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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Troisième partie. La mort rédemptrice du Christ à la lumière de l'ethno-sociologie des religions

Chapitre I. La mort expiatoire dans les rites et les mythes du Cameroun et du Gabon

Texte intégral

I. LE SACRIFICE CHEZ LES DUALA

1Avant la première guerre mondiale, les colons allemands ont dû interdire les meurtres rituels fréquents chez les Duala. Comme dans presque toutes les sociétés africaines, les sacrifices humains ont donc disparu depuis de nombreuses années ; depuis, des animaux sont substitués aux hommes, même dans les cas graves. On peut d’ailleurs sans doute affirmer que toutes les victimes des sacrifices sont humaines, du moins symboliquement.

2Un terme précis désigne en duala le sacrifice sanglant : eyabo. Les circonstances dans lesquelles il est accompli sont nombreuses ; elles vont nous permettre de faire un inventaire à peu près exhaustif des fonctions et des aspects du rite sacrificiel.

3Distinguons d’abord le sacrifice, c’est-à-dire la mise à mort d’un homme ou d’un animal, des rituels d’offrande ; ceux-ci portent un nom précis, le jabea, du verbe abea, offrir. La plus simple de ces offrandes est celle du crachat. On offre surtout des nourritures aux ancêtres, bedimo, aux génies de l’eau, miengu, et à d’autres interlocuteurs du monde caché. Evidemment, ces rituels s’apparentent au sacrifice dans la mesure où il faut se priver d’un bien au profit d’un être surnaturel. Mais nous verrons que le sacrifice sanglant dépasse le cadre de la démarche propitiatoire : « je te donne pour que tu me donnes ».

4Le meurtre rituel sans doute le plus courant chez les anciens Duala était le sacrifice mortuaire : à la mort d’un chef, des hommes et des femmes, destinés à le servir dans le monde des morts, étaient enterrés dans sa tombe. Cette coutume semble ne relever ni de l’expiation ni de la consécration. Elle est analogue au rituel qui consiste à nourrir régulièrement les morts ordinaires, par un conduit ménagé dans la tombe. Il reste que les esprits des morts peuvent nuire aux vivants ou leur être favorables : il convient donc de se les rendre propices.

5Une fête spéciale est consacrée à la nourriture des esprits des ancêtres : dese bedimo. Une place, dibala, toujours au même endroit, sert à la fois aux cultes de fertilité et au culte des ancêtres. On appelle les esprits et on leur fait part des besoins du moment, par exemple une naissance proche. La nourriture déposée, on en consomme la plus grande partie. Un sacrifice est offert par le chef de lignage, mutudu, sur une pierre. En partant, on ne doit pas regarder en arrière : cela vexerait les ancêtres qui viennent rapidement et mangent avec avidité. En fait, les esprits ne consomment que la partie spirituelle des dons et de l’animal sacrifié : c’est un bon signe si certains animaux (par exemple le wub a bedimo, le poulet des ancêtres) ont consommé les dons. Si la nourriture n’a pas été touchée, le présage est mauvais et les « hommes à quatre yeux », c’est-à-dire les voyants, doivent l’interpréter. Nous trouvons donc ici deux aspects classiques du sacrifice : l’aspect de communion, l’offrande étant partagée entre les hommes et même avec les animaux vivants ; l’aspect divinatoire : on sait si les ancêtres sont contents. — C’est aussi sur la dibala que l’on offre les prémices des récoltes, à titre d'action de grâces.

6Une autre catégorie importante de sacrifices concerne la consécration ou l'intronisation d’un objet ou d’une personne. Le meurtre d’un homme procure un supplément de puissance. Ainsi, pour entrer dans une société secrète dont les membres exécutaient entre autres des sentences occultes, il fallait rapporter un certain nombre de têtes humaines. Des hommes de la suite des chefs importants portaient des crânes humains sur une planche. Les guerriers léchaient le sang sur les armes qui avaient tué les ennemis. Nous verrons plus loin, à propos de la sorcellerie, comment la manducation de la chair et du sang humains, permet de disposer d’une force supérieure, dépassant la loi commune.

7Mais la catégorie de sacrifices qui nous retiendra davantage pour le moment est celle qui touche à la purification, à la réconciliation et à l’expiation, car elle touche plus directement notre sujet, d’une part, et elle a trait à un grand éventail de circonstances chez les Duala, d’autre part ; il y a un grand nombre de situations dangereuses et d’événements défavorables qui exigent un sacrifice sanglant. Le vocabulaire qui désigne ces situations critiques est varié. Tout d’abord, le mbaki signifie qu’une sorte de malédiction s’est accrochée à une personne, à la suite d’un meurtre (même dans le cadre d’une guerre), de la violation d’une promesse, d’une malédiction, d’un accident. Le mbaki passe d’un homme à l’autre par contagion ; il suffit par exemple pour être chargé de mbaki d’avoir touché le cadavre d’un inconnu ; tout se passe comme si quelque chose du tué (même si c’est un animal, à condition qu’il soit important, comme un léopard ou un cétacé) s’attachait au tueur pour chercher vengeance. Pour effacer le mbaki, on procède à un eyabo : la tête de la victime est tranchée ; une partie du sang est versé par terre aux esprits et le reste est répandu sur la poitrine et les épaules du porteur de mbaki ; on asperge aussi les assistants.

8Le mot bula ensuite signifie « aller contre une exigence de la tradition » ; il s’agit donc d’une faute, mais qui a pu être commise sans intention coupable. La bula peut être à l’origine de la maladie (liboa), de la stérilité d’une femme ou d’un malheur quelconque. On procède alors à un rituel de réparation : esa, qui comporte un sacrifice. L’esa est une palabre publique préventive ou curative. On peut vouloir écarter les obstacles futurs, par exemple avant de partir à la guerre ou à la chasse au lamentin ; mais le plus souvent, il s’agit d’écarter la cause d’un mal : une faute, une injustice, une dispute, une jalousie latente. Lorsque la lumière a été faite sur l’origine du malheur, on rétablit l’état normal par un rituel piaculaire. Un repas collectif avec la viande du sacrifice clôt la cérémonie. — Le musoso constitue une catégorie particulière d'esa : c’est une palabre de réparation collective pour obtenir la fécondité d’une femme. L’origine de la stérilité peut être attribuée à de mauvais rapports entre les deux belles-familles, ou à une faute contre l’exogamie, ou à une autre raison. Le rituel s’adresse aux ancêtres. Une chèvre est sacrifiée ; le chef de famille plonge ses doigts dans le sang et en oint le nombril et le dos de la femme assise sur sa cuisse droite. On dit ensuite : « tout est réglé », et on commence le repas commun.

9Le bula et le mbaki se réfèrent à des états dangereux ou franchement mauvais, au sens de désordonnés. Des rites sacrificiels les préviennent ou les effacent. Dans le même ordre d’idée, le terme ona veut dire : « être chaud » ; au sens figuré, ona signifie : « être excité ». Ona s’oppose à loko : « être frais » au sens physique et au sens rituel également. Ona peut caractériser les hommes, les lieux, les objets qui sont dans un état dangereux pour les autres. Ainsi, l’excitation sexuelle est néfaste si l’on s’apprête à entreprendre une action importante ; par exemple l’homme doit rester continent plusieurs jours avant une expédition de chasse et la femme doit rester tranquille à la maison pendant l’expédition elle-même ; si un pêcheur est mordu par un gros poisson, il fera au retour des reproches à sa femme. Même si généralement on n’offre pas un sacrifice pour « rafraîchir » une personne ou un objet trop « chaud », je cite cette notion, car elle relève éminemment de l’idée de déséquilibre, de rupture d'harmonie, dans laquelle s’inscrit le rite expiatoire. La continence, les interdits et tabous de toutes sortes (eyia), comme les sacrifices eux-mêmes, conduisent à jadolisane, la réconciliation, l’apaisement, du mot dolo qui veut dire « bon, beau, juste », on pourrait ajouter sans doute : « accordé », au sens de l’accord d’un instrument de musique.

10Poursuivons et terminons notre inventaire des vocables duala en relation avec l'eyabo. Une dernière série touche les termes qui désigent la nature de la démarche rituelle d’expiation. Ainsi : ia, éviter, téké, soudoyer ; sanga, donner une part ; koto, payer, rembourser ; bwa, tuer ; da, manger.

11 ia, c’est donc s’abstenir de quelque chose pour franchir un moment dangereux : la menstruation, le début du mariage, la grossesse, la pêche, la guerre, la chasse, la naissance, l’installation d’un foyer dans la cuisine, etc. Les initiés au rituel des miengu, les génies de l’eau, obéissent à un interdit personnel révélé par leur jengu propre au cours de l’initiation ; la violation de cet interdit entraînerait la perte de la protection garantie par leur gardien.

12 téké veut dire soudoyer ; par exemple « da mateki », c’est accepter un cadeau corrupteur. Le mot est employé à propos des ancêtres : téké bedimo signifie : « délivrer par un sacrifice ce qui est tombé aux mains des ancêtres », par exemple sur la dibala, la place du culte des ancêtres, ou sur le tas d’ordures. L’idée du « do ut des » magique est bien présente ici.

13 sanga, c’est donner une part d’un tout, notamment dans l’expression sanga njangi, njangi veut dire arracher en brisant (une branche par exemple), ou, d’une façon plus large : donner une contribution, un impôt, particulièrement dans les sociétés mutuelles de secours (autrefois les anciens apportaient des têtes d’hommes) où chaque participant peut acquérir à son tour la totalité de la mise. Le mot sanga est utilisé pour désigner la mutilation des dents qui sert, en même temps que les tatouages, à être reconnu après la mort dans le monde des ancêtres.

14— Mais le mot le plus adéquat pour désigner l’action entreprise dans le sacrifice est sans doute koto qui veut dire « payer, rembourser, racheter, libérer en donnant une chose ou un homme ». Ainsi les missionnaires ont-ils utilisé l’expression koto moto, « l’homme qui paye », pour désigner Jésus-Christ.

15— Le mot bwa, qui signifie « tuer », peut éclaircir notre problème dans la mesure où il signifie aussi « ressentir une forte excitation » qui peut aller jusqu’à se tuer soi-même. Le même mot peut vouloir dire : casser des objets en les dispersant. On trouve donc associées ici les notions de mise à mort et de désordre (extérieur ou intérieur). L’excitation tue et tuer supprime l’excitation.

16 Da : manger, enfin, touche de très près à notre sujet. En dehors de son usage courant, da signifie consommer ou utiliser quelque chose qui ne vous est pas normalement destiné ; nous venons de le voir à propos de « da mateki » : accepter un cadeau corrupteur. Da moto veut dire : « manger un homme » ; en tant que sorcier, on consomme la vie des autres pour acquérir, grâce à leur sang, un supplément de puissance ; d’autre part, à certaines occasions, en relation avec les sacrifices humains, on consommait le dindo, mixture composée de choses répugnantes, de déchets corporels, de sang et de certaines parties du corps de la victime ; le but de cette manducation était d’effacer une impureté grave, comme le mbaki, ou d’acquérir une force nouvelle et même l’invulnérabilité pour le combat. Cette intervention de la saleté dans la recherche de la pureté est à rapprocher du fait que la dibala, lieu du culte et du sacrifice rendu aux ancêtres, peut être un tas d’ordures. Le sang est la matière impure par excellence.

17Notre inventaire est terminé en ce qui concerne les Duala et le sacrifice. Ce dossier, ou cette nomenclature un peu austère et décousue pour l’instant, nous servira plus loin à tenter de préciser le sens des rituels d’expiation. Pour l’instant : catharsis, échange avec les esprits, communion, consécration, expiation, tout semble se mêler dans les pratiques sacrificielles des Africains. Peut-être allons-nous découvrir un fil conducteur. Disons pour l’instant que le danger est partout. Il vient de l’interférence constante entre les actions humaines, la vie de la nature et le monde des esprits, d’un mélange périlleux entre le profane et le sacré. Ces interférences doivent être contrôlées et les actions de contrôle consistent à réglementer le commerce entre le groupe social et les présences invisibles en appliquant le système généralisé de la réciprocité, seul garant de l’ordre et de l’harmonie entre les trois séries d’êtres : l’humanité, la nature et les dieux. Le sang tient une place privilégiée dans ce commerce, comme signe de l’ambivalence et instrument de l’échange.

18Avant de chercher à préciser, je voudrais vous exposer, dans un autre registre, les données, mythiques cette fois, fournies par la culture fang, relatives à la mort expiatoire.

II. LA MORT MYTHIQUE CHEZ LES FANG

19Pour le moment je prends seulement en considération la culture fang traditionnelle ; plus loin nous traiterons du Bwiti, le mouvement religieux syncrétique qui a incorporé la figure de Jésus-Christ. Je ferai cependant des emprunts à la religion des Mitsogo, gabonais comme les Fang, à laquelle les Fang ont fait de nombreux emprunts à l’époque qui a précédé l’émergence du Bwiti.

20Les récits sur l’origine du monde et sur l’origine du mal et de la mort sont nombreux et parfois contradictoires.

21— Dans une première série, Mebeghe, l’être suprême, a en quelque sorte posé un être, Nzame (son nom sert aujourd’hui à désigner Dieu). Nzame était seul, et il pleurait. Mebeghe lui donne alors une sœur, Nyingon. Nzame est chargé de créer l’univers. Sa soeur lui dit : « Si tu veux commencer le travail, il faut d’abord donner l'okanzo à ton père ». Okanzo veut dire : sacrifice. Alors Nzame s’est dépecé lui-même. Son sang s’est transformé en la flamme qui fait marcher la forge ; de la forge sont sortis tous les être de l’univers. La forge était en fait la bouche de Nzame. Finalement, le feu lui a permis de recoller ses membres et de survivre comme père de l’humanité. — Un sacrifice sanglant et volontaire apparaît donc ici à l’origine même de l’univers.

22— Dans une autre série, beaucoup plus répandue aujourd’hui, Mebeghe a posé dans l’être un œuf (aki) qui a éclaté pour donner naissance à trois êtres : Nzame, Nyingon et None, leur frère cadet. En fait, l’enveloppe de l’œuf a donné un quatrième personnage : Evus, qui va tenir une place majeure dans l’histoire de l’humanité. Mebeghe avait en effet assigné une place, ou plutôt une portion de l’univers à chacun des quatre. Nzame, l’aîné, a eu la charge de créer l’univers matériel et l’homme. Mais sa sœur, Nyingon, a été jalouse des prérogatives de son aîné. Un jour, poussée par cette jalousie et par la curiosité, elle a franchi les frontières qui lui étaient assignées, et elle est allée en brousse rejoindre Evus. Je passe évidemment sur des nombreuses péripéties et je traduis en langage le plus clair possible le style des récits. Evus attise la jalousie de Nyingon : « je peux te montrer aussi comment faire un homme ». « Nyingon, dit le texte, n’avait pas encore d’orifices dans son corps ». Evus l’initie à la sexualité et s’introduit dans son sexe. Nyingon ramène ainsi Evus au « village ». Mebeghe se fâche et se retire pour toujours. Evus exige qu’on lui donne à manger des viandes fraîches, et bientôt des êtres humains (les anachronismes et les illogismes apparents ne doivent pas choquer dans ce genre de récit). Nyingon initie ensuite son frère cadet, None, à la sexualité, commet avec lui un inceste (nsem) et donnera naissance aux humains. Mais ceux-ci seront mortels, alors que les créatures que Nzame devait créer auraient été immortelles. Evus enseigne également à None toutes les techniques de production, principalement la forge, afin qu’il puisse lui aussi plagier le travail de l’aîné, Nzame. — Pas de sacrifice dans ce récit, mais la mort comme conséquence de la jalousie vis-à-vis de Dieu, jalousie conduisant les êtres à sortir des limites qui leur ont été fixées, selon l’« ordre » (commandement et ordonnancement), prévu par Dieu. Nous reviendrons plus loin sur ces données. Signalons pour l’instant qu’Evus est le sorcier par excellence ; les sorciers d’aujourd’hui, les beyem (singulier : nnem) possèdent un evus (avec un petit é). Ils cherchent à boire le sang des hommes pour acquérir un surcroît de force.

23— Dernière série de récits, empruntés aux Mitsogo, mais trouvant des correspondances dans la religion fang. Les sociétés d’initiation des Fang soumettent les initiés à la manducation de plantes hallucinogènes, comme l'alan ou l'eboga (cette dernière est utilisée dans le Bwiti) : l’initié entre alors en relation directe avec les ancêtres. De nombreux récits mythiques rendent compte de l’origine de la plante sacrée. Voici, en résumé, comment on raconte à la fois l’origine de l'eboga, et de ngombi, la harpe rituelle. Benzogo avait perdu un premier mari. Un jour, elle pêchait à la main dans la rivière lorsqu’elle retire des ossements de l’eau, en même temps qu’elle entend des voix derrière des rochers surplombant une chute d’eau. Les voix lui disent : tu as trouvé les os de ton mari, veux-tu entendre sa voix ? — Oui. — Eh, bien, tu vois l’arbuste qui est à côté de toi ; prend la racine et mange-la. — C’était l'eboga. — Benzogo peut alors faire la conversation avec son mari défunt. — Tu ne diras rien au village. — Benzogo revient au village et raconte ce qui lui est arrivé. Son nouveau mari la suit à son insu lorsqu’elle revient vers les rochers et la rivière. — Il y a quelqu’un avec toi. Il faut payer le prix, disent les voix. — Benzogo fut égorgée et dépecée par les villageois qui avaient connu l'eboga grâce à elle. Son corps est devenu la harpe ngombi. La voix de la harpe est le chant de la femme sacrifiée. De même, les ossements du mari décédé ont donné les divers instruments du culte, comme la tringle sonore, les hochets, l’arc musical.

24Le mot employé par les voix pour signifier que Benzogo devait mourir est baka. payer. Il s’emploie couramment dans l’expression : baka okanzo : faire un sacrifice.

25Ce mythe présente une analogie avec les récits précédents : la mort est le prix de la connaissance des choses divines et des êtres surnaturels. Cette connaissance n’est pas normale, c’est un désordre qui entraîne le versement d’un tribut majeur : le sang.

26Nous pourrions, comme pour les Duala, inventorier les vocables fang qui tournent autour de la notion d’expiation. Ils sont analogues à ceux de leurs voisins éloignés, bantu comme eux. Je signale seulement le récit qui m’a été fait par un témoin occulaire d’un sacrifice d’enfant. Rien n’allait plus dans un village. Alors, on a éloigné les femmes et les enfants. La victime, un jeune garçon, a été découpée selon le rituel de l’autopsie. On a recueilli le liquide céphalo-rachidien, on l’a séché et répandu dans toutes les boîtes à sel du village. Les hommes ont consommé le corps.

27Les mythes fang nous invitent à dépasser le simple mécanisme de la réciprocité noté plus haut à propos des rites duala.

28Payer le sacrifice, de la part de Nzame (dont nous n’oublions pas qu’il est une créature) vis-à-vis de son père, ou de la part de Benzogo vis-à-vis des fournisseurs de l'eboga, la plante de vérité, ce n’est pas seulement une transaction, c’est l’accès à un état nouveau, celui de créateur-fabricateur pour Nzame, c’est l’introduction à la connaissance de l’au-delà pour Benzogo. Ces deux promotions sont associées à une initiation et à une puissance qui dépassent la condition de l’homme : pour être comme Dieu, l’homme doit mourir. — C’est exactement aussi le sens de l’intervention d’Evus : pour jouir du pouvoir d’Evus et fabriquer des hommes comme les fait son frère, Nyingon va donner naissance à des êtres mortels, mangés par le héros civilisateur. Sexe, inceste, technique, anthropophagie sont liés ensemble et tous liés à la mort. — Le dénominateur commun de ces éléments est qu’ils touchent par ailleurs à des disparités : disparité homme/femme, frère/sœur, aîné/cadet, vivant/défunt, objets naturels/objets fabriqués, connaissant/ignorant, mangeur/mangé et finalement homme/dieu. Pourquoi la différence ? Est-elle bonne ou mauvaise ? Voilà la question traitée par les mythes ; et cette question apparaît comme celle de la mort. Car la différence semble être intrinsèquement disparité, c’est-à-dire jalousie et puissance. Comment éliminer la disparité et conserver la différence ? La femme veut être comme l’homme, le cadet comme son aîné, le vivant comme le mort, le mangé veut être mangeur, l’homme veut être dieu. La compétition et l’envie apparaissent comme les ressorts suprêmes des comportements et des actions des hommes ; or, elles sont mauvaises car elles connotent la mort. Nous voyons, d’une part, Nzame accepter la mort par dépeçage et renaître, et, d’autre part, Evus provoquer la mort et en profiter, pour enfin chuter sur le sol.

29Je pense que nous tenons à présent suffisamment d’éléments pour pouvoir réfléchir à la signification des rituels de mort expiatoire.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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