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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Quatrième partie. La révélation du salut dans la mort du Christ. Esquisse d'une théologie systématique de la rédemption

Chapitre I. Péché et rémission des péchés

Texte intégral

I. THEOLOGIE BIBLIQUE

1Si un détour par la théologie biblique est nécessaire dans un parcours dogmatique, c’est d’abord dans une intention critique : pour purifier nos esprits de représentations erronées sur le salut et le péché, des erreurs qu’une lecture trop immédiate des Ecritures ne suffit pas toujours à prévenir. C’est surtout en tant que la rémission des péchés est moins une notion qu’une réalité historique, une donnée constitutive de l’histoire du salut comme histoire de révélation. En s’accomplissant dans la mort et la résurrection du Christ, la révélation dévoile la figure de l’histoire humaine comme histoire du péché et de son pardon. Le peuple d’Israël, grâce à l’enseignement des prophètes, a fait l’expérience de cette histoire ; cette expérience a servi aux apôtres pour découvrir le sens de la mort du Christ et elle s’intègre à la révélation chrétienne par l’intermédiaire de leur foi quand les apôtres proclament que « Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures » (1 Co. 15, 3). C’est cette perspective historique qui nous intéresse ici.

1. LE SALUT COMME CREATION5

  • 5 Voir aussi M. GILBERT, dans le programme annuel de L'Ecole des Sciences philosophiques et religieus (...)

2Je rappelle d’abord quelques points souvent exploités depuis von Rad.

31° C’est dans les luttes politiques de l’Exode que le peuple d’Israël prend conscience que Yahvé est son sauveur et son rédempteur, — donc en tant que libérateur politique du peuple, celui qui le délivre de la captivité des Egyptiens et l'arrache à la mort en lui faisant traverser des obstacles mortels, la Mer rouge, le désert, le Jourdain. Mais les luttes contre les rois des peuples voisins, plus tard contre les envahisseurs, plus tard encore l’exil et le retour d’exil, tout cela fera comprendre à Israël que son salut est toujours à venir, qu’il va au delà de la tranquilité politique, qu’il est porteur de promesses mystérieuses, et Israël prendra ainsi conscience d’être un peuple élu qui a une mission religieuse à remplir dans le monde.

42° Ce salut est conçu comme la création et la mise au monde d’un peuple. « Ainsi parle Yahvé ton rédempteur, celui qui t’a formé dès le sein maternel » (Is. 44, 24). « Ainsi parle Yahvé votre rédempteur... Je suis Yahvé, votre saint, le créateur d’Israël, votre roi » (Is. 43, 14-15). Cette création remonte jusqu’aux plus lointains ancêtres, jusqu’à Abraham (Is. 51, 1-2), et encore au-delà.

53° La foi en Dieu créateur du monde va s’affirmer dans la réminiscence de cette fondation du peuple, principalement au cours de l’exil (VIe siècle, 2° Is. XL-LV). En prenant conscience de sa mission universaliste, le peuple fait remonter sa vocation jusqu’aux origines de l’humanité. La création d’Adam symbolise la visée universaliste de la vocation d’Abraham. La création est donc conçue comme le premier temps et le premier acte de l’histoire du salut. La visée de la causalité cosmologique s’efface derrière la visée historique et théologique. Ainsi le retour d’exil est annoncé comme un nouvel acte créateur. Au temps de l’Exode, le peuple était sorti de la Mer comme la terre ferme avait émergé des eaux primordiales ; de même « Je répandrai de l’eau sur le sol assoiffé... Je répandrai mon Esprit sur ta race » (Is. 44, 3). La création initiale est invoquée pour assurer que Dieu a la puissance de recréer le peuple et en garantie qu’il le fera, car si Yahvé n’était pas le maître du monde et de tous les hommes, comment pourrait-il sauver le peuple de tous ses ennemis et lui faire accomplir sa mission universelle ?

6« Ainsi parle Yahvé, ton rédempteur, celui qui t’a formé dès le sein maternel. C’est moi Yahvé qui ai tout fait, qui seul ait déployé les deux. J’ai affermi la terre, et qui m’y aidait ?... C’est moi qui dis de Jérusalem :'Qu’elle soit habitée’ et des villes de Juda 'Qu’elles soient reconstruites’, et j’en relèverai les ruines » (Is. 44, 24-28).

7« Cieux, répandez comme une rosée la victoire, et que les nuées la fassent pleuvoir ! Que la terre s’entrouvre pour que mûrisse le salut ! Qu’elle fasse aussi germer la délivrance que moi, Yahvé, je vais créer » (Is. 45, 8).

84° L’affirmation que Yahvé est le Dieu créateur du monde n’est donc pas une donnée première de la révélation, ni une donnée fondamentalement cosmologique, ni une donnée indépendante de la foi au salut. C'est dans la réminiscence de son histoire qu’Israël fait l’expérience de l’acte créateur de Dieu, qu’il prend conscience de la puissance créatrice de Dieu, puissance de vie et de mort, qui atteint le fond de l’être et des choses. La création se fait en avant : c’est ce que Dieu fait advenir, ce qu’il prépare dans le mystère de l’histoire à venir, c’est « la délivrance que je vais créer ». L’affirmation que Dieu a tout créé au commencement reflue en réalité de cette foi eschatologique : c’est la certitude que rien de ce qui arrive et arrivera ne peut échapper à l’action créatrice de Dieu et à sa providence. Nous aurons à nous en souvenir quand nous chercherons à comprendre comment s’est affirmée la foi dans le rôle créateur du Christ : « tout est arrivé par lui et rien de ce qui arrive ne s’est produit sans lui ». Le passé de la création est le fondement et la garantie de l’histoire à venir : « A l’ombre de ma main, je t’ai caché lorsque j’ai tendu les deux et fondé la terre et que j’ai dit à Sion :’Tu es mon peuple’ » (Is. 51, 16). Le futur est l’avenir d’un passé.

95° Réciproquement l’histoire est la vérité manifestée et actualisée de la création. Le salut est l’avenir que Dieu ouvre à l’histoire. C’est l’acte par lequel Dieu ne cesse de créer son peuple, en le rassemblant, en le fortifiant, en le faisant croître, en réparant ses déchirures, en le délivrant de tous les obstacles qui entravent sa marche en avant. Le salut est création parce qu’il donne un avenir de vie. Yahvé a vocation à devenir Dieu. Yahvé, ce petit dieu d’un petit peuple, se donne, par sa propre puissance, un avenir de Dieu créateur et maître du monde, en répandant son peuple dans le monde et en lui ouvrant la route de l’avenir. Dieu, c’est donc l’événement qui consommera l’un dans l’autre l’histoire du peuple et la carrière de Yahvé et c’est ce qui commencera à advenir dans le Christ. La foi au Dieu créateur se découvre en avant, pour ceux qui font confiance à l’histoire et à la vie parce qu’ils mettent leur confiance dans un Autre. Mais quand le peuple met sa confiance en lui-même, c’est alors qu’il tombe dans le péché et dans la mort.

2. LE PECHE6

  • 6 Cfr Louis LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde. 2 vol., Aubier, 1940 et 1961, (coll. Théologie, 4 (...)

10Si la Bible connaît évidemment des fautes morales et juridiques, ce qu’elle appelle avant tout péché, c’est « le péché contre Dieu » distingué du « péché contre l’homme » (1 Sam. 2, 25). Il en va semblablement en ce qui concerne les Hébreux (infidélité à l’alliance, rejet de la loi, apostasie) et les Gentils (idôlatrie, projets dressés contre les projets et les droits de Dieu). Pour les prophètes, toutes les fautes morales ont leur source dans cette attitude fondamentale d’orgueil en révolte contre Dieu. La désobéissance des Hébreux aux préceptes de la Loi vient du refus d’écouter la parole de Dieu, c’est un manquement à la révélation, un manque de foi, manque de confiance dans l’Alliance. Pour les Gentils, la faute fondamentale, c’est de n’avoir pas besoin de Dieu, de se conduire en rival de Dieu, de prendre confiance dans leurs forces, leurs armes, leurs richesses, de diviniser les rois, de chercher à conquérir les montagnes saintes où résident les dieux des peuples, et surtout la montagne sainte de Jérusalem, habitation de Yahvé.

11Pour les Hébreux comme pour les Gentils, ce péché contre Dieu est une réalité collective, ignorance de Dieu chez les uns, méconnaissance chez les autres : « Mon peuple est stupide, ils ne me connaissent pas, ils n’ont pas d’intelligence, ils ne savent pas faire le bien » (Jr. 4, 22). Toutes les fautes morales des individus découlent et tirent leur gravité de ce péché collectif, qui est spécifiquement l'incrédulité.

12L'incrédulité était, en effet, la tentation constante d’Israël, surtout dans les périodes de guerre et de malheurs nationaux : le dieu des pères, dieu du passé du peuple, est-il un dieu d’avenir ? Le dieu d’une petite tribu convient-il encore au peuple quand il est devenu un grand royaume ? Le dieu de ce peuple maintenant vaincu et dispersé est-il vraiment l’unique vrai Dieu tout-puissant ? S’il ne l’est pas, peut-être serait-il plus prudent de recourir aux dieux des autres nations, peut-être plus efficaces ? D’où le recours aux devins, aux magiciens, aux pratiques idolâtriques, aux faux cultes. Aveuglé, le peuple s’obstine, malgré les prophètes, il refuse de connaître sa faute, il n’a pas confiance dans son Dieu : « Ils disent : Yahvé ne nous voit pas ! Yahvé a quitté le pays ! » (Ez. 8, 12). C’était déjà l’épreuve de la mort de Dieu.

13L’incrédulité est donc le fond du péché d’Israël. D’où l’insistance des prophètes à affirmer que Yahvé est créateur : le Dieu unique, universel, tout-puissant. Finalement Israël rejoint les Gentils dans le même péché, péché unique et global : manque de foi et de confiance envers Yahvé Dieu comme envers le seul maître du monde et de l’histoire. « Nos péchés nous sont présents :... se révolter et renier Yahvé, se détourner loin de notre Dieu, parler perfidie et révolte (Is, 59, 12-13).

14C’est un péché que tous contractent solidairement, qui se répand dans l’histoire de génération en génération, qui affecte la race tout entière : « Vois, mauvais je suis né, pécheur ma mère m’a conçu » (Ps. 51, 7) — « Ma mère » désigne sans doute Israël. C’est un péché qui recouvre toute l’histoire, rendant tous les hommes coupables aux yeux de Dieu.

15On retrouverait la même conception du péché dans le Nouveau Testament. Jésus reproche collectivement aux Juifs de son temps leur incrédulité tant envers lui qu’envers Dieu. Leur faute devant Dieu est de ne pas reconnaître en lui la nouvelle Torah que Dieu leur donne, c’est un manque de confiance et de foi (apeitheia, apistia), comme dans l’Ancien Testament. Pour Paul, le « péché du monde » est de n’avoir pas connu Dieu, et cela vise les Juifs autant que les païens. Pour ceux-ci c’est en particulier l’idolâtrie, ne pas rendre à Dieu l’action de grâce ; et c’est ce péché global et théologal qui est la source de leur immoralité (Rm. 1). Paul embrasse dans une perspective eschatologique tout le péché antérieur au Christ et le fait remonter jusqu’aux origines de l’humanité (Rm. 5). C’est peut-être par allusion à Adam, dépouillé par sa faute de la Shékinah, de la gloire de la ressemblance à Dieu, qu’il écrit : « Tous ont péché et sont privés de la Gloire de Dieu » (Rm. 3, 23). Tel est le péché dont le Christ vient nous sauver, telle est l’histoire du péché que la venue du Christ vient enrayer (Rm. 5).

3. LA REDEMPTION

16De cette rapide évocation, on peut tirer une première conclusion : quand on annonce que le Christ est mort « pour nos péchés », il ne s’agit pas directement de nos péchés individuels et éthiques, mais de ce péché théologal et collectif qui vient d’être décrit. Non que nos péchés personnels soient sans gravité ou qu’ils soient exemptés de la rédemption, mais ils sont remis dans la source d’où ils tirent leur gravité : la révolte contre Dieu, la méconnaissance de Dieu, le manque de confiance. Il ne s’agit pas de fautes que Dieu pourrait facilement oublier et pardonner, par simple mesure de grâce : car notre incrédulité est précisément le refus de recevoir de Dieu même son pardon.

17L’analyse du salut nous fait aussi comprendre pourquoi nous avons besoin d’être sauvés de ce péché-là : c’est celui qui défait l’histoire, qui l’empêche de progresser dans les vues de Dieu, qui arrache à Dieu sa création, qui fait obstacle à l’avenir que Dieu voudrait donner à l’histoire. Fermeture à l’avenir, ce péché collectif fait régner la mort dans le monde ; à tout moment l’incrédulité s’oppose à la création de l’histoire par Dieu. C’est pourquoi nous avons besoin d’être rachetés, c’est-à-dire d’être libérés de nous-mêmes, de notre œuvre collective de mort, d’être à nouveau rassemblés en peuple de Dieu.

18Nous avons aussi appris en quoi consiste cette rédemption : ce sera un nouvel acte créateur, un nouvel acte de fondation du peuple de Dieu. Si notre péché empêche Dieu de créer, c’est donc que Dieu a besoin de notre liberté pour construire l’histoire sainte à laquelle il nous appelle. C’est donc aussi qu’il ne nous sauvera pas sans nous, mais en nous donnant le pouvoir de nous recréer dans la liberté. Et puisque c’est notre incrédulité qui entrave notre liberté créatrice, Dieu nous sauvera en nous donnant un Esprit nouveau, un esprit de foi et d’intelligence.

19Cet espoir de salut germe de plus en plus dans la conscience d’Israël. Conscient de la solidarité dans le péché et donc aussi dans le châtiment, le peuple se sent mériter la mort, il ne met aucune confiance en lui pour se tirer de ce désastre, mais il espère que Dieu lui enverra un Sauveur. La rédemption du péché devient l’objet d’une attente messianique, qui s’exprime notamment dans la figure du Serviteur souffrant, personnage corporatif sur qui « Yahvé a fait retomber les crimes de nous tous... Pour nos péchés il a été frappé à mort » (Is. 53, 5-8 = 4e chant du Serviteur). On pressant que la souffrance de ce personnage pourrait être agréée par Dieu en sacrifice d’expiation. C’est du moins ainsi qu’on peut traduire et comprendre Is. 53, 10 :

  • 7 Selon la traduction de J. Delorme (au lieu de : « s’il offre sa vie en expiation ») qui fait ce com (...)

« Yahveh s’est plu à l’écraser par la souffrance.
» Si tu fais de sa vie un sacrifice d’expiation
» Il verra une postérité, il prolongera ses jours »7.

20Dieu ne cherche pas à tirer vengeance du peuple coupable ni à reporter sa vengeance sur une victime substitutive, bien loin de là, « car c’est l’amour qu’il veut, non les sacrifices, la connaissance de Dieu, non les holocaustes » (Os. 6, 6). Il ne demande qu’à sauver et pardonner, mais il se heurte à l’obstination du peuple dans le péché : « Alors que je veux guérir Israël, se révèlent l’iniquité d’Ephraïm et la méchanceté de Samarie... Je voudrais les racheter, et ils profèrent contre moi des mensonges (Os. 7, 1, 13).

  • 8 Cfr S. LYONNET, in Vocabulaire de théologie biblique, art. Rédemption.

21C’est l’obstination dans le péché d’incrédulité qui empêche Dieu de libérer le peuple de la servitude du péché, de le « racheter », c’est-à-dire de l’acquérir pour lui-même comme sa propriété, de s’attacher indéfectiblement le peuple comme son peuple particulier8. Il annonce qu’il viendra lui-même opérer ce rachat : « Il viendra en rédempteur pour Sion et pour les gens de Jacob qui seront convertis de leurs péchés » (Is. 59, 20).

22La rédemption sera donc identiquement la libération politique du peuple et sa conversion à Dieu. Conversion d’ordre théologal et non immédiatement morale : Dieu retournera les esprits vers lui, il s’attachera le cœur de peuple. Cette rédemption sera une création nouvelle : Dieu fera surgir un peuple nouveau en répandant à nouveau son esprit dans l’homme, comme au commencement. Ce sera aussi bien l’achèvement de la création en tant que l’homme a été fait à l’image de Dieu et pour lui : « ... De toutes vos souillures et de toutes vos idoles je vous purifierai. Et je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau... Je mettrai mon Esprit en vous et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et suiviez mes coutumes. Vous habiterez le pays que j’ai donné à vos pères. Vous serez mon peuple et moi je serai votre Dieu... » (Ez. 36, 25-28).

II. ACTUALISATION

1. LE BESOIN DE LA REDEMPTION

23De cette analyse nous retiendrons quelques points.

24La rédemption des péchés est une réalité eschatologique et collective avant d’être une réalité individuelle : c’est le commencement de la régénération, de la recréation de l’humanité à la ressemblance de Dieu. Sous sa forme achevée et parfaite, c’est la communion des saints, le royaume de Dieu, le monde des hommes réconciliés entre eux et avec Dieu. C’est l’acte même de cette réconciliation en tant qu’elle s’accomplit par le pardon de Dieu aux hommes et le pardon mutuel des hommes. La rédemption commence quand elle prend une figure historique dans un peuple particulier que Dieu s’acquiert pour lui-même, qu’il rassemble et sanctifie, un peuple de croyants dociles à la parole de Dieu transmise par son Envoyé.

25L’Eglise n’est pas le signe exclusif de la rédemption, comme si tous ceux qui vivent en dehors de l’Eglise étaient exclus de la rédemption. Elle est signe déclaratif : sous le signe de la communion « catholique » ouverte à la réconciliation de tous les hommes entre eux, elle notifie le pardon de Dieu offert à tous les hommes, elle proclame la parole efficace par laquelle Dieu se réconcilie le monde. La réconciliation des hommes entre eux est l’aspect « politique » de la rédemption, ce qui correspond à l’attente de la libération du peuple juif, de la restauration du royaume d’Israël ; cette attente s’accomplit sous une forme spiritualisée et universelle, mais son accomplissement doit se signifier dans des actes « politiques » de réconciliation humaine.

26Sous son aspect individuel, la rédemption est l’œuvre intérieure par laquelle Dieu change les cœurs et les esprits des hommes, les retourne vers lui et les régénère en leur communiquant son propre Esprit pour le connaître et l’aimer. Ce n’est donc pas simplement une mesure de grâce, la levée d’un châtiment ; ce n’est pas fondamentalement le pardon des fautes morales individuelles ; c’est un acte de recréation intérieure. Si la rédemption est nécessaire pour chacun, c’est parce que tous les hommes participent solidairement au péché d’incrédulité, qui est la fermeture à Dieu, l’obstruction à la vocation divine de l’homme, le principe de l’esclavage des passions. L’Ecriture ne dit pas que Dieu cherche à tirer vengeance de ce péché, que sa justice exige réparation ou châtiment, à moins que sa colère ne soit désarmée par une victime innocente et méritoire. Cela, c’est une vision pessimiste de l’histoire du salut, vision déformée par une certaine tradition théologique du péché originel et par un certain littéralisme biblique. En réalité, Dieu ne demande qu’à pardonner, continuer ses dons, guérir. Mais l’incrédulité de l’homme se dérobe au salut que Dieu lui offre. Il faut que Dieu puisse agir à l’intérieur des hommes pour y lever cet obstacle à sa grâce : ce sera la rédemption, prise de notre côté, une œuvre de redressement radical de notre être vers Dieu.

27Somme toute, rémission des péchés et résurrection des morts sont une même réalité, au plan eschatologique comme au plan individuel, de même que la mort de Jésus et sa résurrection exprime le résultat de la rédemption : l’homme entre tout entier dans le royaume de la vie, il devient créature nouvelle. La rédemption est le moyen qui procure la résurrection : c’est la revivification de l’homme intérieur, la libération de la mort dans sa source qui est le péché.

28Cette analyse nous montre en quel sens les apôtres ont pu annoncer la rémission des péchés dans le Christ et quel sens nous pouvons donner à cette annonce. Il nous restera à chercher comment ils ont pu et comment nous pouvons reconnaître la rédemption universelle dans l’événement historique de la mort du Christ, et de quelle façon cette rédemption s’accomplit dans cet événement. Une question plus immédiate doit nous retenir : si le désir de la rédemption est la précompréhension du sens de la mort du Christ, comment l’homme moderne, qui est étranger à l’attente du peuple de la Bible, peut-il éprouver ce besoin ?

29La question concerne évidemment et par priorité les incroyants : en quoi peuvent-ils se sentir coupables du péché d’incrédulité, car le sens du péché est lié à la connaissance de Dieu ? Mais la question concerne aussi les croyants d’aujourd’hui, pour qui les notions de péché, salut, rédemption, etc. ne vont plus de soi, de telle sorte que l’affirmation que le Christ est mort pour nos péchés reste enveloppée, pour beaucoup de chrétiens, dans une problématique interrogative. Comment donc peut se faire l’accès au sens de la mort rédemptrice du Christ ?

2. L’ACCES AU SENS

301. La conversion. Il faut d’abord poser en principe qu’aucune démonstration rationnelle ou historique ne pourra conduire de manière continue, par nécessité logique, au sens rédempteur de la mort du Christ. Et cela en premier lieu parce que la rédemption, prise de notre côté, inclut dans son concept un acte de conversion, une libre décision. Le Christ annonce le royaume de Dieu en prêchant la conversion : c’est en entrant dans le mouvement de conversion que l’homme en éprouve la vérité et qu’il découvre le sens de la rédemption. En second lieu, la foi est don de Dieu, comme d’ailleurs la conversion : c’est pourquoi il n’est pas possible de décrire de manière continue le passage à la foi. Ce disant, on doit prendre garde de ne pas se dérober dans l’irrationnel, de ne pas donner à la grâce le rôle d’un deus ex machina qui expliquerait sans requérir d’explication. Il est bien vrai que la foi implique, comme le disent les anciens théologiens, un sacrifice de l’intelligence — moins de la raison intuitive, qui tend invinciblement à dépasser le champ des phénomènes, que de l’entendement discursif, qui voudrait enfermer la pensée dans les catégories de l’expérience —, car il n’y aurait pas de foi s’il ne s’agissait que d’adhérer à des objets de science. Il y a un sacrificium intellectus dans la foi parce que l’esprit n’attend pas pour se décider à croire que tout lui soit devenu lumineux, assuré, rationnel ; le croyant accepte de courir des risques, y compris le risque de se tromper, il se rend à Dieu, il se fie à sa parole sans lui demander des comptes, il ne lui « cherche pas de raisons ». Mais il sait en même temps, par expérience, que ce risque le met de toute façon dans la vérité vécue de la vie humaine.

31La foi comme acte existentiel n’est pas différente de la décision éthique, du choix des valeurs, de tous les comportements qui postulent une adhésion inconditionnée, qui impliquent donc un risque, car ce sont des actes que l’entendement ne peut entièrement justifier, bien que l’expérience morale les justifie. On peut même ajouter cette réflexion, qui ne peut pas être développée ici : même au plan de la vérité, le risque de se tromper en croyant à Dieu est de toute façon moins grave que le risque certain de se tromper en n’y croyant pas, car le domaine du sens, le champ de la vérité de l’existence humaine et de l’univers, est très vraisemblablement moins restreint que ne le postule l’exclusion de l’Absolu.

32Ces remarques faites, nous avons à démêler une apparente contradiction : pour accéder au sens de la mort du Christ, l’homme doit éprouver un certain besoin de rédemption, du moins se décider à quelque expérience de conversion, ce qui suppose un certain sens du péché, un certain sentiment de culpabilité, mais comment cela sera-t-il possible dans le cas de l’incroyant ? Nous avons vu que le fondement radical de la nécessité de la rédemption est le péché d’incrédulité : comment l’incroyant pourra-t-il se sentir coupable de n’avoir pas l’évidence de Dieu ? Le reproche d’incrédulité peut se comprendre dans le cadre d’une religion établie qui repose sur des oracles divins transmis par les envoyés de Dieu, eux-mêmes accrédités par des signes prophétiques ou par la tradition du peuple. Comment un homme d’aujourd’hui, dans notre monde sécularisé, sous un ciel vidé de ses évidences métaphysiques, pourra-t-il entendre le reproche que Dieu lui fait de son incrédulité ? Cette question n’est pas hors de propos, elle devrait nous aider à mieux comprendre le sens de la rédemption, car s’il est vrai que la rédemption est la recréation de l’homme dans la vérité de son être, l’expérience de la vie devrait nous mettre sur le chemin de la rédemption, comme l’histoire en a donné l’espérance aux juifs.

332. L'expérience du péché. En fait il n’est pas besoin d’un sentiment préalable de péché pour éprouver le besoin d’une conversion. Car il n'y a pas de vie vraiment humaine sans expérience de conversion (aux autres, à la vie, à la société, à l’histoire), la conversion étant l’oubli et le sacrifice de soi, l'ouverture aux autres, la confiance dans la vie. S’il est vrai, pour la Bible, que le péché contre Dieu est la source des péchés contre les hommes, ceux-ci impliquent réciproquement celui-là ; Dieu se sent offensé, comme auteur de la vie, par nos actes qui la détériorent ou la détournent de lui ; et ainsi peut-on faire l’expérience du péché sans avoir besoin de postuler Dieu comme fondement de l’ordre moral. L’homme qui entre dans cette expérience de conversion voit sans cesse reculer les limites du sacrifice de soi, il se sent appelé à un don sans limite aux autres, à une ouverture sans limite à l’inconnu et à la nouveauté de la vie ; et, cependant qu’il ne peut pas justifier intellectuellement l’obligation d’une telle ouverture, il éprouve qu’elle est la vérité de la vie. Il se sent entraîné à toutes formes de dépassement par une force intérieure qui n’a ni son origine ni son terme en lui-même. Sans même appeler Dieu cette force, il entend l’appel de l’inconditionné.

34Il en fait aussi la contre-épreuve. Quand il se refuse à cet appel pour s’enfermer en soi et posséder la vie, de préférence aux autres et au détriment des autres, il se sent dériver en dehors des chemins de la vie. Il traite les autres en objets, il est traité semblablement. Les rapports de domination et de servitude font du monde humain un univers aliéné, déshumanisé. Il fait ainsi l’expérience du péché comme d’une disharmonie radicale, et il découvre qu’il n’est pas coupable seulement envers ses frères, mais envers quelque chose qui les dépasse infiniment, envers ce qu’il y a d’absolu dans la vie. Pour rentrer dans les voies de l’humanisation, il éprouve le besoin d’être pardonné et de pardonner, il entre ainsi dans une histoire de réconciliation dont il ne voit pas les limites ni le terme, il se sent traversé par une Transcendance.

35La découverte du péché n’est pas immédiatement l’expérience des limites, des contingences, des manques, des faiblesses de l’homme ; c’est d’abord l’expérience de l’illimité comme vérité de l’être et de l’existence, et c’est ensuite l’expérience de se dérober à la force transcendante qui ne cesse de repousser nos horizons. C’est la peur et le refus de devenir différent, la fermeture à l’Autre, la peur de l’avenir, de la nouveauté incessante de la vie. Même à ce niveau d’expérience, le péché est fondamentalement une attitude d'incrédulité : on ne fait pas confiance aux autres, à la vie, à l’avenir, on manque de foi dans la vocation de l’homme à l’infinité, on doute de ses possibilités et de ses forces, on retrécit l’horizon de l’histoire, on ferme l’oreille à l’appel de l’Absolu. Alors, chacun se ferme sur soi, sur son néant, l’humanité se désintègre et se néantise. Nulle époque peut-être n’a éprouvé le sentiment de ce désastre plus fortement que la nôtre, qui a fait taire la voix des dieux. Peut-être avions-nous trop bavardé sur Dieu, tenu sur lui des discours trop éloignés de la vie. Mais la voix de l’Absolu ne se laisse pas si facilement réduire au silence, ne serait-ce que parce que son silence devient oppressant, et que le silence est lui aussi révélation.

36Celui qui a perçu, même de façon toute négative, le sens transcendant de la vie est déjà entré dans un univers religieux, même sans avoir nommé Dieu, ou quel que soit le nom qu’il lui donne. La présence des mythes de rédemption dans la plupart des religions découle de cette intuition du sens religieux de la vie, de sa référence mystérieuse à un Absolu, à l’Autre. Sous ces formes mythiques, les grandes traditions religieuses apprennent à découvrir Dieu à travers cette expérience du sens de la vie. Quiconque ouvre la Bible pourra reconnaître dans l’histoire d’Israël l’expression de cette expérience et s’ouvrir ainsi à la question explicite de Dieu.

37La Bible nous apprend d’où vient cette transcendance que nous éprouvons en nous, et pourquoi nous avons besoin d'un rédempteur pour répondre à cet appel. Dieu appelle l’homme à lui devenir semblable, cet appel est inscrit en nous comme une loi de l’être, marque de l’Esprit de Dieu. C’est la loi de devenir autre, différent de ce que nous sommes en vertu de nos origines terrestres, la loi de transgresser nos limites, de nous laisser aspirer par l’Esprit, par l’Absolu, loi de nous donner une autre origine, de nous trouver un autre père, loi de nous renouveler sans cesse à l’image du Tout Autre, c’est-à-dire la loi de s’ouvrir à un avenir toujours nouveau, toujours différent, inépuisablement. Pour obéir à cet appel, l’homme doit sortir de soi, renoncer à soi, se renier, s’offrir à la mort, puisqu'il doit s’élancer dans un avenir qui ne lui appartient pas.

38Nécessairement donc, cet appel provoque dans l’homme une tendance en sens contraire, un contre-courant, une force de résistance, puisque l’homme doit lutter radicalement contre lui-même, ou plutôt une pesanteur, une force d’inertie : soulevé au-dessus de lui-même, l’homme tend à retomber sur la terre ; projeté hors de lui-même, il éprouve le désir de se ressaisir, de se reprendre en main, de rester lui-même. Il a peur de l’aventure, de la nouveauté, de la création nouvelle à laquelle il se sent appelé ; à l’avenir de Dieu il préfère son passé d’homme, son vieil homme ; il préfère vieillir en lui-même tel qu’il est, dans ses propres limites de créature terrestre. Quand Dieu l’appelle à passer la limite, l’homme refuse de se laisser aspirer par le Souffle de la vie éternelle, il refuse l’Esprit, la grande respiration de la vie pour Dieu ; il se détourne de Dieu, de l’avenir, il se retourne vers ses propres origines terrestres, refusant de devenir esprit en Dieu, il préfère s’originer en lui-même dans ce qu’il a de différent de Dieu, il préfère n’être que chair mortelle ; il ne veut pas se laisser défaire et refaire par Dieu, il préfère se faire tout seul, même sans changement, tel qu’il est sorti de la terre, il fixe son destin dans ce qu’il a de mortel, par peur de mourir pour Dieu. Tout ce que Dieu lui donne de capacité d’absolu, l’homme le retourne vers lui-même, apparemment pour lui-même, en réalité contre lui-même ; il transporte cet absolu dans un désir d’auto-suffisance, d’auto-satisfaction, il s’érige en fin absolue, il absolutise sa finitude : péché d’idolâtrie.

39Ainsi apprenons-nous pourquoi le péché contre la vie, dont nous faisons l’expérience, est en lui-même péché contre Dieu, le péché d’idolâtrie dont parle la Bible et qui est pour le fond identique à celui que la tradition théologique appelle « péché originel ». Nous apprenons aussi que l’humanité, quand elle a absolutisé son néant, ne peut plus sortir du cercle de la mort ; elle a besoin d’être absoute, déliée par Dieu de sa suffisance pour retrouver les chemins de l’infinitude, — déliée, pardonnée, réconciliée.

40Mais comment va-t-on reconnaître dans la mort du Christ la solution de nos contradictions ?

Notes

5 Voir aussi M. GILBERT, dans le programme annuel de L'Ecole des Sciences philosophiques et religieuses, 1974-1975, p. 46 sq.

6 Cfr Louis LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde. 2 vol., Aubier, 1940 et 1961, (coll. Théologie, 43 et 48).

7 Selon la traduction de J. Delorme (au lieu de : « s’il offre sa vie en expiation ») qui fait ce commentaire : « Il s’agit alors d'une adresse à Dieu qui seul peut agréer la souffrance du Serviteur comme un sacrifice d’expiation pour autrui » (Recherches de Science religieuse, t. 62, 1974, p. 202).

8 Cfr S. LYONNET, in Vocabulaire de théologie biblique, art. Rédemption.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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