour les causes sus-indiquées, et ajoute : Similiter pro defensione sua, vel patriæ vel legum paternarum26.

  • 27 Qui enim non repellit a socio injuriam si potest, tam est in vicio quant ille qui facit (de officii (...)
  • 28 Licet dominus peccet praecipiendo, tamen subditus non peccat obediendo (Sur. C. XXIII, Qu. I, c. 4, (...)
  • 29 Bibl. Nat. ms. lat. 3 892, f° 265, V°, col. b ; la Summa d’Huguccio, datée de la fin du XIIe s., co (...)

22À ces causes s’ajoute le droit d’entrer en guerre pour défendre les alliés injustement attaqués. Gratien rapporte ici les énergiques conclusions de saint Ambroise. "Celui qui ne combat pas l’injustice faite à son allié est aussi coupable que l’agresseur"27. Les gloses traduisent un état d’esprit nettement porté à étendre les notions patristiques de la juste guerre : à propos de la guerre injustement engagée par le prince, la glose iniquitas ôte toute responsabilité au sujet combattant28. Huguccio, dans sa Summa résume les justifications de la guerre : pro lege sivefide servanda, pro pace acquirenda vel conservanda, pro vindicta referenda, pro injuria sua vel alterius repellenda vel pro aliqua alia justa causa29.

  • 30 Summa Magistri Rufini (éd. Schulte, 360) : Iustitiae vero moderatio quinque articulis determinatur (...)

23Cette doctrine de la juste guerre, complétée par les canonistes du XIIe siècle, sera systématisée en cinq positions dans les dernières années du XIIe siècle ou les premières du XIIIe ; exprimées dans la Glose de Jean l’Allemand, puis dans la Somme théologique de Raymond de Peñaforte, elles seront répétées ensuite par les canonistes30 :

24ratione personæ : les belligérants doivent être laïcs et non clercs.

25ratione rei : pour défendre leurs biens ou la patrie.

26propter causam : par nécessité et non par libre volonté.

27ex animo : injuste est la guerre faite par esprit de haine ;

28injuste encore si elle n’est pas ordonnée par le Prince. Cependant les docteurs s’accordent à conclure que l’on peut, même sans ordonnance du prince, défendre sa personne et ses biens.

V – Finalité de la guerre

29L’examen des principes de la "juste guerre" doit faire place, pour finir, aux finalités positives de la guerre : elles nous éclairent sur les attitudes des Pères et des canonistes à propos du recours à la violence.

  • 31 D., C. XXIII, Qu. I, c. 2, § 4 (Aug., lettre 5 ad Marcellinum), déjà inséré dans Anselme de Lucques (...)

30La guerre est d’abord défense de la justice. Ce thème, présent dans l’ensemble des justifications, est développé plus spécialement dans une lettre de saint Augustin : "Si les préceptes de Jésus-Christ s’observaient dans la république chrétienne, la guerre même ne se ferait pas sans charité, mais seulement pour procurer plus facilement aux vaincus la participation à la piété et à la justice"31.

  • 32 Même texte. La pensée est soulignée dans la palea sur le canon 14 de la question IV : Mali sunt pro (...)

31La guerre assume ainsi une sorte de fonction médicinale : faire régner l’ordre, châtier les coupables. Le phénomène de la guerre est relié, dans la conception augustinienne, à la nécessité de corriger les méchants "Car il est utilement vaincu, celui à qui on enlève la liberté de commettre l’iniquité, car il n’y a rien de plus malheureux que le bonheur des pécheurs, par lesquels l’impunité s’alimente"32.

  • 33 Lettre 305 ad Bonifacium, dans Anselme (XIII, 4) et Yves (D. X, 126) puis Gratien (D., C. XXIII, Qu (...)

32En définitive, la guerre doit conduire à la paix. Saint Augustin joint, dans sa pensée, l’exaltation de la paix à la justification de la guerre. Il exprime en divers passages ce thème de la "guerre pacificatrice", et le droit canon conservera ses formules vigoureusement frappées : "Nous devons vouloir la paix et ne faire la guerre que par nécessité, car on ne cherche pas la paix pour préparer la guerre, mais on fait la guerre pour obtenir la paix. Soyez donc pacifiques, même en combattant, afin d’amener, par la victoire, ceux que vous combattez au bonheur de la paix. Le Seigneur a dit "Bienheureux les pacifiques, car ils verront Dieu"33.

33Paix et guerre ne sont plus deux situations antinomiques, mais deux aspects liés de la même recherche de l’ordre et de la justice.

34Ces conceptions de la guerre "médicinale", corrective reçoivent des applications appropriées à la chrétienté médiévale dans les guerres pour Dieu : la conception de la croisade se relie logiquement à la conception générale de la guerre juste. Aux yeux des canonistes médiévaux, est juste par excellence la guerre pour défendre le vrai Dieu, la vraie foi, l’Église de Dieu.

  • 34 Glose sur la question VI : An mali sint cogendi ad bonum ? Même solution dans la Summa de Rufin (Sc (...)

35Les canonistes ne pensent certes pas que la guerre ait pour fonction de contraindre par les armes les infidèles à la conversion ; mais des institutions appropriées doivent les orienter vers le bien : la Glose du Décret exprime cette pensée en termes significatifs : Illi qui fidem non receperunt non sunt absolute compellendi, sed sunt quandoque excitandi exhortationibus… quandoque præmiis34.

36À ce motif de portée générale s’ajoute l’argument valable pour les anciens territoires de l’Empire romain : ils sont injustement occupés par les successeurs des conquérants de l’Islam. La Terre Sainte, en particulier, est consacrée au Christ par sa Vie et sa Passion. Il convient, au surplus, de protéger les chrétiens contre les avanies ou les atteintes à leur foi.

  • 35 La question III et la question IV de la Causa traitent de la répression contre les hérétiques, de m (...)

37La guerre sainte, justifiée sans difficulté contre les mahométans, pouvait-elle s’exercer aussi, à l’intérieur de l’Église, contre ces chrétiens dévoyés, les hérétiques ? La manière même dont la doctrine canonique s’est constituée ne pouvait manquer d’être favorable à cette extension. Parmi les textes de saint Augustin utilisés dans la composition de la Causa XXIII, bon nombre proviennent d’écrits contre les hérétiques et appellent le pouvoir séculier à sévir contre eux : l’Église et les chrétiens doivent lutter contre l’hérésie en employant éventuellement la force35.

  • 36 D., C. XXIII, Qu. III, c. 3, gl. Nostri et gl. défendant (ibidem) : Immo etiam expugnari possunt he (...)

38Au demeurant, la conception de la guerre pour la répression du mal conduisait par elle-même à recourir aux armes contre ces perturbateurs de l’ordre et de la paix de l’Église que sont les hérétiques, plus coupables même que les païens, car ils ont rejeté la parole de Dieu après l’avoir connue. La glose peut résumer : Catholici recte petunt vindictam contra hereticos 36.

  • 37 Le fameux canon 27 du 3e Concile du Latran (Mansi, XXII, 231-233 et C.O.D., 200201) traite successi (...)
  • 38 Mansi, XXII, 667, le concile confirme la Trêve de Dieu et la Paix de Dieu dans la province de Narbo (...)
  • 39 R. Foreville, Histoire des Conciles œccuméniques, 6, Latran, I, II, III, IV, Paris, 1965, 234 s. Ma (...)

39La pratique de l’Église se développe dans ce sens, on le sait. Le troisième Concile du Latran, de 1179, renouvelle l’anathème contre les hérétiques et leurs défenseurs, et appelle les princes et le peuple chrétien à s’armer contre eux et les autres perturbateurs de la paix, les mercenaires de diverses contrées. Les combattants chrétiens reçoivent les privilèges des Croisés37. Cette législation répressive sera reprise par le concile de Montpellier de 119538, développée et précisée finalement à l’occasion de l’expédition suscitée par Innocent III contre les "Albigeois". Cette dernière opération sera organisée selon le régime propre des croisades : désignation pontificale d’un légat responsable de l’expédition, privilège des croisés, levée d’une dîme de croisade. Les possessions des hérétiques ou fauteurs d’hérésie39 sont frappées "d’exposition en proie".

40Au quatrième concile du Latran le principe est maintenu que ces croisés catholiques jouissent intégralement des privilèges accordés à ceux qui se rendent en Terre Sainte. Ces textes de droit positif achèvent d’intégrer les expéditions contre les hérétiques dans le cadre des institutions chrétiennes. Les canonistes du XIIIe siècle, tels Innocent IV et Hostiensis abordent ces problèmes dans leurs commentaires, au titre de voto. Dans la littérature canonique la croisade l’emporte désormais sur le problème de la légitimité de la guerre.

41Ces textes canoniques du XIIe siècle relatifs à la guerre appellent pour finir, deux ordres d’observations : Les conceptions qui se diffusent par le triomphe même de Gratien et de la Réforme Grégorienne sont essentiellement augustiniennes. La part des autres Pères de l’Église est secondaire. Gratien se borne à choisir parmi les textes transmis par la tradition canonique, à les disposer en vue d’une solution que les décrétistes postérieurs approuvent. Les attitudes devant la guerre se trouvent donc reliées essentiellement à la théologie et à la mentalité du Magister Augustinus. Sa sévérité pour la nature humaine pécheresse le porte à envisager les rapports sociaux sous l’angle de la punition des méchants ; sa lutte contre les hérétiques donne à la guerre l’allure d’un combat pour Dieu. L’exaltation chaleureuse de la paix s’accompagne de l’admission de mainte forme de "guerre juste".

42Quant à l’apport des canonistes du XIIe (ou début du XIIIe siècle), dans la mesure où il se distingue de la couche des textes patristiques, il tend à adapter les textes des Pères aux conditions d’une société où le combat constitue encore une forme habituelle de défense du droit.

  • 40 Gl. Nunc autem sur la Qu. VII, tit., de la C. XXIII On peut ajouter, dans le même sens, quelques pa (...)

43On a relevé plus haut les interprétations extensives de la "juste guerre" ; un autre exemple d’une tendance similaire peut être relevé à propos des droits sur les biens de l’ennemi. Saint Augustin (et Gratien) limitent le droit de reprise du belligérant à ce qui lui a été enlevé par l’ennemi ; la glose y voit un droit général de prise sur les biens de l’ennemi, par analogie peut-être avec la confiscation des biens du coupable devant la justice seigneuriale : "Tous les ennemis peuvent être dépouillés de leurs biens pourvu que ce soit en juste guerre, et celui qui leur enlève un bien en devient légitime propriétaire"40.

44Habitués aux spectacles d’une vie rude, les commentateurs sont bien plus portés à saisir et souligner les autorisations de guerroyer qu’à développer les plaidoyers augustiniens en faveur de la paix.

Notes

1 On renverra le lecteur, pour l’histoire des collections canoniques, à l’ouvrage classique : P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des Collections canoniques en Occident depuis les Fausses Décrétales jusqu’au Décret de Gratien, Paris, 1931-1932, 2 vol.

2 Les études les plus récentes sur le D (D. = Décret de Gratien), sont insérées dans la Collection : Studia Gratiana… curantibus I. Forchielli (et) A. Stickler, Bologne, 1953 et suiv. (14 vol. parus).

3 Sur la littérature des commentateurs du D. de Gratien, ou "décrétistes", Schulte, Die Geschichte der Quellen u. Literatur des Kanonischen Rechts von Gratian bis auf Gregor IX, Stuttgart, 1875-1880 ; Tardif, Histoire des Sources du droit canonique, Paris, 1887 ; Junker, Summen and glossen… SS., K.A., XLV (1925), 384474. Parmi les principales "Sommes", celles de Rufinus (entre 1157 et 1152) : Die “Summa Decretorum” des Magister Rufinus, ed. H Singer, Paderborn, 1902 (et Bibl. Nat., ms. lat. 4.378 et 15.399) ; de Simon De Bisignano (entre 1174 et 1179) Junker : Die “Summa” des Simon von Bisignano und seine Glossen, … Z.S.S.K.A., LVI, 1926, 326-500 ; de Roland Bandinelli (Alexandre III) : Thaner, Summa Magistri Rolandi, Insbruck, 1874 ; d’Etenne DE Tournai : Schulte, Die “Summa“ des Stephanus Tornacensis über das “Decretum Gratiani”, Giessen, 1891, de Paucapalea : Schulte, Die “Summa” des Paucapalea über das “Decretum Gratiani”, Giessen, 1890 d’Huguccio (fin du XIIe s.) : Tanon, Rufin et Huguccio R.H.D., 1888-1889, 222 s. et 681 s. : Bibl. Nat., ms lat., n° 3891, 3892,15396 et 15397.

4 Le texte du Decretum Magistri Gratiani sera cité d’après l’édition Friedberg, Leipzig 1879 ; les gloses sur le D., d’après l’édition : Corpus Juris Canonici… cum glossis diversorum Gregorü XIII Pont. Max. iussu edit. Lyon 1624 ; Summa S. Raymundi de Peniaforte Avignon, 1715.

5 D.A.C.L. Paix, XIII. I, 465.

6 Admonitio Generalis de 789, § 53 (M.G.H., Legum, S. II, Capitularia, Boretius, I, 57).

7 M. Andrieu, Les “Ordines Romani” du haut moyen âge, I, les Manuscrits, Louvain, Specilegium, 1931, 416. De même, une strophe du Veni Creator composé vers le milieu du IXe siècle, demande à Dieu la paix (Bonnaud-Delamare cité ci-après), 260.

8 Sur les conceptions de la paix et les tentatives pour les réaliser à l’époque franque, ouvrage essentiel de R. Bonnaud-Delamare, l’idée de paix à l’époque carolingienne, thèse droit, Montpellier, 1939, à compléter pour la période suivante, par : du même auteur, "Les fondements des institutions de Paix au XIe siècle", dans Mélanges… L. Halphen 1951.19 s.

9 Bonnaud-Delamare, op. cit., 241 s. ; on trouve déjà dans les "Faux Capitulaires" l’adage "Quiconque répand le sang humain répand le sang du Christ" (VI, 1, Baluze, 925 ; Pertz. 75).

10 Sur la "Paix de Dieu", L. Huberti, Die Entwicklung des Gottesfriedens in Frankreich, Wurzbourg, 1891 ; G. Molinié, L’organisation judiciaire, militaire et financière des Associations de Paix, Étude sur la Paix et la Trêve de Dieu dans le Midi et le Centre de la France, Thèse Droit, Toulouse, 1912 ; Luchaire, Manuel des institutions françaises, Périodes des Capétiens directs, 1892, 231-233 ; Declareuil, Histoire du Droit Français, 1925, 217-220 ; Chénon, Histoire générale du Droit Français, 1926, I, 752 s. ; Olivier Martin, Histoire du Droit Français, 1948, 135-136, et surtout R. Bonnaud-Delamare, Les Institutions de paix en Aquitaine au XIe siècle, Recueil de la Société Jean Bodin, XIV, La Paix, Bruxelles, 1962. Il n’a pas été possible de consulter la thèse dactylographiée du même auteur : L’idée de Paix au XIe siècle, Thèse lettres, Paris, 1945. Le synode de Charroux. de 989, prononce l’anathème contre ceux qui envahissent les églises et y commettent des vols, ceux qui frappent ou saisissent les clercs sans armes, ceux qui s’emparent, sans cause de justice, des animaux domestiques appartenant à des laboureurs, ou autres pauvres (Mansi, XIX, 89-90). L’institution s’est diffusée d’abord sous forme de décisions de synodes provinciaux. Elle est étendue à l’Église universelle au concile de Clermont de 1095 (Mansi, XX, 816, canon I) ; sont dans la Paix de Dieu, les clercs, les femmes, les croisés, les pèlerins, les marchands, les paysans à leur travail et leurs animaux domestiques (Clermont, 1130, can. 8, dans Mansi, XXI, 439 ; Latran 1139, can. II, ibidem, 529).

11 Synode diocésain de Toulouges, près d’Elne, en Roussillon, 1027 : interdiction de guerroyer du samedi none au lundi prime (Mansi, XIX, 483) ; au synode suivant de Toulouges (1047) la durée de la trêve est sensiblement étendue : du mercredi soir au lundi matin, durant le temps de Noël et de l’Épiphanie le temps de Carême et de Pâques, les vigiles et les fêtes de la Croix, de la Vierge, des Apôtres, de S. Laurent, S. Paul, S. Michel, S. Martin, la Toussaint et les Quatre Temps. (H.L., V, 442, n° 220) ; concile de Clermont, c. I (Mansi, XX, 816 et 886). Le second concile de Latran (Mansi, XXI, 530 s.) impose la trêve de l’Avent à l’octave de l’Épiphanie et de la Quinquagésime à l’octave de Pâques ; le troisième concile du Latran réduit la seconde période de trêve de la Septuagésime à l’octave de Pâques (Mansi, XXII, 230).

12 X, I, XXXIV, c. 1 et 2, la glose indique que ces prescriptions ne sont plus respectées.

13 Canon XXIX, de ballistariis et sagittariis (Mansi, XXI, 533)

14 C XXVII, de haereticis, col 233-234 : De Brabantionibus et Aragonensibus, Navariis, Baschis, Coterellis et Triaverdinis qui tantam in Chistianos immanitatem exerceant, ut nec ecctesiis nec monasteris déférant, non viduis et pupillis, non senibus et pueris nec cuilibet parcant aetati, aut secui more paganorum omnia perdant et vastent. (cf. C O D. 200- 201).

15 Outre les études citées à la note 10. R. Bonnaud-Delamare, "La légende des Associations de la Paix" dans Bull, philol. et hist., 1936-1937, 47-78 et Une bulle d Alexandre III en faveur de la Paix (1170), Annales du Midi, 51, 1939, 68 s. ; C. Brunel, Les Juges de la Paix en Gévaudan au milieu du XIe siècle, B.E.C., 1951, 3242. Sur les "sauvetés" : P. Ourliac Les Sauvetés de Comminges, Paris. 1947 (Extr. Rec. Acad, législ. Toulouse) ; sur le droit d’Asile : Timbal : Le droit d’Asile, thèse droit, Paris 1939.

16 Lanfranc, In D. Pauli, epist. comment. : Epist. Ia ad Timotheum, C. II, P. L., 349, 2.

17 et encore Matthieu, XXVI, 52-53 : Jésus ordonne à Pierre de remettre son glaive au fourreau ; Épître aux Romains, XII, 19, XIV, 4.

18 Ep. 5 ad Marcellinum, 138 (reprise dans Anselme XIII, 3 : Polycarpe VII, 7, 7 et partiellement, Yves de Chartres, Décret, X 107. Panormie, VIII 42). Le texte de S. Augustin porte : Ista precepta magis sunt ad preparationem cordisquam ad opus quod in aperto fit, et plus loin : Sunt ergo ista precepta patientiæ semper in cordis preparatione retinenda… Le Décret place le passage sous le titre : Precepta patientiæ virtute animi, non ostentatione corporis servanda sunt ; la glose explicite, résume et renforce le sens des textes : Ostendit Gratianus in hoc capitulo quod praecepta patientiae magis inducenda sunt ad preparationem cordis… quam ad opera exteriora quibus delinquentes invito possumus corrigere et castigare, patientia et benevolentia animi interius observata.

19 C. XXIII, Qu. Ia, c. 2, in fine.

20 Militare non est delictum sed propter praedam militare peccatum est nec rempublicam gerere criminosum est, sed ideo agere rempublicam ut divitias augeas, videtur esse dampnabile (Sermo 82) dans D., c. XXIII, Qu. Ia, c. 5 ; Y. de Chartres, Décret, X, 125 et Panormie, VIII, 60. Cf. encore cet autre passage illustrant le goût augustinien de l’antithèse et de l’allitération : Qua sunt in bello iure reprehenda ? An quia moriuntur quandoque morituri, ut dominentur in pace victuri ? Hoc reprehender timidorum est, non religiosorum… mais nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas… libido dominandi… et si qua similia haec sunt quae in bellis iure culpantur… (Contra Manicheos, XXII, Contra Faustum c. 74 et 75) D., c. XXIII, Qu. Ia, c. 4.

21 D., c. XXIII, Qu. Ia c. 5 (lettre 207) ; ibidem c. 7 (lib. XII, ep. 24, aux soldats de Naples).

22 Ibidem, c. 7, in fine.

23 Si nulla urget nocessitas, non solum quadragesimali tempore, sed etiam omni tempore est a preliis abstinendum. Si autem inevitabilis urget importunitas, noc quadragesimali tempore pro defensione tam sua quam patriae seu legum paternarum, est bellorum procul dubio preparationi parcendum… cf. Yves de Chartres, Décret, X, 93 ; Panormie, VIII, 37 et la Cesareaugusta, VII, 11.

24 Isidore Etym, I. XX inséré dans le Décret d’Yves de Chartres (X, 116) ét sa Panormie (VIII, 54), la Caesar. (VIII, 11), le Décret de Gratien (c. XXIII, Qu. II, c. I, sous le titre : Quid sit iustum bellum), cf. également S. Augustin : Iusta autem bella soient diffineri que ulciscuntur iniurias, sic gens et civitas petenda est que vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est vel reddere quod per iniurias ablatum est (1. VI quaestionum, Qu. 10, dans D., C. XXIII, Qu. II s., c. 2).

25 D-, C. XXIII, Qu. I, 4 (Contra Manicheos = 1. XXII, Contra Faustum, c. 74 et 75).

26 La guerre pro defensione patriae seu legum paternarum est déjà réputée juste par Nicolas 1er, dans sa lettre aux Bulgares (C. 46 = D., C. XXIII, Qu. VIII, c. 15), dans un passage auquel se réfère la Glose.

27 Qui enim non repellit a socio injuriam si potest, tam est in vicio quant ille qui facit (de officiis, c. 36 = D. C. XXIII, Qu. III a., c. 7) déià dans le D. d’Yves de Chartres, X, 120 et sa Panormie, VIII 58 Principe repris par Rufin (Summa, C. XXIII Qu. III, éd. Schulte ; Giessen, 1892, p. 405).

28 Licet dominus peccet praecipiendo, tamen subditus non peccat obediendo (Sur. C. XXIII, Qu. I, c. 4, extrait de Aug. Contra Faustum XXII.

29 Bibl. Nat. ms. lat. 3 892, f° 265, V°, col. b ; la Summa d’Huguccio, datée de la fin du XIIe s., constitue le commentaire le plus important du D. de Gratien. cf. Tanon, R.H.D., 1889, 681 s.

30 Summa Magistri Rufini (éd. Schulte, 360) : Iustitiae vero moderatio quinque articulis determinatur secundun personam, … causam, … modum, … locum, … tempus… Bellum dicitur iniustum quinque modis. Vel ratione personae et si fuerint personne ecclesiasticae quibus non est licitum fundere sanguinem… Vel ratione rei ut si non est de repetendis rebus, vel pro defensione patriae ; vel propter causam, ut si propter voluntatem et non propter necessitatem pugnantur… Ex animo est injustum ut si animo ulciscendi fiat… Item est injustum si non sit indictum auctoritate principis. (Glose Quod autem, signée loannes sur D., C. XXIII, Qu. II a). Présentation analogue, et qui devient désormais classique, dans la Somme théologique de Raymond de Peñaforte ; Nota quod quinque exiguntur ad hoc ut bellum sit justum : scilicet persona, res, causa, animus et auctoritus. Persona ut sit saecularis, cui licitum est fundere sanguinem non autem ecclesiastica cui est prohibitum… nisi in necessitate inevitabili ; res, ut sit pro rebus repetendis et pro defensione patriae ; causa, si propter necessitaem pugnetur ut per pugna pax acquiratur ; animus, ut non fiat propter odium vel ultionem vel… cupiditatem sed propter pietatem, justiciam et obedientiam… auctoritas ut sit auctoritate ecclesiae praesertim cum pugnatur pro fide el auctoritate principis. Si aliquod istorum defuit, bellum dicitur injustum. (Summa S. Raymundi…, 1. II, § 17, Avignon, 1715, 263.

31 D., C. XXIII, Qu. I, c. 2, § 4 (Aug., lettre 5 ad Marcellinum), déjà inséré dans Anselme de Lucques (XIII, 3) et Yves de Chartres (D., X, 107 et Panormie, XIII, 42).

32 Même texte. La pensée est soulignée dans la palea sur le canon 14 de la question IV : Mali sunt prohibendi a malo et cogendi ad bonum (les paleae sont des additions postérieures au travail de Gratien lui-même).

33 Lettre 305 ad Bonifacium, dans Anselme (XIII, 4) et Yves (D. X, 126) puis Gratien (D., C. XXIII, Qu. I, c. 3). Dans le même sens, le texte attribué par Gratien à S. Augustin (D., C. XXIII, Qu. I, c. 6) : Apud veros Dei cultores, etiam ipsa bella pacata sunt quae non cupiditate aut crudelitate, sed pacis studio geruntur ut mali coerceantur et boni subleventur.

34 Glose sur la question VI : An mali sint cogendi ad bonum ? Même solution dans la Summa de Rufin (Schulte, op. cit., 360).

35 La question III et la question IV de la Causa traitent de la répression contre les hérétiques, de même le canon 48 de la Qu. IV (lettre du pape Grégoire I).

36 D., C. XXIII, Qu. III, c. 3, gl. Nostri et gl. défendant (ibidem) : Immo etiam expugnari possunt heretici. Sur la théorie canonique de la répression contre les hérétiques, A. Pissard, La guerre sainte en pays chrétien ; essai sur l’origine et le développement des théories canoniques. Paris, 1912 et M. Villey, L’idée de la Croisade chez les juristes du Moyen Age, Rel. del Xe congresso int. di sc. St., Florence, 1955, III, 595 s.

37 Le fameux canon 27 du 3e Concile du Latran (Mansi, XXII, 231-233 et C.O.D., 200201) traite successivement des "hérétiques", dénommés Cathares, Patarins, Publicains ou autrement qui infestent la Gascogne, l’Albigeois, le Toulousain ; ils sont frappés d’anathème, eux, leurs logeurs et défenseurs ; il est défendu d’entretenir des rapports avec eux. Quant aux Brabançons, Aragonais, Navarrais, Basques, Cotteraux et Triaverdins qui exercent leur tyrannie contre les chrétiens, qui les protégera ou prendra à sa solde sera dénoncé et excommunié. Le texte continue en invitant les chrétiens à s’armer contre ces fléaux. Leurs biens seront confisqués et les princes pourront les réduire en servitude. Ceux qui prendraient les armes bénéficieraient des privilèges des croisés. La première partie du texte est reprise dans les Décrétales de Grégoire IX, V, VII, 8, de hereticis. La portée du texte soulève une sérieuse difficulté : les sanctions temporelles sont-elles prévues uniquement contre les "routiers" étrangers, ou bien aussi contre les hérétiques ? Les deux phrases principales (Ipsis autem cunctisque fidelibus, in remissione peccatorum injungimus ut tantis cladibus se viriliter opponant et contra eos armis populum christianum tueantur. Confiscenturque eorum bona, et liberum sit principibus hujusmodi homines subjicere servituti) concernent-elles seulement la dernière hypothèse (routiers) ou les deux ? Quoique la rédaction soit peu claire, aussi bien dans l’édition Mansi que dans celle des C.O.D., la lecture du texte nous portait vers cette seconde conclusion (de même, Hefele-Leclercq, V, 2, 1106-1108, et Villey, Croisade, 218-219). L’opinion contraire paraît soutenue par Mlle Foreville et J. Rousset de Pina (Histoire de l’Église, IX, 2, 168 et 368). Au cours du colloque, Mlle Foreville a bien voulu développer son argumentation et nous faire bénéficier de sa parfaite connaissance de cette période historique. Cependant notre position se trouve confirmée par le fait de l’expédition armée du légat pontifical, en 1181, contre les hérétiques de la région de Lavaur, et, en outre, par le texte de la sentence de l’Archevêque de Narbonne, rendue en application du Concile : reprenant les expressions mêmes du canon, en les adaptant aux circonstances locales, il excommunie à la fois hérétiques, routiers, brigands et les grands seigneurs qui les prennent à leur solde. Il invite les princes et fidèles chrétiens à prendre les armes pour les combattre, à confisquer leurs biens et les réduire en servitude (H.L., VIII, 341 s. n° 37 an 1171). Le texte du concile de Montpellier de 1095 (Mansi, XXII, 667) rappelle ces décisions du concile du Latran contre les hérétiques et fauteurs de violences, prévoit l’anathème, la confiscation des biens, la réduction en servitude. Nous croyons, en définitive, qu’il convient de rapporter au 3e concile du Latran, ou à son application, les mesures de coercition armée et de répression temporelle contre les hérétiques, peut-être confondus pour la circonstance avec les violateurs de paix contre lesquels l’Église s’était efforcée de sévir depuis la fin du Xe siècle. La peine de confiscation était déjà prévue pour les hérétiques par le futur Alexandre III (Magister Rolandus) dans sa Summa de droit canon (sur C. XXIII, Qu. VII = éd Thaner, Innsbruck, 1874, 95).

38 Mansi, XXII, 667, le concile confirme la Trêve de Dieu et la Paix de Dieu dans la province de Narbonne. Le D. de Gratien se bornait à autoriser la reprise, par les chrétiens, des biens détenus injustement par les hérétiques (C. XXIII, Qu. 7, c. An heretici : ea que ab hereticis male possidentur a catholicis juste anferentur). Le concile du Latran va plus loin, en prononçant la confiscation.

39 R. Foreville, Histoire des Conciles œccuméniques, 6, Latran, I, II, III, IV, Paris, 1965, 234 s. Mansi, XXII, 986 s., §3 : Si vero dominus temporalis requisitus… satisfacere contempserit infra annun significatur hoc summo Pontifici : at extunc ipse vassallos ab ejus fidelitate denuntiet absolutos et terram exponat catnolicis occupandam, qui eam exterminatis hacreticis sine ulla contradictione possideant…

40 Gl. Nunc autem sur la Qu. VII, tit., de la C. XXIII On peut ajouter, dans le même sens, quelques passages relatifs aux ecclésiastiques : la Glose Propulsandam, sur C. XXII, Qu. I, c. 1, étend aux clercs le droit de se défendre contre une agression, le D., tout en rappelant que les clercs ne doivent pas eux-mêmes manier les armes leur reconnaît le droit d’exhorter les laïques à combattre pour l’Église (C. XXIII, Qu. VIII, c. 17 et 18). La solution est rappelée par Paucapalea (Summa, C. XXIII, Qu. VIL éd. Schulte, Die S des Paucapalea… Giessen, 1890, 103). Innocent IV (Apparatus, II, 13, 2), soucieux de respecter les principes, écrit que les clercs peuvent seulement exhorter à combattre, non entrer dans la bataille en poussant des cris de mort.

Notes de fin

1 Extrait des Cahiers de Fanjeaux, n° 4, Toulouse, Privat, 1969, p. 72-90.

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2000

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