Version classiqueVersion mobile

Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Troisième partie. La mort rédemptrice du Christ à la lumière de l'ethno-sociologie des religions

Chapitre II. Esquisse d’une théorie sociologique du sacrifice

Texte intégral

1Nous ne ferons pas l’exploration de la littérature scientifique consacrée au sacrifice dans les religions primitives. Qu’il suffise de citer les auteurs les plus marquants. E.B. Tylor, La civilisation primitive (trad. Paris, 1876), voit dans le sacrifice un don intéressé. Pour R. Smith, Religion of Semites (Londres, 1889), le sacrifice n’est pas une offrande mais un repas de communion. J. Frazer, surtout dans Les origines magiques de la royauté (trad. Paris, 1911), insiste sur le déicide : le cours de la nature est suspendu à l’existence des hommes-dieux ; pour éviter leur vieillissement, il faut transférer les forces divines dans un corps plus jeune. H. Hubert et M. Mauss, dans leur « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (Année Sociologique, vol. II, 1899) proposent de rechercher la signification du sacrifice dans le mécanisme de la cérémonie : dans le rite d’entrée, le sacrifiant est dépouillé de son être et purifié ; dans l’immolation, le corps détruit est mis en rapport avec les êtres (sacrés ou profanes) qui doivent profiter du sacrifice ; les rites de sortie permettent au sacrifiant de revenir au monde profane, désormais métamorphosé ; dans l’expiation, les rites de sortie sont les plus nombreux. Il faudrait citer A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice (Paris, 1920), et, évidemment Mircea Eliade, Traité d'Histoire des Religions (Paris, 1948) et G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations (trad. Paris, 1948). — Les ethnologues modernes sont moins théoriciens : ils se soucient davantage de recueillir et de rapporter les avis de leurs informateurs. Ainsi M. Griaule (« Remarques sur le mécanisme du sacrifice dogon », Journal de la Société des Africanistes, X, 1940). Ogotemmêli dit à Griaule qu’en immolant la victime, on libère la force vitale contenue dans son sang ; le mot dogon qui correspond à sacrifice signifie « faire revivre » : le rite fait revivre à la fois les divinités qui s’épuisent à faire durer le monde, et les hommes qui ont perdu, par la maladie ou la violation des tabous, une part de leur force vitale. Il faudrait ouvrir enfin le dossier de la psychanalyse, avec l’assassinat du père chez Freud (Totem et Tabou. Paris, trad., 1923), repris et critiqué par R. Laforgue, M. Choisy, G. Gusdorf ; mais cet aspect du problème a été évoqué dans l’exposé précédent.

2Je voudrais faire appel à quelques auteurs qui, me semble-t-il, ont renouvelé la problématique du sacrifice.

I. L. MUMFORD : SACRIFICE, TECHNIQUE AGRAIRE ET GUERRE

3Dans le premier tome de son ouvrage, Le Mythe de la machine (Paris, Fayard, 1973), Lewis Mumford rejette l’idée que la maîtrise des outils et la conquête de la nature soient à l’origine de l’ascension de l’homme. Il démontre comment les outils n’ont pu se développer sans un certain nombre d’inventions dans les domaines du rituel, du langage et de l’organisation sociale. Le cœur de son ouvrage est dans l’analyse de la naissance, dans la Mésopotamie ancienne et en Egypte, de ce qu’il appelle « la mégamachine », où l’on trouve déjà toutes les données qui constitueront l’Occident. La société sumérienne est née de la symbiose entre la civilisation paléolithique des chasseurs et la civilisation néolithique des agriculteurs. Pour le sujet qui nous intéresse, il semble selon Mumford que le sacrifice humain ait été lié à l’origine aux rituels agricoles de fécondité et à la domestication des animaux ; les chasseurs ont apporté leur équivalent qu’est la guerre : les deux phénomènes ont fusionné, car ils remplissent finalement la même fonction. Je cite Mumford : « Le sacrifice humain : une ombre ténébreuse, vague mais prophétique, qui accompagna le mythe (néolithique) de la maternité, ainsi que les magnifiques exploits techniques et culturels de la domestication ». — Et plus loin : « Le sacrifice collectif de la guerre dans la civilisation urbaine fut la contrepartie négative des rituels ».

4— Premièrement donc, le sacrifice néolithique. Mumford cite l’étude d’Eduard Hahn pour qui l’« urus » (ou bison) fut domestiqué pour des raisons religieuses, et non économiques (cf. p. 203). « La signification religieuse de l'urus se trouvait probablement dans les cornes de ces animaux, lesquelles étaient censées correspondre aux cornes de la lune, laquelle à son tour était identifiée à la déesse mère. Hathor, la déesse égyptienne de la lune, était une vache. Le bison mâle était à la fois la sexualité et la puissance incarnées. Il apparaît, sur les tablettes de Narmer par exemple, comme symbole du roi ; il fut souvent sacrifié, à l’époque historique, au lieu du roi divin. Si la mise à mort ou la castration du mâle fut peut-être l’expression suprême de la domination sexuelle de la femme au sein de la civilisation néolithique, la domestication de l'urus pourrait être expliquée en tant que mesure défensive, prise par le mâle, afin de transférer le sacrifice à un animal. On ne saurait négliger le fait que les principaux mythes de la fertilité de périodes plus tardives, comme ceux d’Osiris ou de Dionysos, impliquent le meurtre et le démembrement brutal d’une divinité masculine, dont la mort et la résurrection provoquent la naissance de la vie végétale. »

5Aujourd’hui en Afrique, la majorité des éleveurs ne tuent pas les bêtes pour la consommation ; les troupeaux sont symboles de prestige et objets de transactions ; les bœufs sont tués uniquement pour les rites sacrificiels. Les bêtes domestiques sont associées à la société humaine. On les tuent exceptionnellement. Un très beau film de Jean Rouch, les Maîtres-Fous, nous montre des Nigériens, émigrés temporaires au Ghana, se réunir une fois par an pour immoler un chien et le manger tout cru : cette violation d’un interdit majeur leur permet d’échapper symboliquement à la difficile condition qui leur est faite et de se revivifier par la possession des esprits qui s’ensuit.

6Un lien semble donc établi à l’origine entre le sacrifice et la différence des sexes, la fécondité du sol, la domestication des animaux. Mais il nous faut aller plus loin : quelle est la racine de ce lien ? Citons encore Mumford : « Dans l’agriculture, il est possible que le sacrifice rituel ait résulté d’un identification générale du sang humain avec toutes les autres manifestations de la vie : association peut-être dérivée de celle de la menstruation et du sang avec la fécondité. Il se pourrait qu’une telle croyance eût trouvé un appui dans la connaissance empirique, chez le jardinier, du fait qu’afin de produire quelques plantes vigoureuses, il faut parfois déraciner une centaine de jeunes plantes. Un tel sacrifice est le moyen d’assurer la croissance ; l’effet de l’éclaircissement et de l’émondage n’eût pas échappé au regard aigu qui avait découvert la fonction des graines ». Mumford fait appel à Mircéa Eliade (La cité invincible) : « Suivant les mythes des premiers horticulteurs des régions tropicales, la plante comestible n’est pas donnée dans la nature ; elle est le produit d’un sacrifice primordial. A l’époque mythique, un être à demi divin, masculin ou féminin, est sacrifié pour que les tubercules et les arbres fruitiers puissent croître à partir de son corps ». Il est attesté dans de nombreuses régions qu’au début de la saison printanière, une ou plusieurs victimes, souvent une jeune fille, étaient mises à mort. Quitte à anticiper quelque peu, je signalerai ici que l'eboga, la plante de la vérité dont je parlais plus haut, utilisée dans l’initiation au Bwiti, est censée, selon certains mythes, avoir poussé pour la première fois sur la tombe d’Adam (ou de Jésus-Christ, car, dans le Bwiti, c’est le même personnage transformé).

7Voilà pour le lien, logique en quelque sorte, entre sacrifice, fécondité et technique. Mais, plus profondément, pourquoi en fin de compte, la destruction d’un bien ? Mumford rapporte un trait de l’histoire des Xosa, d’Afrique du Sud, survenu au milieu du siècle dernier. Des esprits avaient annoncé à une jeune fille, puis à son oncle, qu’ils étaient venus aider les Xosa à chasser les Anglais. Après que l’on eut tué de nombreux bestiaux conformément aux instructions surnaturelles, en tant qu’offrandes aux esprits, l’oncle transmit l’ordre de détruire tous les animaux des troupeaux et tout le blé des greniers. « Si la chose était faite, (rapporte G.M. Theal, dans South Africa), un paradis terrestre serait créé : de myriades de bestiaux magnifiques sortiraient de terre ; des grands champs de millet jailliraient, prêts pour la moisson. L’ordre fut exécuté : deux cent mille bêtes furent immolées ; pour un temps, les Xosa cessèrent presque d’exister ». Mumford évoque ici la « terrible liberté de l’homme » (p. 71 sq.). Son analyse part du rêve : « La créativité débute au sein de l’inconscient ; et sa première manifestation chez l’homme est le rêve... Le rêve lui-même témoigne d’une exubérance organique plus générale... Grâce au rêve, l’homme prit conscience d’un environnement surnaturel qui le hanta ;... les ancêtres continuaient de vivre... Une partie du développement de l’homme peut s’être produite en tant qu’effort afin de contrôler l’immense trop-plein psychique émanant du réservoir cérébral de l’homme... et de contrebalancer les insolites représentations irrationnelles de son inconscient ». — « Le danger provenait de l’intérieur ». « Si l’homme, à l’origine, fut un animal rêveur, il semble vraisemblable qu’il fut aussi un animal inquiet ; et la source de ses pires frayeurs fut sa propre psyché hyperactive... L’exceptionnel, c’est l’ordre, la régularité, sans quoi le rêve et le monde extérieur sont tout bruit et fureur, dépourvus de signification. » S’il ne pouvait trouver d’exutoire suffisant, le primitif était mené à des activités destructrices. » Elles furent bénignes dans les premiers meurtres rituels, mais « les véritables orgies de destruction, les vastes explosions collectives de haine ne devinrent possibles que lorsque la civilisation fournit les moyens techniques de les accomplir ». On a pu dire avec humour que la spécificité du primitif est de ne pouvoir tuer qu’un homme à la fois. La marge d’irrationalité est si forte et si dangereuse qu’il importe sans doute avant tout de « réprimer la créativité » de l’homme. J’ai vu dans un village africain des parents détruire à coups de pieds des jouets ingénieux fabriqués par des enfants : « ceux qui font des choses pareilles deviennent méchants ; ils délaissent leur famille ».

8— Justement, et c’est là le deuxième volet de l’apport de Mumford, dans la Mésopotamie ancienne, « le ’civilisé’ primitif avait des raisons d’être effrayé des forces que lui-même était en train de libérer par ses succès technologique » (p. 292). « La guerre, en tant qu’institution, renversa toute la patiente activité de la culture néolithique ». Les efforts de productivité des derniers néolithiques permirent d’accumuler des surplus de denrées et de main-d'œuvre. Ces surplus sont la condition nécessaire d’un conflit durable. Les paléolithiques chasseurs passèrent de la chasse à l’animal à la chasse à l’homme ; et « le but particulier de cette chasse, je cite ici Mumford mot pour mot, s’il nous est permis de reporter précautionneusement dans le lointain passé d’indiscutables preuves plus récentes, était la capture de victimes en vue du sacrifice... La guerre fut probablement le produit secondaire d’un rituel religieux ». Mumford rejoint Frazer : les rituels sacrificiels de guerre sont à mettre en rapport avec la royauté : « A mesure que la communauté s’élargit, son équilibre intérieur devint moins stable... L’angoisse dût grandir... L’identification magique du roi avec la communauté entière ne diminua pas les occasions d’angoisse : les rois étaient sujets aux malheurs des mortels... Au cours de cette période, l’extension de la puissance militaire et politique ne tarda pas à devenir une fin en soi, en tant que témoignage suprême rendu aux pouvoirs des divinités qui gouvernaient la communauté ainsi qu’au statut suprême du roi... La capacité de faire la guerre et d’imposer un sacrifice humain collectif est demeurée la marque distinctive de toute puissance souveraine à travers l’histoire entière. »

9Nous retenons donc des analyses de Lewis Mumford une connexion entre le sacrifice, rituel ou guerrier, et la domination de la nature, fruit d’une volonté de puissance quasi illimitée et trouvant sa source dans l’inconscient et le rêve. La destruction des victimes, du meurtre rituel ou de la guerre, contrebalance les formidables composants irrationnels de l’esprit humain.

10Par rapport aux observations précédentes sur la réciprocité, puis la disparité, nous avons, avec Mumford, confirmé le rapport entre fécondité du sol, fécondité de la femme, production du technicien et sacrifice. Mais nous avons fait, me semble-t-il, un pas de plus : la disparité la plus manifeste est liée à l’existence de chefs, de rois, d’empereurs, de généraux. Pour que la communauté s’organise à une échelle qui dépasse la simple parenté, il lui faut des chefs. Mais ceux-ci constituent une menace mortelle : le chef a tendance à se faire dieu et à enfreindre la loi commune. Il faut donc le tuer symboliquement ou par la victoire sur ses troupes. La corruption inhérente au pouvoir apparaît au cœur de notre problème. Le roi est à la fois nécessaire et dangereux ; la folie le guette en permanence. Le sacrifice semble s’inscrire, ici encore, dans le tissu formé par les pouvoirs économique, politique et religieux.

II. M. DOUGLAS : ORDRE ET TRANSGRESSION DE L’ORDRE

11Mary Douglas, dans De la Souillure (Paris, Maspero, 1971), démontre, à partir d’une analyse des notions de pureté et de saleté dans les religions traditionnelles, qu’il importe aux sociétés humaines d’enfreindre la règle, de quelque manière, pour imposer un ordre. Mary Douglas raisonne d’une manière assez proche de celle de Lewis Mumford. Elle part de la constatation que « les hommes ont besoin d’unifier toutes leurs expériences (p. 181) et de dépasser les distinctions et les clivages par des actes d’expiation ». Le rituel apparaît dès lors comme une « union harmonieuse des contraires ». Il s’agit en effet de « retourner en bénéfice pour l’homme ces marges vulnérables et ces forces agressives qui menacent l’ordre des choses ». « La quête de la pureté s’accompagne toujours de refus »..., car « la pureté est ennemie du changement, mais l’expérience ne se prête pas à la rigidité ; le jardinier doit remettre les mauvaises herbes dans son jardin sous forme de terreau ».

12Mais prenons la démarche de Mary Douglas dans son détail. L’ethnologue anglaise propose d’abord une lecture neuve des prescriptions du Lévitique. Il en ressort entre autres que les animaux domestiques, encore eux, sont intégrés à l’ordre social et protégés par une alliance. Les animaux familiers sont des substituts de l’homme lui-même. Ils sont intégrés à la culture, c’est-à-dire à l’ordre. « Vous observerez mes préceptes : tu n’accoupleras pas ton bétail de deux espèces... Soyez saints, car je suis saint ». La complétude exige que les individus se conforment à leur classe et qu’il n’y ait pas de confusion entre les différents groupes d’objets. Etre saint, c’est être capable de discrimination et d’ordre. Les interdits alimentaires, qu’on appelle aussi « règles d’évitement », permettaient aux hommes d’exprimer matériellement la sainteté à chaque rencontre avec le règne animal et à chaque repas. La sainteté et l’unicité exigent ainsi que les os de l’agneau que l’on mange ne soient pas rompus.

13Mais... « si les fidèles considèrent les rites comme des moyens d’obtenir la santé et la prospérité, comme autant de lampes magiques qu’il suffit de frotter, un jour vient où l’appareil rituel tout entier apparaît comme creux et dérisoire... Quelles que soient les promesses qu’elles font, toutes les religions doivent reconnaître que la mort est inévitable. » Finalement, l’ordre parfait est impossible à réaliser. Arrive un moment où l’attitude doit se faire plus profonde, le moment de la vérité, où il faut changer de tactique et reconnaître que la culture même est une fiction. Mary Douglas cite William James : « Il n’y a pas de réconciliation religieuse possible avec la totalité des choses ». On observe ainsi que « sur les cultes en apparence les plus matérialistes, se greffe, à un moment crucial du cycle rituel, un culte du paradoxe qu’est l’unité ultime de la vie et de la mort. C’est alors que la pollution de la mort peut jouer un rôle positif, créateur, et contribuer à combler un vide métaphysique ». C’est ici qu’intervient, pour Mary Douglas, le rôle essentiel de la saleté et de la pourriture. « Ce qui est détruit et qui pourrit perd son identité et n’est plus dangereux ». Les ordures et les cadavres retournent à leur véritable nature, qui est indifférenciée. « L’absence de forme est un symbole adéquat pour exprimer aussi bien le commencement et la croissance que la décrépitude », Mary Douglas fait ici appel à Mircéa Eliade parlant du rôle revitalisant de l’eau : « Dans l’eau, tout se dissout ; toute forme est désintégrée... L’immersion équivaut, sur le plan humain, à la mort sur le plan cosmique, à la catastrophe (le Déluge) qui dissout régulièrement le monde dans l’océan primordial... Les eaux purifient et régénèrent parce qu’elles annulent « l’histoire », restaurent, ne serait-ce qu’un moment, l’intégrité aurorale ». Les rituels sacrificiels persuadent les hommes que la mort fait aussi partie de la nature.

14L’illustration la plus pertinente de ces données se trouve à mon avis dans l’analyse que fait Mary Douglas du sacrifice du pangolin chez les Lélé du Kasai. Le pangolin est un fourmilier à écailles. Par son existence, il contredit toutes les catégories animales courantes : il possède des écailles comme les poissons, mais il grimpe sur les arbres ; la femelle pond des œufs mais elle allaite ses petits. Comme le bélier d’Abraham dans le buisson, le pangolin, sacrifié et consommé au cours d’une cérémonie solennelle, est, au dire des Lele, une victime volontaire ; on ne le prend pas ; il vient au village. Si on accomplit fidèlement les rituels qui lui sont consacrés, les femmes concevront, les animaux seront pris au piège des chasseurs et tomberont sous leurs flèches. Les villageois considèrent son cadavre comme un chef vivant. « Le mystère du pangolin est un mystère triste ; lorsque les initiés portent son cadavre à travers le village, l’assistance chante :’je vais maintenant entrer dans la maison de l’affliction’ ». Selon Mary Douglas, ce culte a deux significations principales : d’une part, « il unit les contraires, et de cette union se dégage un pouvoir bénéfique » ; d’autre part, « l’animal se prête apparemment à une mort volontaire ». « Le culte du pangolin est le plus intime de toute leur vie rituelle. » Les initiés s’emparent de lui, le tuent et le mangent, et deviennent ainsi invulnérables. « C’est cet animal qui, vivant, réunit tous les éléments que la culture lélé tient séparés... Dans le mystère de ce rite, ils reconnaissent quelque chose de la nature formelle et conventionnelle des catégories dans le moule desquelles ils coulent leur expérience... Ils affrontent ainsi l’ambiguïté sous une forme radicale et concentrée... Le pangolin ne se contente pas de surmonter les distinctions de l’univers. Son pouvoir bienfaisant se libère de lui par sa mort — mort qu’il semble assumer délibérément. »

15En conclusion, je cite à nouveau Mary Douglas : « Animaux et végétaux sont obligés de jouer un rôle au sein de l’univers. Ils se comportent selon leur nature parce qu’ils ne peuvent pas faire autrement. De temps à autre, une espèce ou un individu bizarre n’entre pas dans les catégories : les humains réagissent alors en l’évitant d’une façon ou d’une autre. Cette réaction devant un comportement ambigu exprime l’attente que toutes choses soient normalement conformes aux principes qui régissent l’univers. Mais les hommes savent, par expérience, que le conformisme des individus n’est pas chose certaine. Punition, pressions morales, interdictions de toucher, de manger, un cadre rituel rigide — tout cela contribue à mettre l’homme en harmonie avec le reste de l’univers. Mais tant que l’homme n’y adhère pas de son plein gré, il réalise imparfaitement cette harmonie... Les primitifs échappent aux chaînes de la nécessité par l’exercice d’un choix. Lorsque quelqu’un opte volontairement pour les symboles de la mort, ou pour la mort elle-même, il met en œuvre un pouvoir hautement bénéfique, et cela est conforme à toutes les observations que nous avons faites jusqu’à présent... Si la hiérarchie des valeurs était bassement matérialiste, la voilà sapée, de façon dramatique, par le paradoxe et la contradiction... »

16Mary Douglas nous a donc fait progresser dans notre recherche : le moyen ultime de vaincre l’ambiguïté et de refaire un ordre toujours détruit est en quelque sorte de prévenir le désordre, d’enfreindre la règle : ce faisant on reconnaît que la nature est finalement indifférenciée, « tu es poussière », et que la culture est un effort dérisoire pour nier la mort. Le doux pangolin doit mourir : il est trop extraordinaire.

III. R. GIRARD : SACRIFICE ET VIOLENCE ORIGINALE

17Avec René Girard, on entre, à propos du sacrifice, dans un système bouclé, exposé de manière péremptoire. Il faut le dire, la thèse est séduisante, plus encore, convaincante. Par bonheur, elle ne s’oppose ni à Mumford ni à Mary Douglas. Bien plus, nous allons nous mouvoir avec René Girard dans les mêmes hypothèses de travail : en effet, le rapport de la violence et du sacré ne constitue-t-il pas le thème fondamental du Mythe de la machine et de De la Souillure ? Mumford parlait de « vastes explosions collectives de haine », Douglas de « ces marges vulnérables et des forces agressives qui menacent l’ordre des choses ».

18La violence et le sacré (Paris, Grasset, 1972) propose, (impose !) un raisonnement simple. Toute société humaine est avant tout menacée par sa propre violence. Le problème, le seul problème, est de détourner cette menace : le sacrifice répond parfaitement à ce besoin fondamental ; il constitue en effet une « violence de rechange ». Il consiste à détourner vers une victime indifférente une violence qui risque de frapper les membres du groupe. Le sacrifice est « une violence sans risque », un moyen d’éliminer « la vengeance interminable », de « la tenir en respect ». Chez nous aujourd’hui, c’est le rôle tenu par la guerre. Les sociétés à rites sacrificiels sont plus préventives que curatives : elles utilisent des actes religieux pour « assurer la sécurité du groupe ». Dans le sacrifice en effet, c’est « parce que la victime n’est pas la bonne qu’elle ne sera pas vengée ». Pourquoi un rituel religieux ? Parce que seule « une transcendance peut faire croire à une différence entre sacrifice et vengeance pour tromper durablement la vengeance ». Lorsque l’on met en rapport direct culpabilité et châtiment, c’est la source de l’escalade de la violence. « Les primitifs brisent la symétrie des représailles, en introduisant du différent ». D’où, tous les interdits concernant le sang et les innombrables impuretés rituelles. Il s’agit d’éviter la contagion. « Le seul sang pur sera le sang rituellement versé » (p. 59). On retrouve très précisément Mary Douglas : « Une même substance (le sang) est à la fois ce qui salit et ce qui nettoie ». La répétition de « la bonne violence » permettra d’éviter « la mauvaise ». « Si le pur et l’impur étaient confondus, on ne pourrait plus rien purifier » (p. 62).

19Mais le processus rituel est délicat. Girard analyse longuement ce qu’il appelle « la crise sacrificielle ». « S’il y a trop de rupture entre la victime et la communauté, la victime ne pourra plus attirer à elle la violence ; le sacrifice cessera d’être ’bon conducteur’ au sens où un métal est dit bon conducteur de l’électricité. Si, au contraire, il y a trop de continuité, la violence ne passera que trop aisément, dans un sens et dans l’autre. Le sacrifice perd son caractère de violence sainte pour se ’mélanger’ à la violence impure ». Ainsi « dans la religion primitive, l’ordre, la paix et la fécondité reposent sur des différences culturelles. Ce ne sont pas les différences mais leur perte qui entraînent la rivalité démente ». Je dirais pour ma part : la rivalité apparaît lorsque les différences ne sont plus désamorcées par leur assomption dans la culture et deviennent disparités conflictuelles. Si nous avions le temps, nous pourrions introduire ici l’étude de Colin Turnbull, Un peuple de fauves, qui met en scène les Iks, tribu expulsée de son territoire de chasse en Ouganda, livrée aujourd’hui à une violence terrifiante : par exemple contre les enfants ou les vieillards que l’on achève en riant. Ne pouvant plus chasser, les Iks n’ont plus de rapport authentique avec la nature ; c’est-à-dire que leur culture a été en partie anéantie. — Girard analyse à l’appui de son affirmation sur la perte des différences le cas des jumeaux : c’est entre eux, ou d’une manière plus générale entre les frères présentant le plus d’attributs communs, que le conflit est chronique : beaucoup de mythes africains en témoignent, à l’instar de l’histoire d’Etéocle et Polynice, les frères d’Antigone. Mais revenons au thème majeur.

20René Girard affirme donc « que le religieux a le mécanisme de la victime émissaire pour objet ; sa fonction est de perpétuer ou de renouveler les effets de ce mécanisme, c’est-à-dire de maintenir la violence hors de la communauté ». Le sacrifice fonde finalement la société. « Si la victime émissaire peut seule interrompre le processus de déstructuration, elle est à l’origine de toute structuration... (Le sacrifice) pourrait bien être radicalement fondateur... La violence fondatrice constitue réellement l’origine de tout ce que les hommes ont de plus précieux... C’est bien là ce qu’affirment, sous une forme voilée, tous les mythes d’origine qui se ramènent au meurtre d’une créature mythique... Cet événement est perçu comme fondateur de tout l’ordre culturel... Les bienfaits attribués à la violence fondatrice vont dépasser ensuite le cadre des rapports humains. Le meurtre collectif apparaît comme la source de toute fécondité ; le principe de la procréation lui est attribué ; les plantes utiles à l’homme, tous les produits comestibles jaillissent du corps de la victime primordiale ». Rappelons ici les mythes Fang : le dépeçage de Nzame ; la mise à mort de Benzogo, introductrice de l'eboga ; rappelons la mort féconde du pangolin chez les Lélé ; rappelons l’esa et le musoso des Duala.

21René Girard ne doute pas du bien-fondé de son étude : « La présente théorie est la première à justifier le rôle primordial du religieux dans les sociétés primitives et notre ignorance de ce rôle ».

IV. REMARQUES COMPLEMENTAIRES : DISPARITE ET SORCELLERIE

22Je souhaiterais, pour ma part, apporter une modeste pièce au dossier du sacrifice expiatoire. Vous allez le voir : je ne prendrai pas le contrepied des auteurs précédents, que j’ai choisis au contraire à l’appui de mon hypothèse.

23Girard dit : « Au commencement, il y a la violence à maîtriser ». Je dirai un peu différemment : « Au commencement, il y a le risque de disparité, qui engendre la jalousie, qui engendre la violence ». Le passage de la nature à la culture est dans la maîtrise des « surplus », de quelque sorte qu’ils soient, et dans la gestion des inégalités, plus précisément que des différences. Il y a une bonne et une mauvaise différence.

24Prenons un premier fait d’observation dans le monde animal. Jane Goodall, qui nous a donné des films admirables sur la vie quotidienne de diverses espèces animales, nous montre des chimpanzés mangeant des bananes. Un des singes apporte un régime entier : la dispute va commencer. Le leader du groupe prend le régime et le piétine : la bonne entente vaut mieux que l’abondance et les deux sont en contradiction.

25Deuxième trait, humain celui-là. Dans plusieurs ethnies du littoral ivoirien, la coutume veut que l’on tue le dixième enfant d’une femme. Evidemment, personne ne fournit d’explication claire à cette habitude. J’aurais tendance à dire : « Trop, c’est trop ; dix enfants, çà n’est pas juste ».

26Autre trait : chez les Duala encore, à la mort d’un homme, sa plantation est brûlée, sa case détruite, sa femme rasée, couverte de cendres, reléguée. Si ses fils héritaient, ils auraient trop. Plus, c’est trop.

27Lors des différentes enquêtes que j’ai effectuées en Afrique noire, j’ai été frappé par la constance et l’importance majeure des croyances à la sorcellerie. Qu’est-ce qu’un sorcier ? Toutes les sociétés le distinguent parfaitement du guérisseur, du « féticheur », du devin. Le vrai sorcier, cela peut être n’importe qui, vous ou moi. Il est très rare que l’on sache qui est réellement sorcier ; il faut que la situation soit très mauvaise : accidents, stérilité, maladie, mort prématurée ; on met alors en œuvre des moyens très élaborés de dépistage, comme l’ordalie par exemple. Par contre, la suspicion de sorcellerie est possible à tous moments, vis-à-vis de ceux qui ont quelque chose de plus que les autres : richesse, succès, famille nombreuse et prospère, savoir, pouvoir surtout. Un ami africain tentait de m’expliquer un jour par une sorte d’apologue le mécanisme de l’accusation de sorcellerie. « Tu vois, me disait-il, chez vous, en France (où il n’était pas allé), autrefois, tous les villages avaient des maisons de plain-pied. Un jour, un homme plus riche et plus ambitieux que les autres, a voulu mettre un étage à sa maison. Alors les voisins ont été jaloux. Ils ont dit :'Comment ! Celui-là veut se mettre au-dessus des autres !’Alors, qu’est-ce qu’ils ont fait ? Ils ont mis deux étages à leur maison. A leur tour, les autres voisins ont mis trois étages et plus. C’est comme cela que vos villes n’en finissent plus de grimper vers le ciel. — Eh bien ! Chez nous, aujourd’hui, c’est pareil. Lorsqu’un homme construit une maison de ciment avec un toit de tôle et un étage, les voisins sont jaloux. Mais que faisons-nous ? Il est accusé de sorcellerie, il doit quitter le village ; parfois il est empoisonné. » Ainsi, l’exigence première de la société traditionnelle est l’égalité. Si quelqu’un a des privilèges, ils lui sont consentis par le groupe et, d’une manière ou d’une autre, il doit en faire profiter l’ensemble. La menace fondamentale pour le groupe, c’est le surplus non contrôlé, c’est-à-dire la disparité. Mieux vaut la destruction du surplus ou la mort du privilégié que le risque d’exploitation de l’homme par l’homme. Voici un premier point pour notre hypothèse.

28Le deuxième point touche le personnage du sorcier lui-même, tel qu’il est couramment représenté. Comment devient-on sorcier ? En commettant un acte qui viole les normes les plus fondamentales du groupe : par un inceste, ou, le plus souvent, en tuant un être humain (par la magie d’envoûtement), si possible un parent très proche. La qualification majeure des sorciers est celle de « mangeurs d’âmes ». Moyennant quoi, le sorcier acquiert des pouvoirs qui le mettent au-dessus de la condition commune : dédoublement, incarnation dans un animal, ubiquité, capacité d’agir à distance et surtout, connaissance des choses cachées (le mot fang beyem, sorcier, est de la même racine que « voir »). Ces dons permettent d’accumuler de manière occulte richesse et pouvoir.

29Les sorciers sont censés se grouper en associations nocturnes. Ils constituent donc une sorte de contre-société qui, paradoxalement, atteste, cautionne et garantit le fonctionnement de la société publique, le « monde du jour », comme on dit dans certaines langues. D’une part, tout le monde désire, plus ou moins consciemment, posséder le pouvoir sorcier. D’autre part, si un sorcier est convaincu de sorcellerie, il est, sinon toujours mis à mort, du moins banni du groupe.

30Pour schématiser, la sorcellerie fait donc apparaître deux types de mort. D’abord, la victime du sorcier, innocente, est sacrifiée à la connaissance et à la puissance individuelle. Le sorcier découvert, ensuite, convaincu de malice, même involontaire, est éliminé pour faire place nette et redonner au groupe sa sécurité. La première mort est désordre, la seconde rétablit l’ordre. Le groupe a besoin de croire à la première pour pouvoir exécuter la deuxième. Un des grands reproches faits à la colonisation en Afrique fut l’interdiction par la loi de mettre à mort les sorciers : le malaise social était attribué à leur prolifération. D’une part, l’école, les statuts de type moderne et l’argent multipliaient les inégalités ; d’autre part, les profiteurs du système restaient impunis. Ceux qui ont plus sont toujours censés avoir acquis leur surplus au détriment des autres, en « mangeant la chair humaine ». La jalousie empoisonne tous les rapports à mesure que les disparités sont plus grandes dans la société. Ce qui est stigmatisé, en fin de compte, dans la vision du monde liée à la croyance aux sorciers, c’est la compétition : elle est une hydre dont la tête repousse quand on l’a coupée. Tout se passe dans le système de la sorcellerie, comme si la société avait besoin du sorcier ; elle le suscite en effet, en faisant miroiter sans cesse la jouissance du pouvoir sans limites (« il faudrait être fou, okut, pour ne pas désirer être sorcier », me disait un ami fang), et ceci pour pouvoir détruire à l’avance toute velléité de domination incontrôlée. — Je pense au Raskolnikof de Crime et Châtiment et à Yvan Karamazof face à son vertige du « Tout est permis ». Oui, je pense, comme le dit René Girard, que le sacrifice est une affaire humaine, autant que divine. Le sorcier congédie les dieux ; il le faut pour que la société fonctionne, car, d’un côté, il faut des chefs. Avant la présence coloniale, un observateur a rapporté que la société fang tolérait un certain contingent de porteurs d’evus : en deçà d’un certain seuil, quelques maîtres sont utiles ; mais, dès qu'un malaise quelconque se manifestait, ils étaient les premiers suspects. D’un autre côté, la société tue les sorciers ; il le faut également pour nier que l’homme se suffise à lui-même et pour stigmatiser l’envie de s’égaler à Dieu. Qu’est-ce que l'Evus ? Le tentateur de la femme, l’introduction du sexe et de la production technique, les deux sources de jalousie, le plagieur de Dieu, le responsable de la mort. Evus est la personnification du désir exacerbé de l’homme de connaître et de se conduire comme un Dieu, de refuser la différence. La tour de Babel ou les Zigurrat se retrouvent dans les maisons à étages dont nous parlions tout à l’heure. La suite du mythe fang introduit un autre personnage, également issu du placenta primordial, Ekurana, armé de la foudre, l’épée de Dieu ; il engage la lutte contre l'Evus et le précipite finalement sur terre, dans un grand trou. Tout le drame de l’homme fut joué dès l’origine. Il suffit de réactualiser inlassablement le mythe primitif.

31Mary Douglas nous disait que le pangolin était considéré par les Lélé comme un chef. Je suggère que c’est là la raison essentielle pour laquelle il est mis à mort : il sort des catégories, il en sait trop. Il est l’analogue de l'initié soumis au rituel de mort, du roi-dieu sacrifié, du sorcier exécuté. On a besoin de lui, mais pour le tuer, faute de le faire entrer dans le rang.

  • 1 Ici s’introduit le grand chapitre du prophétisme moderne chez les peuples opprimés : les prophètes (...)

32Les sociétés peuvent, en ce domaine, être classées, me semble-t-il, en deux groupes. D’une part, celles qui pratiquent le sacrifice ; ce sont aussi celles qui croient à la sorcellerie, mais qui la refusent : elles tuent le sorcier. Selon la typologie esquissée plus haut, à la suite de Mumford, ce sont des sociétés « néolithiques ». Elles pensent qu’on peut réaliser l’éradication du mal par excellence qu’est la compétition inégalitaire. Citons à nouveau Mary Douglas : « Selon les Lélé, il ne faut pas intégrer le mal au système de l’univers ; bien au contraire, il faut le supprimer radicalement. Tous les maux ont pour origine la magie noire. Les Lélé se représentent clairement ce que serait une vie sans magie noire, et s’efforcent constamment d’y parvenir en éliminant le sorcier (p. 181) ». Les autres sociétés, où le chasseur est roi, les « paléolithiques » si l’on veut, et surtout nos propres sociétés où l’on nous conditionne avant tout à l’affût (du prix d’excellence à l’école, puis de la place de directeur), ont non seulement accepté la compétition mais fondent leur organisation sur la concurrence même, vis-à-vis du pouvoir, économique ou politique. Elles ne pratiquent pas le sacrifice : pour elles, pas de prix à payer, car tout appartient à l’homme ; le seul tarif est l’angoisse, dont Freud dit qu’il est « le prix terrible à payer au progrès ». Les Africains ne s’y trompent pas, qui voient dans les Blancs des sorciers du monde du jour1. Mais, chez nous, la jalousie érigée en principe du progrès se venge, si l’on peut dire. Et c’est le génocide, la guerre, où le sacrifice n’est plus individuel et préventif, mais collectif et curatif ; la victime reste pourtant le chef lui-même. Leurs forfaits accomplis, les tyrans sont sacrifiés, par peuples interposés. C’est Assurbanipal, de Cyrus, d’Alexandre, de César ou de Napoléon que l’on parle à propos des guerres, et non point de leurs peuples.

33Vous me direz : mais, pourtant, chez nous, dans « l’Occident chrétien », Jésus-Christ est sacrifié tous les jours sur des autels innombrables. A ce sujet, il me vient à l’esprit l’histoire du conquistador Pizarre. Le général espagnol a convoqué Atahualpa, le grand chef inca pour un dîner amical avec sa suite. Il est convenu que les Indiens ne seraient pas armés. En fait, c’est un piège. La troupe de Pizarre assiste à la messe avant de commettre son forfait. Atahualpa arrive sur une place apparemment déserte. Seul l’aumônier s’approche de lui pour lui faire les sommations : « Ou tu te convertis, ou tu es exterminé avec les tiens ». Les invités sont massacrés. Atahualpa sera soumis au supplice du garrot, et Pizarre pleurera à chaudes larmes pendant la messe d’enterrement. Cette infâmie a rapporté, ce jour-là, soixante-dix mètres cubes d’or fin.

34Max Weber a étudié de près la contradiction, parfaitement supportée, chez les peuples dits « civilisés », entre un système de valeurs ascétique et pacifiste (par exemple : « Tu tendras la joue gauche ») et une pratique violente et injuste (par exemple, les guerres de religion) : il suffit d’établir des normes particulières aux divers types d’activités, comme par exemple l’honneur du guerrier. Ce genre d’incohérence n’existe pas dans les sociétés à rites sacrificiels ; leur faiblesse est de ne pas inventer les bombes atomiques.

35Jésus-Christ, disions-nous. Ce n’est pas un hasard s’il a choisi d’offrir son sacrifice dans cette aire culturelle du Proche-Orient où a été mise au point la « mégamachine », basée sur l’esclavage, et au moment où l’impérialisme romain, héritier du système méditerranéen d’exploitation de l’homme et de domination des peuples, était à sa quasi-apogée. Pierre sera sacrifié à Rome même, et des dizaines de milliers de chrétiens après lui. Jésus-Christ et ses fidèles représentaient une contestation radicale du système compétitif et inégalitaire. En refusant, sur la montagne, la proposition d’Evus, pardon, de Mammon ou de Satan, de prendre possession du territoire étendu à ses pieds, il signait son arrêt de mort. Jésus était un sorcier, car il en avait la connaissance, la voyance : « il savait ce qu’il y a dans le cœur de l’homme ». Mais il ne jouait pas le jeu de la sorcellerie, le jeu des chefs, des princes, des prêtres, du Gouverneur. Jésus sort des normes : il se dit Dieu et il ne profite même pas de son pouvoir pour échapper à ses exécuteurs : il est l’agneau qu’on mène à la boucherie, ou le pangolin. Il doit doublement mourir : comme sorcier, qui revendique le pouvoir de Dieu, comme victime des sorciers que nous sommes, qui avons besoin de son sang pour revivre avec lui. La mort de Jésus est délibérée, en ce sens qu’il se rend littéralement insupportable.

36L’espèce animale que constitue l’humanité est pratiquement la seule, je crois, à s’entre-dévorer. L’homme aspire à manger l’homme — c’est ce que l’on appelle le fantasme de la dévoration —, physiquement ou par toutes formes d’exploitation. La sorcellerie correspond exactement à l’anthropophagie. — On le sait, Claude Lévi-Strauss a établi que la culture se fonde sur l’interdiction de l’inceste par laquelle les groupes de parenté s’obligent à l’échange matrimonial, pour éviter de se combattre. Je pense que l’on pourrait faire une analyse analogue à celle de Lévi-Strauss en ce qui concerne le cannibalisme entre parents : sa prohibition fonde également la culture, et c’est le sacrifice humain qui est son envers, comme l’échange matrimonial entre étrangers est l’envers de la prohibition de l’inceste. Ce parallélisme me semble autorisé entre autres par le fait que le sorcier, pour acquérir son pouvoir, peut soit commettre un inceste, soit manger l’un des siens ; les mythes sur l’origine du mal font d’ailleurs souvent le même rapprochement. Evus, par exemple, déflore sa quasi-sœur, Nyingon, et mange les enfants du village. Cette hypothèse serait évidemment à développer, à la lumière de Totem et Tabou. Elle nous ramène à Jésus-Christ qui donne son corps à tuer et à manger. Il se fait sorcier et mérite ainsi d’être mis à mort ; il nous fait sorciers, mangeurs de chair humaine. Il est le seul à pouvoir agir ainsi légitimement car cet homme n’est pas « du monde ». Comme les pharaons qui pratiquaient l’inceste car ils étaient dieux, Jésus est à la fois Evus et Nzame, le seul sorcier fondé en droit ; en nous donnant son corps à manger, il fait de nous, et je répète qu’il est le seul à pouvoir le faire, des « sorciers du jour », initiés à la connaissance des choses de la vie éternelle, libérés de la loi, comme le dit saint Paul, uniquement soumis au commandement de l’amour, c’est-à-dire du partage, de l’échange, de la non-accumulation de privilèges ou de surplus. Il faudra, par la suite, que ce message et cette action rituelle soient étrangement déformés pour être cautionnés par les puissants de ce monde, les plus nantis parmi les nations elles-mêmes les plus nanties. Au début, pourtant, les persécuteurs romains avaient parfaitement reconnu l’ennemi : ce monde ne peut supporter les pacifistes.

37Résumons-nous. Au niveau des représentations subjectives, de ce que disent les gens, le sacrifice sanglant est un prix à payer (koto, baka) ; le produit le plus cher est le savoir. Dans les sociétés initiatiques, comme le Bwiti, celui qui livre les secrets à un non-initié est mis à mort : il dévalue le marché.

38Mais, comme c’est le cas dans toutes les transactions de type traditionnel, le commerce physique exprime symboliquement un autre niveau de réalité. Ce niveau n’est généralement pas conscient, il est vécu dans le rite lui-même. Le don/contre-don signifie ici une réciprocité de type mystique : l’homme n’étant pas le maître de l’univers manifeste, même si c’est à charge de revanche pour la divinité, qu’il doit payer un droit, celui d’utiliser la nature, d’en jouir, et singulièrement de la nature humaine. La représentation de la mort, son anticipation en quelque sorte, dans la destruction rituelle d’une vie, est la preuve instrumentale, ou le signe, ou le sacrement, d’une dépendance essentielle.

39Il reste, cependant, un niveau, plus difficile à cerner pour l’ethnologue ou l’historien des religions, celui de l’explication objective, non consciente, vécue certes, mais comme au second degré, super-objective. Si ce niveau était explicité par les organisateurs du rituel, le sens du sacrifice serait détruit pour les participants, il deviendrait sujet à discussion et saperait le consensus culturel. Car la connaissance est dangereuse, nous y sommes bien. C’est René Girard qui approche du plus près, me semble-t-il, cette objectivation par la raison raisonnante. A ce palier de l’analyse, le sacrifice n’est pas d’essence religieuse : les croyances et les mythes viennent seulement conforter un acte d’essence sociale et culturelle. Pour subsister, le groupe doit sans cesse couper les têtes, car celles qui émergent du lot créent la disparité des conditions et la jalousie destructrice. Il semble qu’il faille des chefs (des têtes) et des privilégiés du savoir (des initiés) ou de la propriété (des fortunés). En fait, la menace de corruption sociale réside exactement là : l’homme ne s’épanouit plus s’il perd son autonomie et son initiative sous la férule d’un chef ou d’une classe de privilégiés. Il faut donc tuer dans l’œuf la menace d’accumulation, de savoir et de pouvoir, car le cumul chez les uns, ou pire, chez un seul, se fait irrémédiablement au détriment des autres. Le sacrifice me semble être le rituel spécifique de l’anarchie. Si on laisse faire le chef, il échappe aux lois communes qui permettent à la société de survivre : il faut le mettre à mort. Benzogo, Evus, le pangolin, le pharaon, le sorcier, le prophète même, à plus forte raison Dieu sur la terre, doivent mourir : le partage de leur dépouille répartira leur puissance entre tous. Qu’est-ce que la vie d’un individu quand c’est la survie de l’espèce qui est fondamentalement en jeu ?

Notes

1 Ici s’introduit le grand chapitre du prophétisme moderne chez les peuples opprimés : les prophètes détruisent le système de la sorcellerie en provoquant l’aveu du sorcier.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search