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La mystique déracinée. Drame (moderne) de la théologie et de la philosophie chrétiennes (xiiie-xxe siècle)

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Jean Krynen

Titre second. La déstructuration de la mystique à la fin du Moyen Age

Chapitre II. Mystique et idéologie chrétienne à l’aube des temps modernes

Texte intégral

1Il est très caractéristique de l’impasse de la mystique chrétienne dans notre pensée moderne de faire de l’auteur des Noms Divins, de la Hiérarchie Ecclésiastique et de la Théologie Mystique un mystique grec à la manière de Plotin. Ce Denys n’était pas le converti de saint Paul à l’Aréopage (Actes, 17,34). Il est néanmoins, parmi les contemplatifs grecs des quatre premiers siècles chrétiens, celui qui a le mieux pénétré la pensée de l’Apôtre et la doctrine mystique du collège apostolique tout entier.

2Faire de lui un plotinien "christianisé" ne permet pas de rendre compte du phénomène historique majeur de l’idéologie. Au contraire puisque celle-ci consiste, en doctrine mystique, à faire de la mystique chrétienne une mystique grecque déguisée. Il convient donc d’aborder le problème de la mystique moderne et du dionysianisme.

  • 1 V. supra, pp. 44-53 & 104-108.
  • 2 Sur le Denys grec, voir René Roques, L’Univers dionysien, structure hiérarchique du monde selon le (...)

3En réalité, c’est un vieux problème, vieux de huit siècles au moins, puisque le "platonisme de Denys" est aussi bien le "platonisme" de Boèce (VIe siècle), celui de Alain de Lille (XIIe siècle), celui de Raymond Lull et de Nicolas d’Amiens (XIIIe siècle), et encore celui de Maître Eckhart et de Nicolas de Cuse (XIVe-XVe siècles). En vérité, le problème du platonisme de ces mystiques et de ces philosophes est le problème du platonisme des chrétiens antérieurement à l’émergence de l’idéologie moderne. Nous avons déjà exposé la doctrine dionysienne des trois mouvements de l’âme1. Il suffira de nous y référer pour aborder les questions disputées à propos de cet important problème2.

4Commençons par Denys lui-même, dans sa fortune moderne. D’Eckhart à Thomas de Jésus, du XIVe au XVIIe siècle, l’idéologie mystique s’insinue progressivement dans la vision chrétienne de la contemplation selon la foi très illuminée. La spéculation prétend franchir les limites qui la séparent de la lumière de la gloire, comme si la mystique humaine parvenait à se sublimer en mystique divine dans une spéculation plotinienne. Cette Aufhebung des contradictions entre mystiques et dialecticiens est illusoire, car l’essence de la mystique chrétienne de la foi s’y dévoie dans l’abstraction, vigile de toutes les dénaturations matérialistes ou spiritualistes de la contemplation.

5Or ce que l’on observe à partir du XVIe siècle dans l’histoire de la spiritualité, c’est précisément la présence de deux courants qui sont l’expression de cette contradiction : le courant des ascéticistes anti-mystiques (Cano, Mercurian, Bossuet - première manière) et celui des illuminés et des prophètes (héritiers de Joachim de Flore, de Raymond Lull : l’illuminé castillan Alcaraz, le franciscain Bernardino de Laredo, le jésuite J.-J. Surin).

  • 3 Ce docte carme interpolateur des écrits de saint Jean de la Croix introduisait, en effet, une théor (...)

6Deux moments jalonnent cette évolution : au point de départ Eckhart, Tauler et Suso ; à l’arrivée, les promoteurs de la mystique baroque dont le principal représentant est Thomas de Jésus3.

  • 4 Tout simplement ces trois mots : Jésus, Verbe incarné, Croix de Jésus, ces trois références à la pa (...)

7En suivant la courbe que dessine l’évolution de l’exégèse de la pensée de Denys dans l’histoire moderne de la spiritualité l’on voit se révéler la portée de l’idéologie en mystique. Nous allons voir que l’on peut résumer l’essentiel du débat sans entrer dans d’interminables et stériles discussions, en disant que tous les mystiques chrétiens sont dionysiens, bien que tous les dionysiens ne soient pas de vrais mystiques chrétiens. Ils ne se bornent pas à reproduire le langage du docteur de la Théologie Mystique, ils se servent de lui pour exprimer leur propre expérience à travers les termes que Denys a inventés de suressence, d’extase, de vision etc., de telles notions cadrant admirablement avec ce qu’ils expérimentent dans la pratique de l’union à Dieu. Ce langage, ils le font leur parce qu’il traduit l’inspiration profonde de la mystique chrétienne et qu’ils se reconnaissent dans ce que Denys dit par exemple de l’union supra-intellectuelle au-delà des mots (N.D., ch.7), de la ténèbre translumineuse et mystique (Théologie Mystique), de Jésus maître des secrets (N.D.)4.

8Ce que nous avons dit de la doctrine dionysienne des rois mouvements de l’âme permet de comprendre ce qui se passe de saint Thomas à Maître Eckhart, quand la mystique chrétienne se laisse idéologiser. De Jésus au Verbe incarné mort et ressuscité, la contemplation selon la foi saisit le mystère par mode d’union d’amour : c’est l’Esprit qui révèle cela. C’est donc bien dans le mouvement descendant de la contemplation, le mouvement que Denys appelle hélicoïdal, et pas dans le mouvement direct ascendant que cette révélation (au sens de Denys) s’opère. Saisir que le Christ s’est manifesté et qu’ensuite il a disparu reviendrait à la chercher dans le mouvement droit, par un effort d’apophase et de dépouillement spéculatif et pratique : c’est la voie des spéculatifs, y compris des philosophes, ce n’est pas la voie des chrétiens. C’est pourquoi, dans sa Lettre à Tite, Denys a bien souligné que ce qui est divin dans la révélation mystique du Verbe fait homme c’est que Jésus est présent "comme caché dans sa manifestation" charnelle, qu’il s’agisse de sa vie historique, du sacrement de sa vie eucharistique ou de son existence mystique dans les âmes. Est chrétienne la pratique qui consiste à l’y chercher ressuscité tel que la résurrection en a décidé lorsque la vie charnelle du Christ a été changée telle qu’en elle-même l’éternité la change.

9Néanmoins l’idéologie mystique entreprend follement de réaliser dans le mouvement droit de la spéculation supra-rationnelle ce que la mystique chrétienne opère dans le mouvement circulaire et le mouvement hélicoïdal de la contemplation infuse.

10Ce n’est pas là l’esprit de Denys. Il avait christianisé l’hellénisme de Plotin en disant qu’au-dessus du nouς, l’excessus supermentalis ouvre sur la foi surnaturelle, ou plutôt que la foi surnaturelle se substituait à l’intelligence pure de la spéculation mystique des plotiniens. La foi chrétienne évacue une telle spéculation et substitue à l’illumination de l’Un, l’union à Dieu telle que la foi surnaturelle le permet. Cette contemplation descend de Dieu vers nous, elle est un don suprême reçu et accueilli par le mystique qui entreprend, par réaction au don promis, de se disposer comme il convient (ut fas est) pour le recevoir : grâce au moyen que la foi met à sa disposition.

11Se disposer comme l’enseigne Denys, c’est pratiquer le dépassement des notions que la positivité de l’énoncé de la foi permet d’acquérir discursivement : c’est exercer l’intelligence dans l’apophase de la théologie négative décrite dans les Noms Divins laquelle permet de s’unir au terme divin de l’énoncé. Il s’agit là de l’exercice du mouvement direct de l’âme qui contemple dans la foi. C’est une conduite contemplative qui met en œuvre la prédilection du chrétien pour le don de Dieu et sa miséricorde (sa gratuité absolue), pour le don de la foi surnaturelle qui conduit à imiter le maître divin qui, s’étant manifesté, puis caché, demeure comme caché dans sa manifestation. A celui qui demeure uni au Christ par la foi l’Esprit est envoyé (Jo, 14,16).

12Denys l’Aréopagite se situe donc dans la ligne de pensée la plus intime de saint Paul. Telle est la vérité de la "fable" du Denys "converti de l’Aréopage", la vérité fondamentale dont le Moyen Âge de l’Occident chrétien s’est nourri jusqu’à l’aube des temps modernes.

13L’innovation introduite dans les temps modernes a consisté à idéologiser Denys. On a commencé par le déchristianiser en s’imaginant respecter la vérité de l’histoire : on a hellénisé et plotinisé Denys comme il ne l’avait jamais été, en substituant à la contemplation dans la foi la spéculation mentale du νοῦς sur l’Un-Bien du platonisme de Plotin. En un mot, on a procédé à l’inverse de ce qui avait présidé à la création du langage de la mystique chez Denys, au IVe siècle, et réincorporé au dynamisme du plotinisme tout le domaine de la mystique chrétienne que Denys avait constituée en l’installant dans la mouvance de la foi.

14Redevenu grec, Denys allait cesser d’apprendre aux chrétiens des temps modernes à contempler en foi, selon l’Esprit, en esprit et en vérité. Pire encore, il allait leur apprendre à préférer à une telle contemplation une spéculation spirituelle qu’ils devaient vouloir faire passer comme la vraie contemplation chrétienne. L’excessus supermentalis désignerait alors un au-delà de la foi -confinée désormais dans un savoir théologique discursif- au lieu de renvoyer à la foi elle-même comme principe adéquat immédiatement proportionné à l’union surnaturelle à Dieu. A partir du XIVe siècle, Denys recevait le triste privilège d’autoriser dans l’Occident chrétien des théologiens et des humanistes une néo-mystique qui allait envahir l’Ecole avant de l’entraîner dans la débâcle d’une théologie spirituelle vidée de sa substance chrétienne.

1. - Le dionysianisme des mystiques rhénans

  • 5 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, 3e éd., pp. 588 et 694-700.

15Le dionysianisme des mystiques rhénans embarrasse les historiens par son ambiguïté même. Il est certain que chez maître Eckhart la voie qu’avait suivie Proclus et prolongée le dominicain Dietrich de Freiberg rejoint celle qu’avait empruntée un Albert le Grand dans la ligne de la tradition de Boèce5. Chez maître Eckhart l’ontologie de la forme (la tradition médiévale De Unitate) a rejoint la dialectique néo-platonicienne de l’Un qui lui avait donné naissance. On peut donc être d’accord avec Etienne Gilson lorsqu’il dit que la doctrine de Jean Eckhart semble avoir fait céder la barrière, sous la pression de Proclus, qui séparait la notion de l’Un néo-platonicienne de l’Être du Dieu chrétien.

16Cependant, cette idéologisation théorique semble être allée de pair chez lui avec l’expérience mystique qui se manifeste indubitablement chez ses deux disciples Tauler et Suso, et chez Ruysbroek.

  • 6 De Lubac, Surnaturel, Paris, Aubier - 1946, p. 402, n.2. Quant à la nature, Dieu est éternellement (...)
  • 7 De Lubac, o.c., p. 404.
  • 8 Ruysbroek, Entretien spirituel, ch. 23, Traités et Sermons, éd. Aubier, p. 64.
  • 9 O.c., p. 154.

17La doctrine de la mystique spéculative des Rhénans est fondée sur la distinction de la nature divine et de l’essence divine6. Eckhart7 a posé comme corollaire à cette distinction la dualité du surnaturel et du suressentiel. L’âme arrive à sa plus profonde essence (suressence), à l’unité suressentielle qui est sa fin, par les œuvres que Dieu opère en elle "naturellement et surnaturellement"8. Le dernier moyen qui la procure est la lumière de gloire, "pouvoir surnaturel", et "forme surnaturelle" engendrant une connaissance surnaturelle9.

18De même, chez Tauler, la divinité, la vie éternelle en elle, l’abîme de la divinité, sont dits suressentiels ; tandis que sont réputés surnaturels les moyens qui y acheminent (secours, lumières, vertus et dons). Pareillement Suso, Jean de Schoonhoven, Thomas A Kempis, Henri Herp suivent la même doctrine. Chez Rusbroek et chez Herp le troisième étage de la vie spirituelle est celui de la vie superessentielle (Directorium, L.2, Ch.14).

19L’ambiguïté de cette problématique essentialiste est inévitable à partir du moment où l’on rapproche, au point de risquer de les confondre, la suressence et le surnaturel. L’âme atteindrait dans le plus haut degré de la contemplation surnaturelle sa vraie nature préexistante dans l’idée divine, au-dessus de son essence et de toute essence, sa suressence, c’est-à-dire son être divin, puisque Dieu est, lui aussi, au-dessus de toute forme et de toute essence.

  • 10 En 1585, le Saint-Office apporte d’importantes corrections au texte de la Theologia Mystica. En 158 (...)

20Est-ce là un luxe et un ornement dont se parent ces mystiques chrétiens ? Est-ce au contraire l’expression d’une spéculation naturelle qui se revêtirait des dépouilles de la contemplation mystique prélevées dans les récits et sur le langage des mystiques ? Ce qui est sûr, c’est que saint Jean de la Croix, comme tous ses contemporains, a flairé le danger d’une confusion funeste qui aurait pour effet de réduire la mystique chrétienne, dans sa surnaturalité, à une spéculation mystique renouvelée du paganisme. L’exemple de l’immense succès rencontré par la Theologia Mystica de Herp qui avait répandu dans les milieux spirituels une recherche indiscrète et prétentieuse de la vie suressentielle et unitive, venait confirmer cette appréhension. C’est pourquoi il a conjuré le danger en substituant la notion lumineuse d’union surnaturelle transformante (œuvre réservée à Dieu dans la purification passive du sens et de l’esprit) à l’unité suressentielle des Rhénans10.

21Toutefois, il faut rendre justice aux spéculatifs rhénans, malgré la condamnation dont ils ont été l’objet dans la doctrine de Jean Eckhart. Pour la simple raison que chez eux suressentialité ne signifiait pas une autre réalité que l’union de charité surnaturelle à Dieu. Seulement, à la suite de leurs "autorités", les Rhénans ont exprimé dans un langage néo-plotinien la distinction de la nature et de l’essence en l’appliquant à la créature spirituelle créée à l’image de Dieu, et à sa ressemblance rendue possible par la grâce de l’union extatique. C’est le mystère du salut dans la divinisation de l’âme chrétienne -l’abîme du mystère chrétien- qu’ils ont voulu exprimer à travers une métaphysique de l’Un renouvelée du platonisme. Si l’on veut, ils ont recouru au langage des platoniciens pour sauver la vérité profonde (la vérité chrétienne) de leur mystique surnaturelle.

22Sont-ils parvenus par là à rendre sensible la transmutation que l’expérience du Dieu-Amour fait subir à ce langage ? On peut dire d’eux qu’ils ont rendu manifeste le fait que c’est dans le Christ et l’union au Père qu’est réalisée la vérité de l’union à l’Un-Bien qui constitue la visée du plotinisme (sa transcendance radicale). Cette assomption (Aufhebung) demeure typiquement chrétienne. Il n’est sans doute pas juste d’imaginer que l’Ecole d’Eckhart et de Tauler - qui par ailleurs met si bien en relief le comportement actif du contemplatif dans la contemplation d’attitude - ferait fausse route au moment d’en aborder le terme. Ces Rhénans sont chrétiens. Ils n’escaladent pas "la bergerie en voleurs ou pillards". C’est bien par "la porte" qu’ils sont entrés (Jo. 10,1 ; 10,9 ; 3,7).

23Ce que nous avons dit du dionysianisme est valable pour toute la pensée médiévale au moins jusqu’au XIVe siècle : les philosophes et théologiens du XIIe et du XIIIe siècles ne sont pas encore des idéologues au sens moderne, ce sont encore des "mystiques".

  • 11 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, pp. 309-318.
  • 12 O.c., p. 311.

24Ainsi Alain de Lille et son compagnon Nicolas d’Amiens11. Le christianisme se trouve à la fin du XIIe siècle à nouveau sur la défensive et ces théologiens visent à l’instruction des pasteurs et des prédicateurs qui doivent lutter contre l’invasion des sectes hérétiques, cathares et Vaudois, juifs et musulmans (considérés comme tels). Mais ils ne sont pas dualistes et ils ont la gnose des hérétiques en horreur. C’est pourquoi le platonisme dont ils s’inspirent (celui de l’Ecole de Chartres) est celui de Boèce : pour eux la nature, le charnel, tout le temporel sont bons (non tamen vitiosa sed vitiata) ; mais ils distinguent, à la manière de Platon, avec toute la philosophie médiévale, deux esprits en l’homme, le nouς rationnel, incorporel et immortel, et l’autre, physique et naturel, capable de sensibilité et d’images par l’entremise duquel l’âme s’unit au corps et qui périt avec lui. De là les emprunts d’Alain de Lille à Proclus et à Hermès Trismégiste lorsqu’il définit sa méthode théologique en vue de réviser l’enseignement théologique de son temps, d’en refondre les méthodes pour aborder l’ennemi avec plus de chances de succès. C’était la méthode que Boèce avait inauguré au VIe siècle dans ses Hebdomades12.

  • 13 O.c., p. 311 : Alain de Lille rectifie d’une manière très symptomatique ses sources platoniciennes (...)
  • 14 O.c., pp. 315-316 : "Théologie et Nature (conçue comme l’ouvrière de Dieu) pensent parfois diversem (...)

25Cette problématique apologétique devait peser plus tard, mais seulement à partir de Duns Scot et de Guillaume d’Ockham au XIVe siècle, d’une manière décisive sur l’avenir de la pensée chrétienne. Pour l’heure, la rationalisation de la méthode théologique more geometrico à la manière de Boèce n’entamait pas la vision unitaire d’une philosophie et d’une théologie distinguée, mais unie sous la mouvance d’une mystique évangélique13. Pareillement, l’on voit Alain de Lille exalter, face au pessimisme de Claudien, une idée de la Nature entièrement soumise à Dieu, conformément à l’esprit de l’ouvrage qui avait marqué de son empreinte toute la pensée médiévale depuis "les derniers des Romains" : le De Consolatione philosophiæ de Boèce14.

  • 15 Alain de Lille, De Planctu Naturae, o.c., p. 316.

26On peut être assuré de la thèse que nous soutenons, à savoir que l’idéologie chrétienne ne s’infiltre dans la pensée médiévale que bien plus tard, en constatant la place que les théologiens et philosophes du XIIe siècle réservent à la mystique. Le dualisme des deux esprits ne constitue pas chez eux un obstacle à la théorie et à la pratique de la mystique chrétienne de la foi illuminée, il en constitue au contraire la base. C’est ainsi qu’ils en reçoivent l’idée et de Denys et de saint Bernard dans le contexte d’un augustinisme fidèle. Alain de Lille fait dire à Nature -cette figure allégorique de la source de la vie universelle et de l’inépuisable fécondité d’où jaillit le pullulement des êtres, à la foi source, cause, règle, loi, ordre, beauté et fin- ces mots révélateurs : "Je consens en sachant, elle [la théologie] sait en consentant"15. Ce qu’Alain de Lille résumait dans cette belle formule, c’est la substance de la théologie de la mystique médiévale, la différence entre le mouvement droit de l’âme contemplative (savoir pour finalement dépasser tout savoir en consentant) et le mouvement hélicoïdal de la contemplation (le savoir qui vient de la foi infuse).

27Lorsque l’idéologie s’infiltre dans la pensée médiévale, la problématique globale de la culture chrétienne change, la société est en pleine mutation économique, politique et culturelle. Nous verrons plus loin comment l’histoire de la théologie et de la spiritualité des derniers siècles du Moyen Âge s’insère dans cette problématique globale, et le rôle qui y revient aussi bien aux théologiens et aux philosophes professionnels qu’aux politiques et aux poètes. De Dante à Jean Gerson, pour ne citer que deux noms prestigieux, c’est toute la mentalité chrétienne qui, derrière Duns Scot et Guillaume d’Ockham, bascule dans le séparatisme général et le dualisme.

28Pour comprendre ce qui s’est passé à partir de ce moment il faut se rappeler qu’il s’agit d’un séparatisme à deux volets : séparatisme de la théologie et de la philosophie, séparatisme des deux théologies (théologie scolastique et théologie mystique) désormais opposées.

2. - La mystique moderne et la théologie scolastique : le rôle du chancelier Gerson

  • 16 Jacques Krynen, Idéal du Prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Âge (1380- 1440), Pari (...)

29La figure de Jean Gerson, chancelier de l’Université de Paris, a dominé l’histoire politique et intellectuelle de son temps de 1400 à 1426. Les historiens sont en mesure d’apprécier le rôle à la fois décisif et révélateur du conseiller de Charles VII16, profondément pénétré de l’idée sacrée du pouvoir monarchique et du rôle de réformateur des études théologiques qui lui revenait en des temps troublés par la mutation générale des idées et des mentalités.

  • 17 André Combes, Jean Gerson commentateur dionysien, Paris, J. Vrin - 1940.
  • 18 v. supra, pp. 31-61.

30S’agissant de préciser la place qui revient à Gerson dans l’apparition de l’idéologie chrétienne de la modernité, c’est aux inappréciables recherches de l’abbé André Combes qu’il faut se reporter17. Gerson se situe dans l’histoire de la spiritualité entre la spéculation mystique du Moyen Âge et la mystique surnaturelle de la voie de l’Esprit qui constitue l’apport original de saint Thomas et de saint Jean de la Croix, comme nous l’avons montré18.

  • 19 O.c., p. 448. Gerson est anti-avicennien et se pose en s’opposant à la mystique gréco-arabe, parce (...)

31L’originalité de Gerson théologien de la mystique chrétienne est, face à la mystique arabe, d’avoir voulu construire une théologie mystique chrétienne capable d’interpréter le retour dyonisien à Dieu en termes de grâce et d’immédiateté19, et de s’être adressé pour ce faire à l’aristotélisme.

32Il pressent le retour de la mystique chrétienne à l’humanité du Christ et à la théologie qui fonde cette mystique traditionnelle dans l’Eglise, c’est-à-dire à la théologie albertino-thomiste qui libère la conception chrétienne de la grâce de son atavisme spéculatif "dyonisien". Auparavant, la théorie de la mystique chrétienne avait fait l’objet de spéculations théologico-métaphysiques liées à l’épistémologie et à la psychologie. C’était autour des notions d’idées divines, et d’esprit (mens) que s’articulait la théologie de la mystique ; c’était dans le sillage du dyonisianisme médiéval que l’on s’adonnait à la haute spéculation mystique y compris dans le camp des spécialistes de l’union divine qu’étaient les moines. Gerson est encore de ceux-là. Mais il est plus que cela : il associe à la pratique la théorie de la mystique.

33Dans son approche de la théologie de la mystique, il part d’Albert le Grand et recourt à saint Bonaventure (tout en remontant avec prédilection aux théologiens du XIIe siècle : saint Bernard, les Victorins, Guillaume d’Auvergne et Guillaume d’Auxerre) plus qu’à saint Thomas. De là, sans doute, le point de départ d’une vision moderne, voire idéologisée à sa manière, de la mystique chrétienne dans la mesure où la référence à saint Albert l’inclinait vers un certain dualisme platonicien.

  • 20 O.c., p. 449.

34Gerson aspire à persuader les théologiens qu’i faut rejeter le dernier avatar médiéval de l’idéalisme platonisant, celui de la théologie des avicenniens : par la substitution de la notion d’identité à la notion d’unité, ces chrétiens se flattaient de surmonter l’émanationisme gréco-arabe en reportant au sein de l’essence divine la cause de la multiplicité (de formalités non identiques et non d’espèces dégradées à partir de l’Un jusqu’à l’intelligence dernière)20.

35Gerson est dyonisien et il a organisé autour du commentaire des traités de l’Aréopagite sa quête de la méthode qui devait aboutir trois ans avant sa mort à une découverte passionnément recherchée tout au long d’une vie vouée à la restauration de la théologie et de la mystique chrétiennes. Il demande à Denys, comme l’avait fait saint Thomas, de fonder une épistémologie péripatéticienne qui élimine d’un coup toute doctrine de l’illumination directe de l’âme, par intuition du rayon divin, qu’elle soit celle des philosophes gréco-arabes (Avicenne, Algazel ou Averroès) ou des mystiques spéculatifs (Gerson vise surtout Ruysbroek). Car il sait que depuis Duns Scot et Guillaume d’Ockham la pensée chrétienne a rompu le lien qui unissait et doit unir la philosophie et la théologie.

  • 21 O.c., pp. 573-578.

36Parallèlement à son combat pour la restauraton de la mystique, il mène la vie dure à toute la spéculation moderne qui se déchaîne chez les disciples de Scot et d’Henri de Gand, comme de Jean de Ripa, fauteurs d’un formalisme essentialiste revu et corrigé dans l’ecole des formalizantes en qui Gerson voit les fauteurs d’un réalisme platonicien en action21. Simultanément, il s’en prend aux ennemis de ces spéculatifs invétérés, aux disciples de Guillaume d’Ockham, terministes résolus qu’il rêve d’amener à dépasser leur querelle en transcendant dans la métaphysique la discipline de la logique qu’ils professent par opposition aux formalistes scotistes.

  • 22 Jean Gerson, Opera, éd. Ellies du Pin, Anvers - 1706, tome 3, 801 D (o.c., p. 778).

37La grande découverte de Gerson fut celle de la méthode de son traité De Concordia metaphysicæ cum logica. Cette Concorde entre la métaphysique et la logique a curieusement son principe dans le Christ "en qui sont tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu cachés". Puisqu’il en est ainsi, écrit-il : "il est constant que la sagesse qui considère l’être - c’est la métaphysique - concorde avec toute science dont la logique fait partie"22.

  • 23 Rappelons que Gerson a composé ses leçons "contra vanam curiositatem in negotio fidei" pour réagir (...)

38C’est en théoricien de la mystique que Gerson trouve en 1423 moyen de dénoncer, comme il le fait depuis 1402-1403, l’Ecole de "spéculation curieuse" qui dénature la théologie de la foi : c’est en mystique qu’il s’élève contra vanam curiositatem in negotio fidei23 dont il a perçu l’origine dans la mystique gréco-arabe émanationiste d’Avicenne.

  • 24 O.c., p. 451. Voir la quatrième Considération de Theologia Mystica.
  • 25 O.c., p. 433. "Alioquin, frustra essent doctores in theologia constituti".

39Les caractères de la mystique gersonienne sont décidément modernes. D’une part, c’est une mystique sans tendresse pour celle du grand Ruysbroek. Lors de l’apparition à Paris de l’Ornement des Noces Spirituelles, Gerson ressentit un choc décisif pour l’élaboration de sa propre doctrine : il la définira contre l’Ornatus en vue de rendre définitivement impossible toute doctrine qui concevrait le retour à Dieu comme consommé par la défection ontologique de l’âme24. D’autre part, il aspire à persuader les théologiens de la nécessité de contrôler et de corriger le langage des mystiques, y compris les expressions des Pères de l’Eglise. Dans sa Deuxième épître à Bartholomée il écrit : "Les théologiens doivent parler conformément à des règles précises"25. Et ce n’est pas sans étonnement qu’on le voit insister longuement pour expliquer qu’il ne faut pas consentir à voir l’usage de la manière de parler des mystiques s’étendre lorsqu’elle est "impropre, parabolique, inusuelle ou figurée, mais au contraire qu’il convient de la ramener avec respect au sens propre et non figuratif". Sans quoi, dit-il en annonçant un orgueil de classe des plus modernes, "il ne servirait de rien d’avoir des docteurs en théologie".

40Ce précédent étonnant des Apuntamientos de l’édition de 1618 des œuvres de saint Jean de la Croix montre à quel point Gerson annonçait les problèmes et l’orientation des théologiens de la mystique du XVIe siècle, c’est-à-dire la spéculation d’un professeur de théologie sur l’expérience mystique des saints. C’est cette prétention certes inspirée par un admirable zèle et une profonde vision des erreurs auxquelles les mystiques chrétiens sont exposés, qui révèle finalement l’originalité profonde de Gerson et aussi le processus de l’infiltration de la mystique chrétienne par l’idéologie moderne.

  • 26 O.c., p. 452-453. Contre le mysticisme naturaliste d’Avicenne aussi bien que contre la pseudo-doctr (...)

41Ce que nous avons dit à propos de l’ambiguïté de la mystique spéculative des Rhénans nous permet de comprendre ce qu’a de symptomatique l’attitude abrupte et négative de Gerson face au grand Ruysbroek. Gerson n’a pas su faire la part de ce qui était chez lui mystique "avicénienne" et expérience mystique de la foi. Il a cru voir dans la doctrine néerlandaise de l’union suressentielle et dans l’évanescence finale de l’âme en son être idéal la preuve de l’ascendance naturaliste d’une expérience authentique qui, chez Ruysbroek comme chez les autres Rhénans, était une expérience authentique de la grâce chrétienne et de l’extase de la charité26.

  • 27 O.c., p. 546.

42On peut donc se poser la question de savoir si Gerson, dans sa critique de la mystique de l’identification, se situe sur la ligne qui va de saint Thomas à saint Jean de la Croix ou sur celle qui annonce l’évolution de la mystique chrétienne au sein de l’idéologie. Gerson, comme saint Jean de la Croix, a perçu le danger de la haute spéculation mystique, telle que de son temps on la pratiquait dans la ligne de la spéculation dionysio-érigénienne de l’exitus et du fluxus entis27. Mais l’expérience de la mystique surnaturelle ne semble pas avoir été le lot du Chancelier qui en parle en théoricien soucieux d’y introduire ses propres distinctions en vue d’en contrôler non seulement le langage, mais l’expérience.

  • 28 V. Deuxième Partie.

43Il y a là un danger d’abus de pouvoir. Poussé audacieusement il devait constituer un vice réel dans la direction des âmes de la part des théologiens inexpérimentés, prompts à censurer les mystiques à partir du XVIe siècle. Songeons à l’intolérable tyrannie que les confesseurs de sainte Thérèse ont exercée sur la grande mystique du Carmel, à l’hostilité bornée des visiteurs de la jeune Compagnie de Jésus au temps de Jean Suarez et de Mercurian, surtout à Thomas de Jésus qui s’illustra entre 1592 et 1627 dans le Carmel de la Réforme en interpolant tous les écrits de saint Jean de la Croix pour introduire subrepticement dans la doctrine du saint Docteur sa propre conception de la mystique où triomphe l’idéologie sous sa forme mystique28.

  • 29 O.c., pp. 427, 545 & ss.

44D’autre part, il est sans doute révélateur, comme l’abbé Combes l’a souligné, de voir que si Gerson ferme la problématique médiévale fortement tributaire du néoplatonisme de l’émanationisme en vue d’ouvrir la même problématique empirico-surnaturelle que saint Thomas, il est néanmoins tout proche d’Albert le Grand29. Précisément, il abandonne saint Thomas sur le point de savoir quelle place il convient de faire, dans la vision théologique, au rythme de l’émanation et de la sortie-retour à Dieu. L’insistance sur les conditions spirituelles du retour de la créature à Dieu est chez Gerson une obsession symptomatique. Saint Thomas avait abandonné aussi complètement que possible ce point de vue si cher aux dionysiens selon l’esprit de Scot Erigène, et ce n’est pas chez lui que l’on verra dans l’Intelligence Divine la première cause causée où sont connues les causes des êtres dans ses théophanies et d’où celles-ci sortent ; ni dans l’intelligence humaine la faculté où s’opère le retour de la créature à son idée éternelle dans l’Être-Un divin. Gerson, au contraire, posait avec insistance la question : "Comment les espèces des choses créées sortent-elles de Dieu ?" Il répondait : "Par addition de l’unité à partir de l’Un, de la simplicité à la multiplicité, donc en progressant par dégradation". Alors que pour saint Thomas l’addition ne désignait plus dégradation par déficience d’être, mais enrichissement ontologique.

45Tout semble prouver que Gerson ne s’est pas complètement libéré de la problématique avicennienne qu’il combattait avec passion : elle lui a servi de point de départ et elle a conditionné toute sa vision de la théologie de la mystique avec la dualité des voies de la théologie mystique intellectuelle et affective.

46Par ailleurs, les notes marginales de son commentaire à la Hiérarchie Céleste de Denys, ces Notulæ si minutieusement étudiées par l’abbé Combes, mettent en relief les préoccupations du Chancelier et les orientations de sa pensée. Elles permettent de voir l’importance que revêt chez lui le problème psychologique dans l’approche des problèmes de la vie contemplative, ainsi que le rôle de la polémique théologique autour de la lumière de gloire qui avait tenu le premier plan de l’actualité dans les disputes scolastiques de la deuxième moitié du XIVe siècle et du début du XVe.

47L’approche psychologique concerne l’importante question de l’affective, c’est-à-dire de l’union de la connaissance de l’amour dans la contemplation chrétienne. Sur ce point, il semble que la manie scotiste et terministe des distinctions subtiles, voire oiseuses et absurdes, qui dénote un déséquilibre de la vision des problèmes de la théologie, n’a pas été tout à fait mortifiée chez le Chancelier. Il distingue dans chaque faculté, intelligence et volonté, sa manière propre de connaître et sa manière propre d’aimer. Ces distinguos sont à joindre à l’obsession du rythme descente-retour propre à la vision du platonisme discret de Gerson (un platonisme érigénien et avicennisant malgré lui) si peu conforme à la vision de saint Thomas. Ils ont sans doute permis à Gerson de justifier le séparatisme auquel finalement il se ralliera et qui fonde chez lui sa vision de l’extase de la charité (constitutive de la contemplation mystique à proprement parler) prise à part de tout acte de connaissance et d’amour. Sans doute se mettait-il ainsi en règle avec le paradoxe de l’amour sans connaissance diffusé chez les mystiques affectifs par Hugues de Balma ; mais c’était au risque de compromettre l’essentiel de la doctrine de saint Thomas (et de Denys) sur l’unité de l’acte de la contemplation dispositive, où la démarche apophatique de l’intelligence ne fait qu’un avec l’acte de l’intention de la volonté dans l’unitio. Là était le point de départ de la théorie moderne de la contemplation : elle oppose ce qui est disposition et ce qui est acte de la contemplation infuse, dans un parallélisme ruineux de la nature (sous la grâce) et de la grâce (sur-naturelle).

48Pour comprendre l’ensemble du problème ainsi posé il convient de mentionner l’enjeu des disputes relatives à la lumière de gloire. De la théologie de la mystique du Moyen Age aux Temps Modernes, les mêmes problèmes fondamentaux se sont posés. L’un d’entre eux concerne le rapport le rapport de la connaissance de Dieu possible sur terre (in via) et au ciel (in patria), c’est-à-dire le rapport de la foi et de la lumière de gloire.

  • 30 André Combes, o.c., pp. 673-685.

49C’est le problème fondamental qui décide de la nature de la contemplation infuse et de sa passivité propre. Du XIIe au XVe siècle, d’Hugues de Saint-Victor à Gerson30, les théologiens se disputent sur le mode de connaissance de Dieu au ciel : est-ce par illumination directe de l’essence divine que Dieu est vu face à face ou par l’intermédiaire d’un don créé ? Est-ce sans acte propre de l’âme et selon une pure passivité ? Ou, au contraire, selon un acte de l’âme élevée par la lumière de gloire à la contemplation de l’essence même de Dieu ?

50Au ciel, nous verrons clair. Le Moyen Age pouvait donc disputer sur ces questions sans entraîner, du moins en apparence, la mystique chrétienne dans l’impasse d’un mysticisme d’illuminé ou d’un activisme attentatoire à la dignité de la divinisation de l’âme par la grâce. Tout change avec la vogue moderne de la mystique, à partir de la fin du XIVe siècle et durant tout le XVe et le XVIe siècles, lorsque l’illuminisme des anciens Beghards déferle sur l’Occident. Du ciel, la question descendait sur terre. Au bout d’un siècle et demi, elle devait conduire jusqu’à la conception quiétiste de la passivité pure de l’état mystique imaginé par Molinos et Fénelon, Dieu sait par quel détour !

51La mystique médiévale avait été menacée du même danger. Celui-ci n’avait pas échappé à la prudente sagacité de saint Thomas. Il a très bien vu l’ascendance avicennienne d’un mysticisme naturaliste ruineux à l’égard de la grâce chrétienne, par exemple dans la thèse fameuse de Lombard (l’amour de Dieu dans l’âme n’est pas un don de la charité créée, mais Dieu même) et celle que mentionnaient les contemporains des Victorins au XIIe siècle (et encore ceux de Jean de Ripa au XIVe) : la vision de Dieu dans la gloire est Dieu (I-IIæ, q.3, a.1). C’est justement parce que les théologiens du XIVe siècle ne sont pas parvenus à résoudre en cette affaire le conflit des tendances qui les opposaient, que la même question a refait surface au cœur de la mystique chrétienne à partir du XVe siècle.

  • 31 Ib., pp. 673-678.

52En suivant la polémique autour de l’enseignement en Sorbonne de Jean de Ripa, grâce à l’abbé Combes31, l’on peut voir comment se posait le problème. Dire que l’âme possède Dieu lui-même sans aucun intermédiaire créé, cela n’est possible sur terre que du Christ ; dire que cela est vrai de l’âme des hommes dans la lumière de gloire, c’est la position erronée des Beghards. En réalité, notre vision céleste se fera soit par une espèce béatifique, soit par une béatitude formelle quelconque de l’intelligence créée (dans les deux cas par mode de participation créée). Telle est la position de Jean de Ripa. On peut remarquer que dans cette position l’acte élicite de la créature rationnelle est éliminé de fait, soit parce qu’il y a suspension d’acte (dans le cas de la vision de Dieu entendue à propos du Christ ou chez nous, selon la thèse des Beghards), soit par substitution d’une espèce béatifique à l’espèce intelligible (c’est-à-dire à l’acte propre de l’intelligence) formée dans la lumière de gloire. Dans tous les cas la passivité pure du mysticisme avicennien s’infiltrait dans la mystique chrétienne, à la seule différence que celle-ci substituait au naturalisme gréco-arabe un surnaturalisme ruineux, celui du Quiétisme futur.

  • 32 V. Deuxième Partie, pp. 177-243.
  • 33 André Combes, o.c. p. 674 : Capréolus, Fr. Suarez, les Carmes de Salamanque se réfèrent à Jean de R (...)

53C’est bien à cette conclusion que nous conduiront les théologiens de la mystique moderne, nous le verrons (de François Suarez à Thomas de Jésus, et de celui-ci aux Salmanticenses)32. Nous constaterons que la position nuancée d’Hugues de Saint-Victor et la réfutation sans concession que ces thèses avaient rencontrée chez saint Thomas n’ont plus été prises en considération. La gloire de l’âme sera conçue comme une illumination projetée sur elle par l’intelligence divine se connaissant et se glorifiant elle-même. Sur terre, ce mode d’illumination se produira au sommet de l’union mystique à Dieu dans la contemplation infuse alors considérée comme miraculeuse et ne relevant plus de l’ordre normal de la foi. Telle est l’affirmation révolutionnaire dévastatrice que soutiendra dans ses grands traités (publiés en 1620 et 1623) Thomas de Jésus au prix d’une dénaturation radicale de la doctrine de saint Jean de la Croix ; mais dans une "fidélité" totale à l’esprit de la scolastique telle que celle-ci s’était développée chez les théologiens professionnels depuis le temps de Duns Scot et de Jean Gerson. C’était l’effet du changement de problématique théologique introduit dans la nouvelle théologie de la grâce : une théologie surnaturaliste extrinséciste33.

  • 34 On s’en rend compte lorsqu’on voit comment saint Thomas a interprété la contemplation de la Vierge (...)

54Dans cette affaire, Gerson semble avoir pris une position très nette, dictée par son horreur de l’avicennisme et du mysticisme naturaliste. Il se veut résolument thomiste quand il censure toute proposition teintée d’avicennisme, comme nous l’avons vu à propos de la mystique spéculative et de Ruusbroec. Mais il ne se rend sans doute pas compte que lui-même se laissait emporter vers une position systématiquement anti-avicennienne qui n’était pas pour autant conforme à celle d’un saint Thomas34.

  • 35 Pour ne citer qu’un exemple, le Jésuite Cordeses qui s’inspire de Gerson et qui sera poursuivi par (...)

55C’est la position qu’il a adoptée dans sa systématisation de la mystique. Elle est fondamentalement dualiste et distingue - en les opposant au plan de l’activité de l’âme et au plan du don de Dieu - deux espèces de contemplation, intellectuelle et affective. Il n’est pas question ici d’exposer son enseignement. Disons seulement qu’en introduisant pareille distinction, le problème de fond de la théologie mystique de Denys et de saint Thomas était engagé. Chez saint Thomas, la théologie négative n’était pas une contemplation intellectuelle (au sens nouveau de Gerson) mais une activité disposant, à titre de condition requise, à l’union affective, c’est-à-dire à la suspension intentionnelle de l’unitio. Chez Gerson, ces deux aspects de la pratique de l’apophase du mouvement direct disposant à la contemplation infuse se voient déjà promis à la dignité d’une contemplation en acte et disloqués en deux types de contemplation, intellectuelle et affective. Toute la tradition postérieure, gersonienne, des XVIe-XVIIe siècles, reproduira cette conception erronée et s’y empêtrera même chez les meilleurs35, pour le malheur de la spiritualité de leur temps, car elle l’engageait dans l’impasse caractéristique de l’idéologie avec :

  • la dichotomie de la contemplation réputée acquise (c’est celle de la voie de l’intellect) et de la contemplation réputée passive (celle de la voie de l’affection),
  • le conflit des ascéticistes (sectateurs de la première voie) et des mystiques (sectateurs de la seconde) toujours soupçonnés d’illuminisme.

56Le rôle du chancelier Gerson, pour toutes ces raisons, semble avoir été décisif dans l’émergence de l’idéologie. Il est particulièrement remarquable que c’est au cœur de la théologie de la grâce considérée au plan de l’expérience mystique de l’union à Dieu que l’idéologie fasse son apparition, avec l’opposition de la nature et de la grâce (on en vient à les confondre) qui se substitue à la vision traditionnelle de leur distinction (en vue de leur union).

57Le point névralgique est bien mis en lumière : c’est au niveau de la théorie de la mystique et du propos gersonien d’introduire à l’université (l’Ecole de son temps) un contrôle du langage des mystiques et un enseignement systématique de la contemplation chrétienne. On observe que Gerson ne voit plus clairement comment enseigner la tradition dionysienne et thomiste relative à l’extase mystique, faute de se défaire de la vision naturaliste de la grâce qui est celle de l’Ecole nominaliste. Faute aussi de distinguer avec tous les docteurs (mais sans les opposer parce que l’une dispose à l’autre normalement) l’extase intentionnelle et l’extase de la contemplation infuse en acte. Son embarras viendra de ce qu’il les oppose. Il fera de la contemplation infuse quelque chose de sur-naturel afin d’éviter que l’on imagine que cette contemplation mystique est à la portée de tous, alors qu’elle relève, selon lui, d’une grâce extraordinaire gratis data. Le point d’achoppement de toute la future théologie mystique où s’embarrasseront les maîtres de l’Ecole est celui-là : comment peut-on enseigner la mystique aux étudiants d’une Ecole qui est l’héritière des Ecoles épiscopale et monastique, sans courir le risque de leur laisser croire que l’on peut passer de la théorie à la pratique de la mystique d’emblée, alors que de toute évidence la pratique en relève d’une vocation personnelle et d’une application dévote spécifique dont l’Ecole n’est pas précisément le lieu ? Appliqué à la contemplation infuse, ce sur-naturalisme faisait de celle-ci un miracle de la grâce auquel on ne saurait aspirer, mais auquel il fallait se préparer par la pratique d’une autre espèce de contemplation qui pouvait devenir, si Dieu le voulait, comme une disposition lointaine à l’extase de la charité, principe de la contemplation infuse. Et si tel n’était pas le dessein de Dieu sur nous, ladite contemplation était un succédané de la contemplation infuse qui portait en lui-même tout ce qu’il était normal d’attendre de la contemplation affective (c’est-à-dire joignant l’intellect et l’amour) en matière de perfection morale chrétienne.

58C’est ainsi que les scolastiques modernes réaliseront leur visée en vue d’introduire dans l’Ecole un enseignement de la mystique. Leur rôle sera d’en contrôler l’enseignement et la pratique (au dehors, d’où le développement de la direction de conscience). Immanquablement il en résultera malentendus, incompréhensions, aspirations déréglées, bref illuminisme, cette déviation que l’on voulait dénoncer risquant ainsi de s’installer aux abords de l’Ecole. La mystique introduite comme matière d’enseignement, c’était aussi suspicion jetée sur les mystiques et, comme nous le verrons, le début de la chasse aux sorcières.

59Ainsi donc l’émergence de l’idéologie est affaire d’Ecole aspirant à intégrer la mystique dans ses objectifs d’enseignement. Ce qui relève de la vie du Saint-Esprit dans l’âme est affaire de pastorale et de morale pratique ; il n’est pas sans danger de vouloir en faire un enseignement de type universitaire, car celui-ci risque toujours d’être vendu comme un produit dont le maître parle sans en avoir l’expérience. A la mystique succède la théologie de la mystique et la première entre en décadence tant du côté de la pratique que de la théorie.

60Ajoutons que sont contemporaines de cette idéologie mystique la problématique essentialiste de la métaphysique et la problématique surnaturaliste de la théologie.

61L’on peut donc dire que dans sa période de décadence la scolastique a ouvert la voie à une pensée moderne dont on ne saurait présenter l’avènement lyriquement comme l’irruption de la lumière après les ténèbres. La pensée moderne est affaire de théologie ; elle a été préparée par la lente maturation de l’idéologie à partir du XIVe siècle et elle a vu le jour lorsque la scolastique lui a livré passage en l’engageant dans l’impasse chrétienne de l’idéologie de la culture moderne.

3. - La mystique moderne : prophétisme et illuminisme

  • 36 E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, o.c., pp. 316 et 318.
  • 37 Ib., p. 317.

62Lorsque le christianisme se met sur la défensive, ce ne sont pas seulement les rationalistes qui se mobilisent pour édifier une technique naturelle de justification rationnelle de la vérité chrétienne, mais aussi les prophètes et les illuminés. Nous avons vu précédemment le cas d’Alain de Lille. On pourrait y ajouter celui de ce Nicolas d’Amiens36, apologète rationaliste décidé face à l’aveuglement des hérétiques. Concepteur d’un Art de la foi catholique procédant à la démonstration de la vérité rationnelle de la foi par axiomes, postulats et définitions, on a pu dire de lui qu’il était (mutatis mutandis, car il n’est pas idéologue) l’ancêtre de Descartes et de Spinoza37.

63C’était la voie suivie par les spéculatifs et les intellectuels, celle que préféraient les frères de saint Dominique. Il y en avait une autre, celle des affectifs qu’empruntaient de préférence les frères de saint François : elle a donné naissance à un courant de prophétisme qui rejoindra au XVIe siècle le courant spéculatif gersonien.

64Les héritiers de saint Bonaventure à partir du XVIe siècle suivront cette voie qu’a illustrée le grand Raymond Lull avec son Ars magna si caractéristique de la spéculation dans la tradition de Duns Scot (dont Lull est l’exact contemporain).

65Le Docteur Illuminé croit tirer sa doctrine et sa méthode d’une révélation divine. Pour réfuter et convertir les infidèles, il pense pouvoir faire mieux que ses précurseurs Raymond Martí, saint Thomas, Nicolas d’Amiens et même Roger Bacon avec son Opus Magnum, lui-même franciscain. L’Ars magna de Lull est conçu à la manière des kabbalistes et composé de tables de concepts à combiner selon des règles permettant de démontrer toutes les vérités et tous les secrets de la nature que l’esprit humain peut atteindre en cette vie. Une telle combinatoire, dont l’idée redevient de nos jours tellement actuelle, reposait sur une conviction rationaliste des plus profondes à l’égard de la création, œuvre de Dieu, et de la création de l’âme à l’image de Dieu. De Raymond Lull à Nicolas de Cuse (et, nous le verrons, jusqu’à Leibniz à la fin du XVIIe siècle), se développe ainsi (sans emprunt à l’esprit du judaïsme, mais à son exemple en vue de le combattre ainsi que l’Islam) une kabbale chrétienne qui mène les apologètes chrétiens de la théologie de la foi à l’idéologie scientifique et philosophique. Lull avec ses tourniquets se voulait capable de faire atteindre la vérité même aux ignorants, comme Leibniz avec son Art combinatoire ambitionnait de mettre au service de la science un art universel de la démonstration que, depuis Boèce, la pensée médiévale avait voulu mettre au service de la foi.

  • 38 Le miracle a eu lieu dans le désert du Mont Randa.

66L’illuminisme de Lull est sans doute miraculeux38 ; mais il a son origine dans la doctrine de l’illumination de saint Bonaventure : "On connaît les perfections divines par la même illumination que l’on connaît que les créatures toutes entières ne sont autre chose qu’une imitation de Dieu". Ce que saint Thomas saisissait en métaphysicien dans l’Acte pur d’exister, Lull et saint Bonaventure l’avaient saisi dans l’illumination de la spéculation mystique. Donc l’Ars magna est possible puisque toutes les créatures sont des imitations de Dieu, leurs propriétés fondamentales et les relations de ces propriétés peuvent nous aider à connaître Dieu. L’abstrait pris pour du réel, la connaissance des choses se transfigure en "théologie".

67C’est avec Lull que le trait caractéristique de la spéculation mystique dans l’ordre de saint François, son prophétisme chrétien, se manifeste pour la première fois. La prophétie y est inspirée par la foi chrétienne, mais elle ne porte pas directement sur son objet, le Royaume de Dieu ; elle s’est mise au service de la conquête du monde, pour Dieu. Les hommes divisés de religion n’en ont plus qu’une lorsqu’ils sortent de la combinatoire dont Lull a le secret. Lull a inventé un art qui se révèle capable de prouver par raison nécessaire, et selon un mode apodictique, tous les dogmes de la foi chrétienne sans exclure ses plus hauts et plus inscrutables mystères, comme celui de la sainte Trinité. Sa spéculation, inversant le sens de la révélation, a substitué au mystère de son propre contenu celui de son mode de manifestation : la prophétie, le merveilleux, la grâce venue d’en haut, la grâce actuelle, la combinatoire (divine). L’astuce du créateur-rédempteur devient le point de ralliement des hommes qui vont prétendre la mettre au service de ses fins, par la conquête des esprits et de la connaissance.

68Lull ne faisait qu’exagérer une subversion déjà engagée dans l’Ecole par l’irruption de l’idéologie dialectique dans la sagesse des mystiques. Saint Thomas était parvenu, avec d’autres au XIIIe siècle, à contenir cette dialectique en la faisant déboucher sur la rénovation théologique de la science du dogme et de la sagesse mystique, tout en lui offrant le magnifique domaine de la métaphysique de l’être. L’événement fut l’irruption dans l’Ecole franciscaine d’Oxford d’un courant moderne parti de Roger Bacon et qui se répandit à travers Lull et Duns Scot. Derrière la grande figure du Docteur Subtil (dont l’éclat devait éclipser la gloire des grands maîtres de son ordre Alexandre de Halès et saint Bonaventure), le courant prophétique ouvert au début du XIVe siècle entraînait la mystique chrétienne vers ses nouvelles destinées.

69Ce courant devait rejoindre le courant plus ancien et bien médiéval de l’Evangile Eternel de l’abbé cistercien de Fiore chez qui apparurent (dès la fin du XIIe siècle) pour la première fois les tendances apocalyptiques et réformistes d’un prophétisme mystique radical qui privilégie la forme sur le fond dans la révélation et le modal sur l’intrinsèque, le miracle sur la miséricorde.

  • 39 Edmond Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance et Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L’A (...)
  • 40 Voir en particulier la thèse mémorable d’E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans (...)

70Il s’agit donc bien d’un courant profond qui, parallèlement à celui qui s’origine dans l’Ecole "thomiste" après la condamnation de 1277, émerge triomphalement avec l’idéologie moderne à laquelle il apporte son dynamisme et ses mirages. Témoins Nicolas de Cuse et Pic de la Mirandole dont on connaît le rôle dans le développement de la mystique spéculative dans la seconde moitié du XVe siècle, particulièrement dans la polémique relative à la théologie négative de Denys39. Quant à Pic de la Mirandole on connaît la place qu’il a prise à l’aube de la Renaissance dans le développement des tendances spéculatives des Kabbalistes chrétiens. Prophétisme et illuminisme se développaient ainsi à travers des formes variées. Leur importance ne saurait être négligée, qu’il s’agisse de la théologie de la mystique ou de l’avènement de la science et de l’astronomie moderne de Copernic à Kepler, ou de la formation du système cartésien40.

  • 41 E. Gilson, o.c., pp. 465-466.

71Dans cette ligne, le mouvement est continu de Raymond Lull à Raymond Sebond (Sibiuda) (1486) dont le Livre des Créatures ou de la Nature (baptisé Théologie naturelle en 1584), vulgarise Raymond Lull et durcit dangereusement un idéal de démonstration catholique des vérités de la foi plusieurs fois séculaire41. Selon Sebond le livre de l’Ecriture est celui des théologiens ; le sien, celui de tous ceux qui ne sont pas versés dans la science de la Parole de Dieu, ne saurait tromper, car la science des créatures argumente par des arguments infaillibles, ceux de l’expérience (il veut dire de la logique pure), ou par les créatures et par la nature de l’homme lui-même. Une telle science de ce qui est connu par l’expérience de soi et par l’expérience de toutes chose à l’intérieur de soi-même ne requiert d’autre témoin que l’homme lui-même. On se demande où et comment la foi chrétienne comme expérience pouvait encore s’insérer dans l’expérience de Sebond. Mais la réponse est simple : la foi chrétienne de notre docte disciple du Docteur Illuminé a cessé d’être surnaturelle dans sa nature, elle n’est plus que naturelle et ne porte plus que sur un ensemble d’idées prétendument accessibles à la raison.

72De Sebond à Montaigne, l’illuminisme lullien a poursuivi le processus de sa naturalisation. Réduit à cette petite lumière du XVIe siècle, il prépare toutes les investigations psychologiques et littéraires du moi moderne. La connaissance de soi que l’on voit à l’œuvre chez Montaigne, l’analyse de l’expérience profane de l’existence humaine, vient doubler la connaissance de soi dont les spirituels du XVIe et du XVIIe siècle feront un chapitre préféré de la littérature spirituelle. On peut mesurer la distance qui sépare la mystique chrétienne prise à l’une de ses principales sources et l’état auquel l’a réduite le processus moderne de son idéologisation, en rapprochant ces littératures du moi des Confessions de saint Augustin.

4. - La structure de l’idéologie chrétienne et la mystique moderne

73Plus qu’une doctrine, plus qu’un système, l’idéologie chrétienne que nous voyons à l’œuvre dans les dernières années du XVe siècle est une problématique théologique conflictuelle dont les caractéristiques essentielles sont le dualisme de la nature et le séparatisme de la philosophie et de la théologie.

  • 42 On note chez le chancelier Gerson la visée scolastique. Il veut élaborer une théorie de la mystique (...)

74Dans ce contexte déstabilisateur, la spiritualité mystique a acquis une actualité brûlante. Elle est à la veille de subir une mutation profonde qui, en retour, provoquera bientôt un bouleversement général des structures sociales et des mentalités. Elle a déjà revêtu les traits qui la caractériseront tout au long de son histoire : une forte propension à la religion intérieure et à l’illuminisme sous toutes ses formes ; simultanément, elle est devenue pour les théologiens de l’Ecole matière à réflexion et vive préoccupation42.

75Le premier trait va de pair avec le psychologisme, la tendance à rechercher et à souligner les états "mystiques" et les divers aspects de la vie spirituelle, conformément à un empirisme cher aux nominalistes. Il trouve son explication dans la doctrine sur-naturaliste de la primauté des charismes de la grâce actuelle sur la grâce sanctifiante.

76Le second est révélateur de la préoccupation apologétique d’un christianisme moderne sur la défensive, face à la menace toujours ressentie de la part de la pensée gréco-arabe. La logique même de l’idéologie aggrave une telle menace dans la mesure où elle entretient, au cœur de ce christianisme, un naturalisme de l’intérieur. En effet, comme au temps de saint Thomas qui, lui, avait su pénétrer le vrai sens du Denys chrétien, il semble que la pensée chrétienne de la fin du Moyen-Age ne soit plus capable de surmonter le choc que lui fait subir la pensée gréco-arabe. Elle se laisse platoniser y compris lorsqu’elle prétend s’en défendre. Le paradoxe est visible chez tous les grands esprits représentatifs de la Renaissance des XVe et XVIe siècles.

77On en a un bon exemple chez Gerson. La mystique gréco-arabe d’Avicenne avait naturalisé Denys. Par réaction, les chrétiens entreprendront de la surnaturaliser, au lieu de revenir à la vision thomiste. Or cette position dialectique qui renverse une mystique naturaliste dans un mysticisme à référence chrétienne sur-naturaliste, aboutit en fait à une mystique chrétienne naturalisée. Là est le vrai drame de la mystique de l’idéologie chrétienne ; il ne devait pas tarder à éclater au grand jour.

78En attendant, cette théologie conflictuelle était source d’inquiétude et d’angoisse. L’illuminisme semblait l’accompagner comme son ombre et naître de l’intérieur, préparant ainsi la tâche aux scolastiques qui se chargeront de dresser l’"épouvantail" de l’illuminisme, avant d’édifier une théorie moderne de la mystique qui en consacrait l’éviction.

79On ne peut pas expliquer autrement la panique qui saisira dès le début du XVIe siècle les théologiens chargés de veiller à l’orthodoxie des courants spirituels. Le péril extérieur de la Réforme protestante trouvera là son allié naturel, tant il est vrai que ce sont les mêmes causes qui ont produit la Réforme et l’idéologie catholique visible au sein de la mystique moderne. Si l’on remonte en amont du XVIe siècle, antérieurement à la rupture doctrinale et ecclésiale de Luther et à la théologie catholique du dualisme de la nature et de la grâce, l’on constate que, dans les deux cas, il s’agit de deux crises apparentées par leur modernité théologique scotiste et ockhamiste et, qu’ici et là, il s’agit de deux formes différentes de l’idéologie chrétienne.

80Nous avons distingué deux courants dans l’émergence de l’idéologie, bien visibles depuis le début du XIVe siècle. Il y en a un troisième, qui devait bientôt prendre la forme que lui a donnée Luther et dont le point de départ n’est ni la spéculation des philosophes, ni celle des mystiques, mais celui que le génie religieux et théologique de Luther a révélé : l’angoisse personnelle de modernes lecteurs de la Parole de Dieu. Toutefois, c’est toujours dans la problématique des théologies et des mysticismes qu’il veut combattre que Luther se situe encore, car il est tributaire de la vision naturaliste et sur-naturaliste des modernes. Il rejette seulement leurs positions naturalistes (celles des humanistes et celle d’un Cajetan), mais il est surnaturaliste en théorie et en pratique. Comme nous le verrons, c’est la problématique sur-naturaliste qui explique le point de départ si personnel de Luther en relation avec une disposition psychotique non résolue, aggravée au contraire par la théologie moderne de la grâce qui déplace l’accent de la grâce sanctifiante à la grâce gratuitement donnée et fait de la première une doublure de la nature, un plaquage sur-naturel.

Notes

1 V. supra, pp. 44-53 & 104-108.

2 Sur le Denys grec, voir René Roques, L’Univers dionysien, structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Cerf - 1983. Selon l’auteur le Christ de Denys "ne se communique qu’à travers des médiations qui le voilent, alors qu’on voudrait l’entendre et le sentir au plus intime de chaque conscience" (329). Mais comment expliquer que c’est à ce Denys précisément que les mystiques se soient référés pour dire leur expérience ? On peut penser que c’est parce que, loin d’être "asservi à ses cadres et à ses lois hiérarchiques", Denys a laissé entendre que son Christ se communique à travers des médiations qui le voilent et le révèlent tout ensemble, au plus intime de chaque conscience.

3 Ce docte carme interpolateur des écrits de saint Jean de la Croix introduisait, en effet, une théorie baroque de la mystique chrétienne, conception dualiste des deux sortes de contemplation -acquise (à l’usage des ascéticistes) et infuse (miraculeuse et réservée aux "mystiques")- contre les alumbrados. De 1585 à 1685, de sainte Thérèse d’Avila à Thomas de Jésus († 1627) et de Thomas de Jésus à Fénelon, il aura suffi d’un siècle et de trois générations pour que la contemplation qui se passe dans la foi disparaisse dans la spéculation de l’idéologie chrétienne. Voir la Deuxième Partie du présent ouvrage, II, ch.1.

4 Tout simplement ces trois mots : Jésus, Verbe incarné, Croix de Jésus, ces trois références à la parole révélée, pour eux n’en font qu’une, car le Jésus de l’histoire, le fils du charpentier de Nazareth, ne fait qu’un avec le Verbe, Fils de Dieu incarné ; la relation entre les deux, ils la vivent dans la tension qui de l’un à l’autre va de Jésus au Verbe et du Verbe à Jésus. De là leur prédilection pour la Croix de Jésus qui intuitivement et mystérieusement constitue toute leur vision.

5 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, 3e éd., pp. 588 et 694-700.

6 De Lubac, Surnaturel, Paris, Aubier - 1946, p. 402, n.2. Quant à la nature, Dieu est éternellement agissant dans la fécondité de sa nature par les personnes ; quant à la simplicité de leur essence, les personnes sont "la divinité éternellement en repos" (Les Sept degrés d’amour spirituel, c.14).

7 De Lubac, o.c., p. 404.

8 Ruysbroek, Entretien spirituel, ch. 23, Traités et Sermons, éd. Aubier, p. 64.

9 O.c., p. 154.

10 En 1585, le Saint-Office apporte d’importantes corrections au texte de la Theologia Mystica. En 1586, l’édition romaine est amendée (supereminens est supprimé). En 1594, importantes censures dans l’ordre des Capucins, renouvelées en 1598 et 1623.

11 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, pp. 309-318.

12 O.c., p. 311.

13 O.c., p. 311 : Alain de Lille rectifie d’une manière très symptomatique ses sources platoniciennes chaque fois qu’il s’agit d’écarter l’émanatisme, par exemple quand l’Asclépius disait que le Dieu suprême a fait un second Dieu : "que ne disait-il engendré ! ".

14 O.c., pp. 315-316 : "Théologie et Nature (conçue comme l’ouvrière de Dieu) pensent parfois diversement ; mais non point contrairement l’une à l’autre".

15 Alain de Lille, De Planctu Naturae, o.c., p. 316.

16 Jacques Krynen, Idéal du Prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Âge (1380- 1440), Paris, Picard - 1981, pp. 239, 275 et 324-325.

17 André Combes, Jean Gerson commentateur dionysien, Paris, J. Vrin - 1940.

18 v. supra, pp. 31-61.

19 O.c., p. 448. Gerson est anti-avicennien et se pose en s’opposant à la mystique gréco-arabe, parce qu’elle est naturelle et repose sur la notion de l’ouverture de l’âme à l’action directe de la dernière intelligence séparée. Il souligne dans son De Consolatione Theologiæ II, pr.3, t. 1, 152 A : "Avicenne déclarait que l’intellect humain pouvait recevoir d’en haut des lumières des intelligences séparées sans l’intervention préalable de phantasmes sensibles et sans discours".

20 O.c., p. 449.

21 O.c., pp. 573-578.

22 Jean Gerson, Opera, éd. Ellies du Pin, Anvers - 1706, tome 3, 801 D (o.c., p. 778).

23 Rappelons que Gerson a composé ses leçons "contra vanam curiositatem in negotio fidei" pour réagir contre une théologie infidèle à son essence et la rendre à la foi, ainsi qu’à l’expérience des saints codifiée dans la Théologie mystique de Denys.

24 O.c., p. 451. Voir la quatrième Considération de Theologia Mystica.

25 O.c., p. 433. "Alioquin, frustra essent doctores in theologia constituti".

26 O.c., p. 452-453. Contre le mysticisme naturaliste d’Avicenne aussi bien que contre la pseudo-doctrine de Ruysbroek d’une évanescence finale de l’âme en Dieu par défection ontologique, Gerson a voulu construire une mystique nourrie de tous les maîtres de la tradition "et qui fût capable de sauver à la fois les exigences d’une psychologie résistante, d’une théologie de la grâce et d’une extase de la charité".

27 O.c., p. 546.

28 V. Deuxième Partie.

29 O.c., pp. 427, 545 & ss.

30 André Combes, o.c., pp. 673-685.

31 Ib., pp. 673-678.

32 V. Deuxième Partie, pp. 177-243.

33 André Combes, o.c. p. 674 : Capréolus, Fr. Suarez, les Carmes de Salamanque se réfèrent à Jean de Ripa : la vision béatifique est une vision formelle de l’essence divine qui est la forme de l’âme intellective. Suarez soulignait cependant que Hugues de Saint-Victor n’en déduisait pas expressément la négation de tout acte créé dans l’âme du Christ en acte de la vision ; mais il soulignait que cet acte n’était pas "actu creato, sed ipsa scientia increata unita intellectui creato Christi", tenant lieu d’acte de l’intelligence.

34 On s’en rend compte lorsqu’on voit comment saint Thomas a interprété la contemplation de la Vierge et le sens qu’il a donné à la notion d’obumbratio qui semble résoudre le problème posé et non résolu par Jean de Ripa (espèce intelligible béatifique ou illumination directe de l’essence divine dans la vision glorieuse de l’âme). Lorsque le Seigneur couvre l’âme mystique sur terre de sa gloire, saint Jean de la Croix nous a dit en des pages magnifiques (Vive Flamme, str.3, §12-17) de quoi il s’agissait. De telles pages passent pratiquement inaperçues des lecteurs d’aujourd’hui.

35 Pour ne citer qu’un exemple, le Jésuite Cordeses qui s’inspire de Gerson et qui sera poursuivi par son Ordre sans doute de ce fait même. Le danger de la doctrine gersonienne est qu’elle n’ouvre pas la voie à la vraie mystique, mais engage dans l’impasse de l’ascéticisme et de l’illuminisme.

36 E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, o.c., pp. 316 et 318.

37 Ib., p. 317.

38 Le miracle a eu lieu dans le désert du Mont Randa.

39 Edmond Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance et Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L’Action - La Pensée, Paris, Champion - 1920, pp. 283 et n.3 et 285-286.

40 Voir en particulier la thèse mémorable d’E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris, 1930.

41 E. Gilson, o.c., pp. 465-466.

42 On note chez le chancelier Gerson la visée scolastique. Il veut élaborer une théorie de la mystique permettant d’y initier progressivement les étudiants, de les faire passer de l’indifférence à la pratique. Dans cet esprit, Erasme et Iñigo de Loyola entreprendront de définir une méthode de combat spirituel, Enchiridion ou Exercices Spirituels.

© Presses de l’Université Toulouse 1 Capitole, 2016

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