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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Quatrième partie. La révélation du salut dans la mort du Christ. Esquisse d'une théologie systématique de la rédemption

La révélation du salut dans la mort du Christ. Esquisse d’une théologie systématique de la rédemption

Joseph Moingt

Volltext

Problématique

I. LE KERYGME ET LA THEOLOGIE DE LA CROIX

1L’affirmation que « Christ est mort pour nos péchés » figure dans la tradition reçue par Paul, sans doute à Antioche aussitôt après sa conversion, rapportée dans 1 Cor. 15, qui pouvait dater d’une dizaine d’années après la mort de Jésus. C’est la preuve qu’elle est très tôt entrée dans le kérygme et que la foi dans la mort salutaire du Christ s’est très tôt liée à la foi dans sa résurrection. C’est donc aussi la preuve que le « pour nous » de sa résurrection — son caractère primitial — est venu se loger très tôt dans sa mort : celle-ci est reconnue comme un combat qu’il a mené et une victoire qu’il a remportée pour le profit de tous les hommes sur la mort qui nous retient tous captifs par le fait du péché (Rom. 5). Toute l’efficacité pour nous de la résurrection du Christ — essentiellement le don du Saint Esprit — est ainsi reportée dans sa mort, la résurrection étant la révélation du sens de cette mort, de sa valeur salutaire, du mystère de salut qui s’y accomplit.

2La mention de la mort dans le kérygme se développe très vite en théologie de la croix, qui occupe dans le Nouveau Testament une place centrale et prépondérante. D’une part, apparaissent les récits de la Passion, auxquels s’ajouteront plus tard les traditions sur le ministère et l’enseignement de Jésus. D’autre part, une théologie de la rédemption s’élabore, qui caractérise la spiritualité chrétienne comme participation et méditation de la mort du Christ.

3Il convient de souligner ce fait massif. La résurrection n’a pas éliminé de l’esprit des apôtres les souvenirs douloureux et humiliants de la passion. Le message pascal ne s’est pas arrêté à l’annonce du Royaume eschatologique ouvert par la résurrection de Jésus, il s’est spontanément développé en verbum crucis. Quand donc on déclare (Bultmann) que la résurrection manifeste le sens de la mort, il ne faut pas se méprendre sur la signification de cette formule. Cela ne veut pas dire que la résurrection est tout ce qu’il y a lieu de retenir de la passion, que la résurrection efface le passé. Si les apôtres n’avaient vu dans la résurrection de Jésus que la récompense qui lui est accordée pour avoir subi un châtiment immérité, le vrai sens de la résurrection ne serait pas son lien à la croix, mais au Royaume, l’inauguration des temps eschatologiques. Mais dans ce cas, il n’y aurait pas eu de prédication de la croix. Si, au contraire, le message pascal s’est très tôt identifié à la prédication de la Croix, c’est que, pour l’esprit et pour la foi des apôtres, la résurrection fait apparaître ce qui s’était réellement passé sur la Croix, mais sans y avoir été manifesté, à savoir que c’est là que Jésus a accompli son œuvre de Vivant, avant qu’« il ne se montre vivant » (Ac. 1, 3) à eux, c’est là que l’Esprit vivifiant nous a été livré en échange de sa vie, avant que le don n’en soit manifesté à la Pentecôte.

4Il est donc clair que, pour les apôtres, la mort du Christ constitue un même événement de salut et de révélation avec la résurrection de Jésus : c’est ce qui explique le retournement de la foi des apôtres vers la personne du Christ et vers l’événement historique de sa mort.

5Il est superflu de rappeler la place que la Croix tient dans la foi chrétienne, puisque c’est la mort salutaire qui fait reconnaître le Christ comme Dieu Sauveur ; la place aussi que la Croix tient dans le culte chrétien, dans le culte rendu au Christ, puisque tous les sacrements renvoient symboliquement à elle ; la place qu’elle tient dans le cœur des chrétiens, dans la mystique des saints ; la marque qu’elle a imprimée dans la civilisation occidentale, dans l’art et dans la littérature de l’Occident, et dans toute notre culture. On a même reproché à la tradition chrétienne d’avoir fait trop de place à la Croix au détriment de la résurrection. Ce reproche est peut-être mérité si l’on pense aux souffrances de la Passion et au culte de la souffrance qui a pu en résulter ; ou encore si l’on songe au développement considérable de la théologie sacrificielle. Mais le reproche n’est pas justifié, si l’on pense simplement à la mort du Christ, puisqu’elle ne fait pas nombre avec la Résurrection, elle est le combat dont celle-ci est le dénouement, elle est elle-même la victoire dont la résurrection est la manifestation. La distinction passion/mort est importante, on y reviendra.

  • 1 Concilium 76, 27-37.

6C’est la Croix qui empêche la religion chrétienne, soit de retomber dans le théisme ou dans le strict monothéisme, le Christ étant réduit au rôle de maître de religion, soit de se dépasser en pure religion de l’Esprit, en philosophie, Jésus étant alors réduit à la figure historique de l’Esprit incarné. C’est ce qu’a très bien compris Moltmann, qui l’exprime dans cette formule curieusement scolastique : « Le principe matériel de la doctrine de la Trinité est la Croix. Le principe formel de la théologie de la Croix est la doctrine de la Trinité1. Cette assertion nous rappelle qu’il ne faut pas regarder seulement la valeur rédemptrice du Christ, mais aussi sa portée révélatrice, ou plus exactement l’effet rédempteur n’est pas séparable de l’effet révélateur, qui est par lui-même rédempteur. Encore un point important dont nous aurons à nous souvenir.

7Enfin, si la Croix interdit au christianisme de tourner en gnose, c’est parce qu’elle rive la révélation et le salut à un événement historique, auquel la foi accorde la valeur d’un ephapax absolu et universel ; un événement qui attache invinciblement la vocation chrétienne à l’histoire où les hommes peinent, souffrent et meurent — mais aussi où ils tuent. L’intelligence du christianisme tout entier dépend donc de la théologie de la Croix.

8De manière plus immédiate, la Croix retourne la foi chrétienne vers le Jésus de l’histoire. Car si la Résurrection dit le sens de la Croix, la Croix fait tout le sens de la mission historique de Jésus. Toute l’histoire de Jésus fait corps avec l’événement de mort et de résurrection, et par conséquent avec la révélation. C’est ainsi que s’est opéré le retournement de la foi chrétienne vers la personne historique de Jésus, retournement dénoncé par Bultmann comme une infidélité à la prédication du Royaume par Jésus, mais qui n’en est pas une s’il est vrai que la Croix est par elle-même la révélation du Dieu trinitaire. — Voilà en bref tout l’enjeu de la théologie de la Croix que nous avons à étudier.

II. PROBLEMES EXEGETIQUES ET THEOLOGIQUES

9La théologie de la Croix pose davantage de problèmes à l’exégète que directement à la théologie dogmatique et systématique, qui a manifestement considéré la Rédemption comme un point hors de question et qui n’a pas besoin de beaucoup d’explications. Il n’y a jamais eu de querelles dogmatiques sur ce point, ni de définitions conciliaires. La théologie de la rédemption est plus scripturaire que proprement spéculative et conceptuelle. Les difficultés viennent directement de l’Ecriture, elles concernent d'abord l’exégèse, et la théologie par ricochet, mais il faudra déterminer de quelle manière.

  • 2 Cfr K. SCHUBERT, Jésus à la lumière du Judaïsme du 1er siècle, (Lectio divina 84), Cerf, 1974, p. 1 (...)

10Les récits de la Passion ont posé aux exégètes modernes des problèmes historiques. On a cherché à mieux connaître les divers acteurs responsables du procès et de la condamnation de Jésus et leurs motivations respectives. En bref, on insiste davantage aujourd’hui sur les mobiles politiques, sur la responsabilité de Pilate. Au plan théologique, on attache de l’importance à l’action de Jésus à l’égard des vendeurs du Temple, qui a pu être interprétée comme le signe eschatologique de la « purification du temple ». Cette attitude et l’annonce de la destruction du Temple ont pu être comprises comme une revendication messianique de Jésus, confirmée par sa réponse à la question du Grand-Prêtre « Es-tu le Messie, le Fils du Beni ? » La réponse de Jésus décide le Grand-Prêtre et son entourage sadducéen à dénoncer Jésus aux autorités romaines comme agitateur messianique2.

11On discute beaucoup, à propos de ces récits, de la conscience de Jésus d’aller à la mort et du sens qu’il a pu donner par avance à sa mort. Mais pouvons-nous vraiment atteindre la conscience de Jésus par les moyens proprement historiques ? C’est fort douteux à mon sentiment : nous ne pouvons pénétrer dans cette conscience qu’à travers le regard des apôtres, regard éclairé par la foi pascale. La vraie question théologique soulevée par le problème de la conscience de Jésus face à sa mort, c’est de savoir si la théologie a besoin de se préoccuper de ce problème. Mais cette question interfère avec celle de la conscience divine du Christ, qui ne sera pas abordée dans ce travail pour rester au point de vue d’une « christologie ascendante ». Pour le moment, il nous suffira de nous en tenir au consentement donné par Jésus à sa mort, et au lien de sa mort avec son ministère.

12Un autre problème important est posé par le langage utilisé par les apôtres et les évangélistes pour exprimer et expliquer le caractère salutaire de la mort du Christ. C’est un langage sacrificiel (ou du moins assez couramment compris comme tel), tantôt à référence politique : Jésus offre sa vie en rançon pour le rachat, la rédemption du peuple, pour nous libérer de la captivité, de la servitude du péché, du démon, de la mort, — tantôt à référence cultuelle : Jésus est livré en victime pour nous, à notre place, il livre lui-même sa vie en offrande, il s’immole en holocauste, sa mort est comparée aux sacrifices substitutifs et expiatoires qui avaient lieu dans le temple.

13Ce langage aujourd’hui fait difficulté. D’abord certains points ne nous paraissent plus aussi sûrs qu’on le jugeait dans le passé : le Christ a-t-il vraiment eu la conscience d’être livré et l’intention de s’offrir en victime substitutive ? L’ensemble de la tradition néo-testamentaire lui attribue-telle une activité proprement sacerdotale ? De nouvelles questions d’interprétation se posent : on différencie mieux les divers langages qui parlent de la rédemption, on cherche la signification du langage sacrificiel par référence aux sacrifices cultuels de l’Ancien Testament, ou à la figure du Serviteur Souffrant. Il n’y a pas que le langage des signifiants à faire difficulté, les réalités visées par les mots font elles aussi de grosses difficultés. Notre conscience moderne répugne à l’idée de sacrifice et de rançon : est-il admissible que le Père ait livré son Fils à la mort, pour qui ? pour son honneur ou dans notre intérêt ? de quoi donc avions-nous besoin d’être rachetés à tel prix ? pour expier quels crimes at-il fallu qu’une victime innocente nous soit substituée ? etc.

  • 3 Cfr A. GESCHÉ, La résurrection de Jésus dans la théologie dogmatique, dans Revue théologique de Lou (...)

14Toutes les questions ainsi posées par la langage biblique relèvent de l’exégèse, de la théologie biblique, ou encore de l’herméneutique biblique. C’est un problème méthodologique important de décider dans quelle mesure et de quelle manière la théologie systématique peut et doit aborder ces questions, qui sont posées par priorité au langage scripturaire et donc à l’exégèse. La théologie doit-elle attendre les résultats des travaux exégétiques, pour les organiser conceptuellement et en faire le point de départ d’une nouvelle réflexion ? Mais n’est-ce pas le travail de la théologie biblique ? La théologie systématique a son propre champ d’investigation, qu’il faut bien délimiter. Le problème est le même que pour la résurrection de Jésus3, la réponse aussi. L’événement de la mort de Jésus, sa résurrection et l’annonce de sa mort et de sa résurrection constituent un seul et même événement de révélation. C’est à cet aspect de révélation que s’intéresse spécifiquement la théologie systématique. La révélation n’est pas dans le fait brut, elle est intrinsèquement liée à la prédication qui dit le sens en annonçant l’événement de mort et de résurrection : « mort pour nos péchés », c’est-à-dire pour nous, de même que « ressuscité en notre faveur » (Ac. 13, 33).

15L’intérêt spécifique de la théologie se porte sur deux points : l’événement et sa prédication. L’événement qui est l’objet de l’annonce, ce n’est pas le fait sacrificiel comme tel (lié à la « crise sacrificielle » selon l’expression de René Girard) : la livraison de la victime, sa souffrance expiatoire, son immolation ; c’est la mort comme telle, comme fait historique, le passage de Jésus par la mort. Ce n’est même pas la mort violente, du moins pas au premier chef ; c’est la soumission de Jésus à la mort, c’est ce fait perçu comme porteur d’une intention de Dieu, qui n’a pas soustrait le Christ à l’obligation commune de la mort, ni à l’intention meurtrière de ses adversaires, « lui qui n’a pas épargné son propre fils, mais l’a livré pour nous tous » (Rm. 8, 31). L’événement de la mort du Christ est acte de révélation en tant qu’il est porteur de cette volonté, et donc acte de Dieu. Cette volonté nous est notifiée par le kérygme « mort pour nos péchés ». La théologie s’intéresse à cette annonce en tant qu’elle est une proclamation de l’Eglise, identique aujourd’hui comme aux origines. Cette annonce n’exprime pas explicitement le sens sacrificiel de la mort du Christ (l’expression « mort pour nos péchés » n’appartient pas au vocabulaire des sacrifices rituels), c’est l'affirmation de sa valeur salutaire au sens large du terme, son efficacité. C’est la notification que Dieu, par la mort du Christ, nous accorde le pardon de nos péchés : « Sachez-le, frères, c’est par lui que la rémission des péchés vous est annoncée » (Ac. 13, 38), et c’est du même coup l’invitation à repentir de ses fautes dans la foi au Christ pour bénéficier de cette mesure de grâce (Ac. 2, 38 ; 13, 38-39).

16Tandis que l’exégèse et la théologie biblique s’intéressent directement au langage sacrificiel avec ses références possibles aux sacrifices rituels et à une mentalité cultuelle, la théologie systématique s’intéresse au langage de révélation comme tel, au rapport de la mort et de son annonce comme l’acte par lequel Dieu se révèle aux hommes d’une certaine façon. Le sens de cette révélation est double, en tant qu’il est tourné à la fois vers l’homme et vers Dieu. D’une part, Dieu se révèle comme un père qui pardonne à ses enfants, donc dans une relation de paternité, de filiation adoptive, en nous révélant que « nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils » (Rm. 5, 10). D’autre part, il se fait connaître comme Père d’un fils, d’un Fils qu’il « a livré pour nous tous » à la mort (Rm. 8, 32) ; et réciproquement, le Christ se révèle dans sa mort comme Fils, « le Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi », pour nous livrer l’Esprit (Ga. 2, 20 ; 3, 2).

17Comment les apôtres ont-ils compris la mort du Christ (conjointement à sa résurrection) comme la révélation du salut, du Dieu Sauveur et de la fonction salvatrice du Christ ? Comment la mort du Christ peut-elle être une voie d’accès à la révélation pour les hommes d’aujourd’hui ? Ou, inversement, comment ceux-ci, les incroyants notamment, peuvent-ils accéder au sens de la mort du Christ ? Comment pouvons-nous y reconnaître la filialité divine du Christ et la paternité de Dieu et la personne de l’Esprit ? — Voilà les questions auxquelles nous devons nous intéresser parce qu’elles sont spécifiques de la recherche systématique. Je souligne en passant l’importance des questions du sens, parce que la théologie aujourd’hui ne peut plus parler des objets de la foi, sans que sa réflexion porte en même temps sur le sujet qui croit ou qui vient à la foi. Autrement dit, le sens de l’acte de foi ou de la recherche de la foi n’est pas étranger à la signification de l’objet de la foi.

III. L’ORDRE DES QUESTIONS

181. De même que l’attente eschatologique du Royaume de Dieu a facilité, jusqu’à un certain point, la reconnaissance par les apôtres de la résurrection de Jésus, de même l’accès au sens de sa mort a été facilité pour eux par la précompréhension de la « rédemption des péchés », qui était elle aussi objet de la prédication des prophètes et de l’attente eschatologique des Juifs. Nous commencerons donc par traiter de ce point, d’abord en recueillant et en élaborant les données fournies par la théologie biblique, puis en cherchant à quoi peut correspondre une attente semblable pour l’homme moderne : comment peuvent être annoncées aujourd’hui la conversion et la rémission des péchés ? Comment la mort du Christ peut-elle être une ouverture à la révélation à notre époque de la mort de Dieu ?

192. Sur cette base nous chercherons à comprendre la mort du Christ comme accomplissement de la révélation du pardon de Dieu et du salut. Le salut est-il lié seulement à la prédication de la Croix (Bultmann) ou le fait historique de la Croix est-il en tant que tel un fait salutaire (Tradition) ?

  • 4 Ce point n’est pas très clair chez Moltmann.

203. Nous nous intéresserons ensuite à la question qui intéresse Moltmann dans le Dieu crucifié : comment la mort du Christ est-elle perçue, grâce au don de l’Esprit4, comme révélation du Dieu trinitaire et quelle image de Dieu nous est donnée pour la connaissance de Dieu comme celle d’un père qui livre son Fils ? Nous pourrons ainsi préciser notre connaissance du Christ comme Fils de Dieu au titre de Sauveur.

214. Nous pourrons alors revenir à la question de la théologie sacrificielle de la Croix et en référence à l’Eucharistie. Mais cette question relève en fait d’une visée différente et postérieure comme je vais l’expliquer.

22Par cette méthode, nous aurons fourni une explication théologique de la mort du Christ sans recourir formellement à la notion de sacrifice. C’est déjà un résultat. Cependant, nous aurons ainsi écarté ou repoussé le problème sacrificiel plus que nous ne l’aurons résolu. Car l’explication de la mort du Christ comme sacrifice appartient aussi à la théologie dogmatique, comme on le voit dans l’explication du sacrifice de la messe par le Concile de Trente. Il faudra donc finir par aborder cette question, mais là aussi d’une manière proprement dogmatique.

23Il importe, en effet, de distinguer deux visées différentes de la Passion. Quand on suit la démarche de la foi, qui remonte de la résurrection à la mort de Jésus, on est amené nécessairement à se demander pourquoi un homme, finalement glorifié par Dieu à un tel degré, a dû subir l’éclipse, même l’épreuve, la honte, ou le châtiment de la Croix ? On soupçonne dans cette mort un mystère, une nécessité puisque Dieu ne l’épargne pas au Christ alors même qu’il est décidé à le glorifier comme son Envoyé. On se pose alors la question : pourquoi a-t-il dû subir la mort ? Question que les apôtres ont énoncée en termes de nécessité : « Ne fallait-il pas (oportebat) que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans sa Gloire ? » (Lc. 24, 26) — « Le Fils de l’homme doit souffrir beaucoup, être rejeté (...), être tué et... ressusciter » (Lc. 9, 22). Cette question aboutit à la réponse que la mort du Christ était nécessaire à notre salut et donc que le Christ est notre Sauveur comme Dieu, donc lui-même Fils de Dieu.

24Une fois qu’ont été affirmées la filiation divine du Christ et sa préexistence, la question rebondit, mais cette fois elle porte sur la venue du Fils de Dieu chez nous, sa « descente » sur terre, sa naissance humaine, bref sur son Incarnation, plus directement que sur sa mort : puisque le Christ est le Fils de Dieu pourquoi a-t-il fallu qu’il prît notre condition humaine et mortelle, qu’il s’abaissât à notre mesure en encourant le risque d’être rejeté par les hommes ? Question qui porte moins sur la mort de l’homme que sur l’abaissement de Dieu.

25C’est dans cette visée de l’envoi du Fils de Dieu — visée de la théologie descendante — que s’inscrit déjà le langage sacrificiel du Nouveau Testament, du moins en partie, ainsi chez Paul : « Ce que ne pouvait la Loi, que la chair rendait impuissante, Dieu l’a fait en envoyant en vue du péché son propre Fils dans une chair semblable à celle du péché, pour que la justice exigée par la Loi s’accomplît en nous... » (Rm. 8, 3-4) — « Quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils... pour racheter les sujets de la Loi et faire de nous ses fils adoptifs » (Ga. 4, 4-5). — « Il devait se faire en tout semblable à ses frères, afin de devenir dans le service de Dieu un Grand-Prêtre miséricordieux et fidèle, pour expier les péchés du peuple » (He. 3, 17).

26C’est dans cette même perspective de théologie descendante que s’est développée la théologie de la rédemption, perspective ouverte par la question traditionnelle des « motifs de l'Incarnation ». C’est dans cette perspective — et dans un second temps — que nous aurons à traiter le problème sacrificiel proprement dit de la mort du Christ, à partir, non du langage biblique, mais des langages historiques du discours théologique, et surtout en fonction des difficultés modernes auxquelles j’ai déjà fait allusion et aussi des problèmes soulevés par les sciences humaines, en particulier par l’histoire des religions.

27Je me bornerai à évoquer cet aspect du problème dans la pensée que les réflexions qui vont être faites dispenseront de rechercher d’autres explications de type proprement « sacrificiel ».

Anmerkungen

1 Concilium 76, 27-37.

2 Cfr K. SCHUBERT, Jésus à la lumière du Judaïsme du 1er siècle, (Lectio divina 84), Cerf, 1974, p. 149-161. — D. FLUSSER, Jésus, Seuil, 1970, p. 127-139.

3 Cfr A. GESCHÉ, La résurrection de Jésus dans la théologie dogmatique, dans Revue théologique de Louvain, 1971, 2-3, p. 257-306.

4 Ce point n’est pas très clair chez Moltmann.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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