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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Quatrième partie. La révélation du salut dans la mort du Christ. Esquisse d'une théologie systématique de la rédemption

Chapitre IV. Le « sacrifice » de la Croix

Texte intégral

I. LES INTERPRETATIONS SACRIFICIELLES

1L’explication que j’ai donnée de « mort pour nos péchés » a donc exclu le sens d’un sacrifice expiatoire offert à Dieu par le Christ en échange de la dette du péché et du châtiment, et conçu sur le modèle des immolations sanglantes du Temple. Ce n’est pas un motif pour ne pas parler du « sacrifice » de la Croix, expression consacrée par la langue de la théologie et de la prédication, en la comprenant sans référence aux sacrifices rituels, ainsi que je l’ai expliqué : le Christ offre au Père sa vie et sa mort dans un esprit de foi absolu et d’obéissance parfaite à sa mission, qui est une mission de portée universelle grâce à laquelle il nous « représente » tous devant Dieu.

  • 25 Le Dieu crucifié, p. 49-51.

2Ainsi comprise, on peut dire, avec Moltmann, que la Croix du Christ n’est pas un symbole religieux25, en ce sens qu’elle n’entre pas dans le cadre des sacrifices que l’on trouve dans toutes les religions traditionnelles, pas plus que dans la religion juive : non seulement c’est un événement bien réel, dont on peut rendre compte par l’histoire sans aucun recours aux mythes originels, mais surtout c’est un acte de révélation qui nous plonge dans la contradiction, au sujet de l’être de Dieu aussi bien que de notre propre destin, loin d’être un système de représentations destiné à rétablir l’harmonie entre le ciel et la terre ; ce n’est pas un échange entre la divinité et l’homme, c’est un acte où Dieu donne tout mais en se donnant lui-même et où l’homme reçoit tout mais à la condition de se présenter devant Dieu les mains vides ; un acte, en conséquence, où le Christ se présente à notre place devant Dieu dans un total dépouillement pour recevoir en notre nom la communion avec Dieu.

  • 26 Sur le changement de sens du langage « sacrificiel » quand il passe de 1ΆΤ au NT, lire : J. DELORME (...)

3Cependant le Nouveau Testament a très tôt fait la théologie de la Croix au sens d'un sacrifice religieux, ainsi l’Epître aux Hébreux. Ce n’est pas à moi d’expliquer ce langage sacrificiel. Il est assez naturel que les auteurs du Nouveau Testament aient recouru aux catégories de la mentalité ritualiste des Juifs pour expliquer pourquoi il avait fallu que le Christ meure sur la Croix26. Du même coup, cette théologie rangeait le sacrifice de la Croix parmi ceux des autres religions, et le rendait ainsi justiciable des théories élaborées par l’histoire comparée des religions pour expliquer la notion de sacrifice rituel. On notera cependant que, même dans l’Epître aux Hébreux, le sacrifice du Christ présente un caractère insolite, puisqu’il tient sa raison d’être de l’impuissance de tous les autres sacrifices et qu’il a pour fonction principale de mettre fin à l’histoire des sacrifices et donc aussi bien aux religions sacrificielles et aux mentalités sacrificielles des hommes religieux. En constatant cela, on pouvait remarquer que la Croix est un sacrifice sous le mode de n’en être pas un, sacrifice unique dans son genre, qui n’entre pas dans le genre sacrificiel, un sacrifice qui s’accomplit en consumant en soi la raison d’être et le sens sacrificiel des autres sacrifices religieux, qui sont inefficaces et qui ne sont pas agréables à Dieu, un sacrifice qui transforme radicalement l’attitude religieuse des hommes pour les rendre dignes de la révélation et du culte de Dieu nouveau révélé sur la Croix.

4Cette réflexion aurait dû conduire à un type d’explication non ritualiste, comme celle que j’ai cherché à fournir. En fait, la mentalité sacrificielle a longtemps prévalu.

5Cette affirmation historique demande cependant des atténuations. Dans le cours des cinq ou six premiers siècles, et surtout chez les Grecs, l’explication sacrificielle de la mort du Christ reste marginale. On la rencontre certes chaque fois que sont cités des textes scripturaires qui emploient un langage sacrificiel. Mais ces mentions isolées ne suffisent pas à présenter une pensée systématique. La christologie est alors dominée par la théologie de l’Incarnation. Quand on cherche à expliquer les motifs de l’Incarnation, on cite en premier lieu le péché. Mais il ne s’agit pas de réparer l’offense faite à Dieu, il s’agit, dans la pensée de Dieu, de restaurer la nature humaine au plan de sa vocation divine. La créature, s’étant défaite, ne pouvait être refaite que par son créateur : c’est pourquoi le Fils de Dieu est descendu sur terre, pour nous relever et non pour venger l’honneur de son Père. On rend compte de l’Incarnation par un motif de justice qu’on explique ainsi : l’homme ayant été vaincu par le démon, le démon devait être vaincu par un homme, et c’est pourquoi le Fils de Dieu s’est fait homme. Cette explication a pu donner lieu à des théories bizarres : Dieu tend un piège à Satan, une rançon est versée à Satan en échange de notre libération. Mais c’est un langage symbolique qui ne doit pas nous abuser. Ce n’est pas à Satan que Dieu rend justice, c’est à l’homme : Dieu respecte la dignité de notre liberté, notre royauté, c’est pourquoi il veut que ce soit l’homme lui-même qui répare le mal qu’il s’est fait à lui-même. Quoi qu’il en soit de ces explications, il n'est pas question de rendre justice à Dieu. D’autre part, dans cette théologie, la rédemption s’accomplit déjà dans l’Incarnation : c’est en prenant chair que le Fils s’abaisse et offre à son Père un sacrifice d’humiliation qui l’atteint jusque dans son être, c’est là que se produit la réconciliation de Dieu et des hommes, dans « l’admirable échange » de l’union hypostatique. Dans cette perspective, la croix ne fait que consacrer l’œuvre rédemptrice de l’Incarnation, elle n’introduit pas un élément radicalement nouveau. C’est pourquoi les éléments sacrificiels qu’on peut rencontrer dans cette ancienne théologie des Pères de l’Eglise ne sont vraiment constitutifs ni de la christologie ni même de la sotériologie.

6Un changement d’orientation théologique se produisit bientôt chez les Latins, sous l’action conjuguée de plusieurs facteurs : la théologie du péché originel chez Augustin mettait l’accent sur la nécessité de payer la « dette » due à Dieu à cause du péché, et le tragique du destin humain venait renforcer le tragique du Calvaire ; la visée ontologique de la rédemption universelle, qui s’accomplit dans l’acte même de l’Incarnation, ne fut bientôt plus comprise parce que la philosophie qui sous-tendait cette visée n’était elle-même plus utilisée ; la force même de l’union hypostatique fut méconnue par le Haut Moyen Age et on lui substitua l’idée d’une union par grâce du Verbe à l’homme Jésus ; ainsi la rédemption fut reléguée entièrement dans la passion du Christ et expliquée par la théologie de la grâce, donc par une grâce qui nous est procurée par les mérites des souffrances du Christ ; la piété de l’époque se porta au culte de la douleur du Christ ; les pratiques pénitentielles redonnaient force aux idées de réparation, satisfaction, expiation, à la conception judaïsante de la justification par les œuvres, et conduisaient ainsi à concevoir la passion comme une œuvre méritoire de satisfaction ; la mentalité féodale du temps a joué aussi son rôle : les rapports de l’homme à Dieu ont été conçus sur le modèle des rapports d’un vassal à son suzerain dont l’honneur a été offensé.

7Ainsi en arriva-t-on à la théorie de la satisfaction : le péché offense l’honneur de Dieu, offense infinie vu la qualité de l’outragé ; Dieu doit donc à son honneur ou bien de tirer de l’offense une vengeance absolue (la destruction du coupable) ou bien d’obtenir une réparation à la mesure de l’offense, donc infinie. Or cela n’est au pouvoir d’aucun homme, même s’il n’était pas lui-même pécheur. Pour épargner le coupable, mais rendre satisfaction à l’offensé, le Fils de Dieu va se faire homme pour offrir à Dieu en tant qu’homme, à notre place, la juste réparation qui lui est due, ce qui exige donc, pour qu’il y ait égalité de la réparation et de l’offense, la mort de celui qui s’est identifié au coupable.

8Inutile de critiquer cette théorie et de suivre l’évolution des théologies de la rédemption. Il suffit de noter que la notion de sacrifice expiatoire restera désormais inhérente à la théologie de la rédemption chez les catholiques, et même chez les protestants dans une large mesure. Il suffira encore de rappeler que cette notion n’est pas indispensable, et qu’on peut garder la juste notion de sacrifice de la croix — comme acte intérieur de foi et d’obéissance filiale — sans référence aux sacrifices sanglants des autres religions, dont nos mentalités, portées à la démythologisation et à la sécurité, nous éloignent de plus en plus.

II. LE SACRIFICE DE LA CENE

9Il faut pourtant faire place à une autre grave difficulté. Depuis le Moyen Age et surtout depuis Trente, la théologie sacrificielle de la Passion s’est liée étroitement à la théologie sacrificielle de la messe. La contamination a d’ailleurs été réciproque : si l’effusion du sang sur le Calvaire amenait à concevoir la messe comme une immolation réelle quoique non sanglante, réciproquement les explications que la théologie cherchait à donner de la messe venaient renforcer la conceptualisation sacrificielle de la Croix. On cherchait, en effet, à vérifier dans la messe la notion de vrai sacrifice telle qu’on la trouvait dans les autres religions, juive et même païennes, et en étudiant en détail (notamment dans la théologie post-tridentine) les différents éléments du sacrifice : offrande, immolation, manducation de la chair de la victime, etc. Ainsi la théologie ramenait systématiquement la croix et la messe dans le genre et les limites des sacrifices traditionnels.

10Il suffirait de rappeler, comme je viens de le noter, que la croix étant un genre à elle seule, un sacrifice non sacrificiel, il est illégitime d’appliquer automatiquement à l’Eucharistie les schèmes théologiques des autres religions sacrificielles. Mais j’essaierai d’être plus positif et d’esquisser en quelques mots comment l’Eucharistie peut être comprise comme sacrifice par référence au sens de la Croix que j’ai expliqué. Il ne s’agira pas d’ailleurs d’ébaucher, à proprement parler, une théologie de l’Eucharistie, mais simplement d’indiquer les liens de la Cène à la Croix, étant donné que la Cène fait partie de l’événement de la Croix et qu’elle en exprime aussi le sens.

11Jésus à la Cène figure à l’avance ce qui va se passer au Calvaire et ce qui en résultera ; — ce qui va se passer : son corps va être broyé comme le froment et comme le raisin, il va devenir comme du pain et du vin ; — ce qui en résultera : de même que le grain jeté en terre demeure seul à moins qu’il ne meure, de même Jésus exprime sa conviction profonde, sa foi en Dieu que, de sa mort, acceptée par foi et par obéissance à sa mission, jaillira une moisson nombreuse de vivants. La théologie de la Cène s’explique sans doute par la parabole du grain qui meurt en donnant la vie. Jésus à la Cène exprime sa conviction que sa mort ne sera pas vaine, et même que Dieu la fera servir à l’accomplissement de sa mission. Le rapprochement de la Cène avec le repas pascal de l’Exode signifie aussi qu’il s’agit ici d’un acte créateur, de la fondation d’un peuple : Jésus y signifie à ses disciples son intention de les garder rassemblés autour de lui, malgré sa mort ou plutôt à cause d’elle, jusqu’au jour où il les réunira dans le Royaume de Dieu.

12En disant « Ceci est mon corps », Jésus n’a pas voulu désigner la matérialité de sa chair exsangue et de son sang répandu, car « la chair ne sert à rien » (Jn. 6, 53). Il a désigné la totalité de sa personne humaine et divine, « car c’est l’Esprit qui vivifie ». Il n’a pas voulu dire simplement qu’il se donnait en nourriture à chacun pris isolément, mais qu’il faisait de sa personne le principe incorporant du peuple de la Nouvelle Alliance. Autrement dit, il ne faut pas séparer l’idée de nourriture de l’idée de repas, de la communauté de table comme fondement du rassemblement social des hommes. Que Jésus se donne en nourriture, cela veut dire avant tout qu’il veut garder ses disciples réunis autour de lui après sa mort, qu’il restera parmi eux pour rassembler les hommes en lui juisqu’au jour du Royaume. Il exprime moins directement son intention de donner son corps immolé en nourriture que de demeurer avec ses disciples pour être le principe fédérateur de leur rassemblement en un seul corps, dont il fera son corps, le corps de sa résurrection. Il faut considérer dans la Cène, moins l’acte de se nourir chacun pour soi que l’acte social de prendre un repas en commun : Jésus y annonce aux siens que, chaque fois qu’ils se réuniront entre eux et qu’ils accueilleront les autres dans un acte d’hospitalité fraternel et en souvenir de ce qu’il a fait pour nous, il se tiendra parmi eux à table, il les unira, les fortifiera, les nourrira par sa présence, il fera d’eux un seul pain et un seul corps, et qu’eux aussi continueront leur compagnonnage avec lui jusqu’au jour où, à nouveau il viendra en personne les servir à la table du Royaume.

13Si nous considérons maintenant la Cène en tant qu’elle est tournée vers Dieu, que voyons-nous le Christ offrir à son Père ? Ce n’est pas sa chair immolée et son sang répandu, en signe du châtiment accompli et de l’honneur vengé. A bien réfléchir, comment pouvons nous imaginer que le Père prendrait plaisir au souvenir renouvelé du meurtre de son Fils ? C’est une idée, encore une fois, qui pourrait convenir quand il s’agit de mettre un lien entre les dieux outragés et les hommes révoltés, mais qui est totalement déplacée quand il s’agit du Père et du Fils. Jésus, dans sa foi, avait la certitude que le Père, de sa mort, tirerait la vie pour une multitude. Ce qu’il Lui offre à la Cène, c’est la semence qui accepte de se perdre en terre pour y porter beaucoup de fruits — ce n’est pas une image désolante de mort, c’est une promesse de vie qui ne pouvait que plaire au Père infiniment. Et ce que nous offrons au Père à notre tour à la messe, ce n’est pas le rappel douloureux des souffrances de son Fils, ce sont les fruits de vie de sa mort, c’est le témoignage visible de la vie qu’il nous a donnée et qu’il a prise en nous, c’est le corps du Christ que nous somme devenus, ainsi qu’Augustin aimera à le répéter à ses catéchumènes, tant il est vrai que le corps du Ressuscité, son corps eucharistique et son corps ecclésial sont une seule et même réalité.

14Ainsi la Cène achève de nous faire comprendre de quelle manière la Croix est un sacrifice absolument unique, en tant que le Christ offre sa mort au Père pour qu’il en fasse une semence de vie. Et si la Croix est la réalité dont l’Eucharistie est la figure, celle-ci est un sacrifice en tant que nous nous offrons au Père, en souvenir du Christ qui nous rassemble, pour devenir comme lui les serviteurs les uns des autres, le pain d’une multitude. Le Christ dans nos eucharisties s’offre au Père en disant par nos bouches : « Me voici, moi et les enfants que Dieu m’a donnés ».

15Le Christ à la Cène anticipe sa résurrection quand il rassemble une dernière fois ses disciples pour en faire son corps, le lieu de sa présence à jamais continuée. C’est pourquoi nos eucharisties se rattachent à la dernière Cène de Jésus plus directement qu’à sa mort. Elles ne renouvellent pas plus qu’elles ne multiplient l’immolation de son corps sur la croix. Elles renouvellent et multiplient dans le temps et l’espace le rassemblement des hommes dans son corps ressuscité. Et ce rassemblement du peuple que Dieu s’est acquis par la mort du Christ est le signe et l’annonce de la rédemption opérée par cette mort, — le fruit vivant de celui qui est « mort pour nos péchés ».

Notes

25 Le Dieu crucifié, p. 49-51.

26 Sur le changement de sens du langage « sacrificiel » quand il passe de 1ΆΤ au NT, lire : J. DELORME, Sacrifice, sacerdoce, consécration, dans Recherches de science religieuse, t. 63, 1975, no 3, p. 343-366.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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