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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Deuxième partie. La mort rédemptrice du Christ à la lumière de l'anthropologie

Chapitre I. Le schème sacrificiel

Texte intégral

1Des générations de chrétiens ont compris la mort de Jésus pour nos péchés comme un sacrifice expiatoire. Placée entre la consécration et la communion, une admirable formule évangélique et liturgique fait d'ailleurs résonner dans la conscience chrétienne l’écho de l’interprétation sacrificielle : Jésus est l’agneau de Dieu qui porte et qui enlève les péchés du monde. Intensifiée par le chant, cette formule a prodigué sa puissance poétique au concept du sacrifice. Il ne m’appartient pas d’examiner ses sources scripturaires ni de voir si Jésus lui-même a signifié sa mort par le schème sacrificiel ou par le modèle du serviteur de Jahvé. Et même s’il en était ainsi, ou même si les premiers chrétiens ont compris de cette manière la croix, nous devons encore nous interroger sur ce schème et voir quel contenu d’intelligibilité il apporte à la « mort pour nos péchés ». Cela d’autant plus que de nos jours l’idée de sacrifice-pour-nos-péchés est pour beaucoup un langage obscur, insignifiant, voire scandaleux. Est-ce un faux scandale que nous devons démystifier ? Ou est-ce un scandale réel, un concept qui dénature la manifestation de Dieu et qui diminue l’homme ? Est-ce que le schème sacrificiel fait naître une pensée théologique qui s’accorde à l’ensemble articulé du message chrétien ou est-ce qu’il casse l’articulation du credo ? Pour préparer une réponse, nous considérons le schème sacrificiel du point de vue anthropologique. Les effets de notre analyse seront fort négatifs. Des décombres théologiques nous verrons cependant émerger quelque clarté. Et si notre interprétation reste partielle et partiale, il appartiendra au théologien d’allumer la lumière dans l’ombre que nous faisons descendre sur la mort de Jésus.

I. LE BOUC EMISSAIRE

2Une première manière d’interpréter le sacrifice de l’agneau de Dieu est de le prendre pour... bouc émissaire. Si l’association des mots est in congrue, l’idée l’est autant. Néanmoins, la représentation du bouc émissaire se glisse souvent dans l’interprétation sacrificielle, même si on ne lui donne pas la force d’un concept raisonné. Ce schème archaïque sous-tend une manière spontanée de remplir l’idée que le Christ s’est chargé de nos péchés. Comment en effet concevoir que, par sa mort, les péchés sont « enlevés » ? Le mot même d’enlever, pris dans son acception immédiate évoque le transfert. Les péchés sont transférés sur Lui et Il les a emportés dans le néant de sa mort. Des images se présentent spontanément pour étaver ce schème : la mort est comme un feu qui brûle les impuretés ; et le Christ conduit en dehors de la ville et exécuté sur Golgotha peut rappeler la victime émissaire qu’on charge du mal et qu’on précipite dans le désert ou dans la mer. Bien sûr, on corrige : alors que le bouc émissaire est victime passive, le Christ était victime consciente et consentante, manifestant ainsi son amour pour les pécheurs.

  • 1 Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, Gabalda, 1964, p. 59.

3Une analyse de ce schème en montre l’inadéquation. Le péché dont on pourrait se décharger sur une victime devrait être une impureté quasi-physique. Sinon quel sens aurait un « transfert » du péché ? Et dire que le Christ s’est chargé de nos péchés signifie encore que par transfert, il les a pris sur Lui. Pareille représentation reprend un schème qui est archaïque aussi bien dans la culture que dans la psychologie individuelle. De nombreuses cultures, en effet, ont pratiqué le rite du bouc émissaire. La Bible en atteste la présence en Israël (Lévitique, XVI, 20-22). Mais, comme le souligne R. de Vaux, ce rite n’est pas sacrificiel : « précisément à cause de ce transfert, l’animal devient impur et il n’est pas sacrifié »1. La victime du sacrifice doit être sainte. Si l’on veut concevoir la mort du Christ comme un sacrifice, il faut de toutes façons purifier la représentation sacrificielle de ce qui rappelle le rite du bouc émissaire.

  • 2 Paris, Grasset, 1972.
  • 3 Dans une table ronde consacrée à son livre, Girard a lui-même reconnu qu’il vaut mieux libérer sa (...)

4Récemment, dans son livre « La violence et le sacré »2, R. Girard a voulu ramener tout sacrifice religieux au rite du bouc émissaire. Sa thèse nous paraît des plus contestables : l’auteur méconnaît la différence essentielle entre ce rite et le sacrifice ; il ignore les divers types de sacrifices que l’histoire des religions a relevés ; et il ne décrit même pas correctement le rite du bouc émissaire. En fait, il prend appui sur le sens populaire et dérivé de cette expression, sens qui a sa fonction dans une psychologie des foules. Selon Girard, la violence menace chroniquement le groupe social (« crise sacrificielle ») qui cherche alors un exutoire dans l’exécution d’une victime arbitraire. Du fait que la violence se canalise et se satisfait par un meurtre, l’ordre culturel échappe au danger de sa destruction. Ce serait là le « mécanisme de la victime émissaire » et le sens du sacrifice. Quelques remarques critiques peuvent suffire. En réalité le rite du bouc émissaire est bien plus circonscrit : il s’agit de faire passer l’impureté sur un animal qui se prête au transfert3 (Le modèle que propose Girard est celui du lynchage, qui est un phénomène de la pathologie des foules. Il prend donc un phénomène paranoïaque pour idée directrice. En effet, dans le phénomène collectif que décrit Girard, nous avons affaire au processus que la psychanalyse identifie comme projection : un danger interne est injecté sur une victime. Mais même dans ces cas, la victime n’est jamais arbitrairement choisie ; elle symbolise le danger dont la foule se sent menacée.

5Selon Girard, le Christ a laissé s’opérer sur lui le processus « religieux » fondamental ; mais à l’agression « sacrificielle », il a opposé sa loi éthique de pardon. De cette manière, Il aurait dépassé la religion et libéré l’humanité en introduisant un principe radicalement nouveau, non religieux. Il aurait donc vaincu le péché par l’annonce d’une sagesse éthique. Nous ne voudrions pas diminuer l’importance du Christ comme créateur extraordinaire d’éthique. Mais il est manifeste qu’en désignant la mort du Christ comme un sacrifice, la tradition chrétienne lui a reconnu plus de signification. En faussant la nature du sacrifice religieux, Girard nous prive des références nécessaires pour situer la mort du Christ par rapport au sacrifice. On peut penser que Jésus a été la victime — mais non arbitraire — sur laquelle la foule juive a projeté sa déception et sa haine. Le tableau de J. Bosch au musée de Gand, représentant le portement de la croix, exprime avec une intensité inquiétante ce processus de décharge collective. Mais ce n’est pas cette projection qui donne un sens à la mort du Christ. Et d’après la foi traditionnelle, son acte de mourir est plus qu’un témoignage éthique.

  • 4 Voir p.ex. l’excellente étude de Mary DOUGLAS, De la souillure. Essais sur les notions de pollutio (...)

6Ce n’est pas non plus un transfert rituel du mal quasi-physique de l’impureté sur la victime émissaire qui donne à comprendre la croix. Ici encore la psychanalyse peut nous éclairer. Elle nous apprend que, dans une formation première de la conscience morale, le mal est représenté comme une souillure. Le terme lui-même est évocateur. Il indique qu’une association se fait spontanément entre la souillure corporelle et la mauvaise conscience. La souillure corporelle suscite le dégoût, la honte, la peur et le mouvement de l’éloignement. Au cours de sa lente formation, la conscience de la faute morale reprend, pour s’y inscrire, la représentation archaïque du mal physique. On comprend dès lors que le péché prenne la forme d’un mal quasi-physique que, par un transfert, on pourrait éjecter sur une victime. Il s’agit ici de la culpabilité proprement tabou. Notons cependant que la psychologie individuelle n’explique encore ni les tabous des anciennes cultures ni le rite du transfert. Comme les études ethnologiques l’ont démontré les derniers temps4, la représentation archaïque psychologique s’y trouve reprise et articulée dans un ensemble structural et symbolique. De cette manière, le schème de l’impur et de son transfert rituel se trouve métaphorisé jusqu’à un certain degré. Il est très difficile, peut-être impossible, de définir le sens que prend ainsi le symbolisme rituel du bouc émissaire. On ne peut le faire qu’en le restituant dans tout son contexte qui est à la fois psychologique, social et religieux.

7Le rapide examen de ce premier schème, rituel mais non sacrificiel, nous permet de l’éliminer de la théologie de la mort du Christ. Il ne contient aucun élément de compréhension. Il a pu être un modèle que les croyants apportent pour signifier une réalité qui est d’un ordre tout autre. Ce modèle n’est cependant pas sans danger. Il incline à se représenter la rédemption comme étant automatiquement réalisée par la victime émissaire. Il endort ainsi la conscience religieuse dans la fausse certitude d’un salut presque instrumentalement accompli. D’autre part, il heurte profondément les esprits critiques qui dénoncent dans le système chrétien l’hypocrisie de la bonne conscience et l’individualisme du salut subjectif.

8Il n’y a aucune raison, pour autant, de rejeter la formule évangélique et liturgique concernant l’Agneau de Dieu. Ce très beau symbole condense poétiquement des connotations multiples. Il prend son sens par son insertion dans le contexte des nombreux discours sur la personne et sur l’œuvre de Jésus. Cependant, en raison du danger de sa collusion avec le schème archaïque du bouc émissaire, il faut le recharger de signification en pensant critiquement le sens de l’œuvre rédemptrice.

II. LE SACRIFICE EXPIATOIRE SUBSTITUTIF

9Depuis la scolastique, ce schème a dominé la théologie occidentale et il constitue encore l’armature conceptuelle de la plupart des catéchèses et des prédications sur la mort du Christ et sur l’eucharistie. Nos contemporains y sont cependant profondément allergiques. Nous avons été témoins qu’un professeur ébranlait gravement la loi des étudiants lorsque, dans un cours universitaire de religion, il exposait cette conception de la rédemption. Son élan lyrique sur l’amour du Christ et de Dieu pour l’humanité ne faisait que ressortir par contraste l’inanité de sa théologie. Une terrible impression de niaiserie religieuse écrasait une foi qui s’attendait à rencontrer dans la croix la grandeur de Dieu.

  • 5 Le Miroir des limbes. Lazare. Paris, Gallimard, 1974, p. 160.

10On se demande comment les chrétiens ont pu supporter cette doctrine et comment les théologiens ont pu la soutenir avec sérieux. Sans doute les chrétiens se laissaient-ils interpeller par la force dramatique de la croix et ne s’arrêtaient-ils pas à l’explication théologique. Souvent la foi oublie les notions théologiques, les laisse de côté comme des superstructures énigmatiques, pour aller droit aux événements qui la fondent. Et quelle que soit l’incertitude du concept de sacrifice, la mort du Christ en croix le remplit d’une grandeur éloquente. Citons le témoignage d’un agnostique qui est à la recherche de Dieu. Dans son dernier livre, « Lazare », Malraux rapporte son échange d’idées avec un aumônier de la Résistance à qui il avait exprimé son horreur et sa révolte devant le supplice d’un enfant torturé par une brute. L’aumônier lui répond que « la Rédemption est plus forte que la mal ». Et Malraux, qui ne croit pas à la Rédemption, mais qui n’écarte à la légère ni les vraies questions ni les indices de réponse, écrit : « ... le sacrifice seul peut regarder dans les yeux la torture, et le Dieu du Christ ne serait pas Dieu sans la crucifixion »5. Par la croix, Dieu fait signe, même à un incroyant. Les chrétiens l’ont compris, par dessous une théologie boiteuse.

11Si le terme presque canonique de sacrifice semble bien adéquatement identifier l’événement de la croix, la doctrine théologique du sacrifice propitiatoire pour nos péchés nous paraît cependant irrecevable. Cette discordance entre le concept de sacrifice et la théorie théologique qui l’élabore systématiquement, nous oblige à déconstruire le système théologique en ses éléments et à éprouver leur vérité anthropologique. Par cette analyse anthropologique, nous pouvons refaire le chemin qui a conduit aux conclusions théologiques jugées fausses, distinguer les éléments vrais et rendre compte des aberrations. Ainsi espérons-nous recueillir des indices pour une interprétation qui restitue sa vérité à l’homme et, partant, à l’histoire divine.

12La théologie de la mort du Christ comme sacrifice expiatoire substitutif se compose de deux éléments : le rite du sacrifice expiatoire et l’idée de substitution. Il faut successivement examiner le sens des deux composantes, juger si leur conjonction fait sens et, au cas d’une réponse positive, si leur combinaison est appropriée pour signifier la croix.

1. LE SACRIFICE EXPIATOIRE

  • 6 Sur tout ceci voir R. de VAUX, op. cit.

13Le sacrifice expiatoire de l’Ancien Testament fournit la cellule autour de laquelle s’est élaborée la théologie envisagée. Il existe dans l’Ancien Testament deux sortes de sacrifices expiatoires : le sacrifice plus solennel pour le péché et le sacrifice de réparation qu’offrent les particuliers. En fait, le pardon de Dieu s’obtient par la contrition ; mais celle-ci s’exprime efficacement par un sacrifice qui est agréable à Dieu. Il est à remarquer qu’en aucun cas la victime n’est posée en substitut du pécheur. Elle ne pourrait d’ailleurs pas l'être sans détruire le sens du sacrifice ; précisément parce que la victime doit être sainte, elle ne peut pas être le substitut sur lequel on transfère le péché. Avant l’exil, le sacrifice expiatoire était beaucoup moins fréquent. Avec le moralisme progressif d’Israël, avec la conscience plus nette de l’offense à Dieu, ce type de sacrifice prend plus d’importance. Ce sacrifice ne se trouve pas chez les voisins d’Israël ; il est une particularité de la religion Yahviste, tout comme la notion de péché à laquelle il est associé. Signalons encore que le sacrifice pascal n’est pas expiatoire mais messianique6. Aussi, l’assimilation du Christ à l’Agneau de Dieu doit-elle sans doute se comprendre comme signifiant la réalisation de l’espérance messianique par la venue de Jésus ; elle ne nous semble pas inclure l’idée d’un sacrifice propitiatoire.

14Le sacrifice appelé expiatoire n'est donc pas proprement expiatoire par lui-même. Il est le don symbolique qui accompagne et exprime l’attitude de contrition qui, elle, libère du péché. Et c’est parce qu’il est d’abord un don agréable à Dieu, en signe de réconciliation, que ce rite n’est pas un sacrifice de communion.

  • 7 Nuer Religion, Oxford, Clarendon, 1956, p. 36.
  • 8 Ibid., p. 200.
  • 9 M. DOUGLAS, Natural Symbols. Exploration in Cosmology. London, Barrie and Jenkins, 1970, pp. 125 e (...)

15Le sacrifice expiatoire existe chez de nombreux peuples primitifs. Mais son sens n’est pas toujours le même qu’en Israël. Une comparaison avec une religion où le sacrifice peut avoir une finalité directement propitiatoire nous éclaire sur les représentations qu’il implique et elle en fait apprécier l’ambiguïté religieuse. D’après l’étude d’Evans-Pritchard, les Nuers interprètent la maladie comme l’effet de la possession temporaire par un esprit. Il faut lui offrir un sacrifice pour l’apaiser. Après sa guérison, la victime doit continuer de faire des sacrifices pour faire savoir à l’esprit qu’elle ne l’oublie pas, sinon l’esprit viendra la troubler à nouveau. L’esprit qui quitte le malade prend possession de quelqu’un d’autre et lutte avec lui, le soulevant et le projetant par terre. Un prophète, homme qu’un esprit possède en permanence, est chargé de marchander avec l’esprit les dons qu’il requiert et de le convaincre de partir7. La pratique du sacrifice proprement propitiatoire, qui ne s’adresse pas à Dieu mais aux esprits, se comprend par l’importance qu’ont les tabous dans la culture Nuer. Les tabous sont des lois dont la transgression cause automatiquement la souillure. Chaque type de transgression — inceste, homicide, non respect des lois de la communauté — produit une classe particulière de maladie. Ce sont ces transgressions que la plupart des sacrifices Nuer visent à expier, parce qu’elles constituent des offenses aux esprits qui veillent sur les tabous8. Chez d’autres peuples (ex. les Dinkas) dont la culture n’est pas aussi fortement dominée par les thèmes de la souillure et du tabou, les sacrifices propitiatoires sont beaucoup moins fréquents9.

16Analysons ces données pour déterminer le lieu anthropologique et le sens précis du sacrifice expiatoire. On ne l’offre pas pour des catastrophes naturelles, mais pour des fautes dont le statut se définit par référence aux tabous et aux esprits qui en sont les gardiens. Ces fautes entraînent un effet dans le corps, précisément parce que dans une culture de tabous elles portent atteinte au principe de la vie qui la régit. La souillure qui résulte de la transgression, pollue la vie, celle du clan, des animaux et des champs, et aussi celle du corps. Il ne s’agit cependant pas uniquement de vie biologique, car la vie est le principe divin diffusé dans le clan et dans la nature et sur lequel règnent les esprits, instances claniques intermédiaires entre les hommes et la divinité. La représentation de la faute participe à ce double caractère : elle est à la fois un mal organique et une transgression morale. Et cette représentation archaïque définit le sens du sacrifice expiatoire : le mal n’est extirpé que par un acte qui répare l’écart perturbateur et, qui satisfait la vengeance des esprits. Les rapports d’équilibre qui régissent à la fois le système de la vie et la justice envers les esprits se correspondent. Pour réparer la faute, il faut donc, par un don approprié, mesuré par la transgression, rétablir l’équilibre du système vital et dédommager l’esprit concerné.

17Au regard de la psychologie, ce type de sacrifice propitiatoire appartient à l’archaïsme de la conscience morale ; comme le rite du bouc émissaire, il repose sur une conception quasi-physique du mal. Adoptant le critère religieux, d’autre part, nous pouvons estimer que ce sacrifice relève d’une attitude moins spiritualisée que le sacrifice propitiatoire du peuple biblique. Conscients que la faute est une offense directe au Dieu avec qui ils entretiennent un rapport personnel, les Hébreux perçoivent que le mal se pardonne par la conversion religieuse qu’est l’attrition.

18Notre mise au point montre que le concept de sacrifice propitiatoire ne saurait s’appliquer tel quel à la mort du Christ. La théologie l’a pourtant fait avec une conséquence intrépide. Certes, elle n’a pas repris le schème du tabou ; mais elle en a transposé l’idée d'équilibre et de justice sur le plan des rapports personnels entre Dieu et l’homme.

2. L’IDEE DE SACRIFICE EXPIATOIRE SUBSTITUTIF

19Saint Anselme a repris le modèle du sacrifice expiatoire, mais il l’a introduit dans une nouvelle perspective que nous rappelons brièvement. Pour penser rationnellement la doctrine de la rédemption, il a eu recours à des concepts moraux et juridiques. Au droit romain il a emprunté l’idée d’un rapport de justice entre l’homme et Dieu ; et, au droit germanique, il a repris le thème de l’honneur et de l’offense à réparer. Avec ces trois éléments, il a construit la théorie sotériologique qui s’est imposée à la théorie scolastique. Le péché est une offense à Dieu qui exige une juste réparation ; en devenant homme, le Christ s’est substitué à l’humanité indigne du geste réparateur et Il a donné sa vie en sacrifice expiatoire. Bien sûr, Dieu a pris l’initiative. Il faut donc s’imaginer que sa colère et son exigence de justice ont incité son amour à se donner à Lui-même la juste réparation par l’intermédiaire de Son Fils...

20Libérée de sa buée de mystère, cette construction rationnelle montre trop clairement la fragilité du raisonnement sur lequel elle se fonde. Aussi faudra-t-il se demander quelles puissances souterraines ont retenu les esprits de jeter aux fables une doctrine aussi bizarre.

21Considérons d’abord l’idée de justice divine ; elle est la notion-clé du raisonnement et c’est avec elle que s’amalgame le concept du sacrifice expiatoire pour se charger du sens nouveau de la substitution. Devant le Christ des évangiles, il paraît d’emblée aberrant de penser que la justice divine exige comme rançon pour l’offense le prix d’une vie, et encore bien celle du propre Fils de Dieu. Toute l’attitude de Jésus envers le péché contredit cette idée. Aux pécheurs Jésus offre le pardon divin, à condition qu’ils se convertissent, consentent au Royaume de Dieu et croient en Lui. Il se singularise même, au scandale des Juifs, en n’exigeant pas les sacrifices rituels prévus par la loi juive. La foi sincère et contrite suffit. On doit en conclure que si la justice divine fait tomber sa colère sur le pécheur, elle est aussi justifiante : elle précède et sollicite le mouvement de conversion et sanctifie le pécheur qui croit. La doctrine du sacrifice expiatoire subsistutif, par contre, pose Dieu dans un rapport d’égalité symétrique avec son partenaire. Quelles que soient les corrections qu’on apporte après coup en invoquant l’initiative de l’amour divin, cette doctrine repose sur la loi de la justice distributive : le pardon n’est donné qu’après la satisfaction juste offerte à Dieu. On maintient l’idée d’un équilibre entre faute et satisfaction, ce qui n’a de sens que dans un rapport d’égalité établi sur la stricte justice.

22Si les chrétiens s’avisaient de prendre au sérieux le modèle divin que cette doctrine propose à leur comportement, ils devraient renier le précepte qui est au cœur même du message évangélique : aimer ses ennemis et pardonner les offenses comme Dieu les pardonne.

23Il est aussi particulièrement grave que cette théologie polarise toute l’œuvre de rédemption sur la salut personnel et moral. Le christianisme s’y rétrécit dans une préoccupation pour les péchés des hommes individuels. Que peut encore signifier une telle religion de salut pour l’histoire humaine et pour la montée culturelle vers plus d’humanité ? On soupçonne les immenses conséquences d’individualisme et d’intolérance qu’une telle nourriture théologique peut avoir. Nous ne doutons pas cependant qu’une foi vivace ait rectifié chez beaucoup ces distorsions religieuses.

24La théologie du sacrifice substitutif ne s’accorde pas non plus avec le concept de sacrifice. Tout sacrifice implique trois éléments : le sacrificateur, Dieu et la victime. Comme nous le verrons, jamais le sacrifice rituel n’est le don de la vie offert par le sacrificateur. Ce serait contraire à la nature du sacrifice. Or, dans la doctrine envisagée, ce n’est pas l’humanité qui sacrifie le Christ ; Il se sacrifie lui-même. On pourrait objecter que c’est la particularité du Christ de faire éclater le schème du sacrifice, précisément en se substituant à l’humanité et en faisant fonction à la fois de sacrificateur et de victime. Mais alors il faudrait pouvoir donner un sens à l’idée de substitution et transformer radicalement le concept du sacrifice. Or, l’idée de substitution ne tire sa rationalité que du concept inadmissible de la justice divine vengeresse. Elle implique également une conception du sacrifice expiatoire que la religion biblique avait déjà dépassée par une juste intellection du péché et de Dieu.

25Décidément, la doctrine théologique forgée par Anselme distord le rapport entre Dieu et l’humanité, fausse le concept de sacrifice et occulte le sens de la « mort pour nos péchés ». Rien d’étonnant dès lors que, dans ce contexte théologique, le sacrifice eucharistique demeure une question énigmatique. Conçu comme la répétition non sanglante du sacrifice substitutif de la croix, au lieu d’être un mystère de la foi, il devient un défi pour la pensée.

26On peut, certes, « spiritualiser » le terme de sacrifice et signifier par lui toute générosité et toute pro-existence qui comporte l’abnégation de soi. Associé au thème de la kénose divine en Jésus et à celui du culte intratrinitaire du Fils envers le Père, le terme de sacrifice ainsi élargi s’applique à l’obéissance de Jésus jusqu’à la mort. Mais à généraliser à ce point le concept de sacrifice, on enlève un de ses éléments essentiels à la construction du schème du sacrifice substitutif. Il est certainement digne de croire que Jésus s’est sacrifié pour nos péchés. Mais si sa mort n’est plus un véritable sacrifice expiatoire, il faut alors lui donner un sens articulé par d’autres concepts. La « spiritualisation » de l’idée de sacrifice n’est d’ailleurs pas inoffensive. Elle risque d’enlever au sacrifice eucharistique son fondement ; elle favorise la tendance à déconsidérer le rite sacrificiel pour le dépasser par une attitude de foi intérieure « non religieuse ».

3. ANALYSE PSYCHOLOGIQUE

27Si pareille théologie a pu naître et s’imposer, ce n’est sans doute pas uniquement en raison de la rationalité apparente qu’elle emprunte au juridisme. Un historien de la culture pourrait y déceler le transfert de coutumes et de conceptions propres à l’époque féodale.

28Mais, en deça des images culturelles, nous pouvons y reconnaître des représentations archaïques où elle plonge ses racines et que la psychanalyse nous aide à dévoiler. L’expérience montre, en effet, qu’en d’obscures régions de son psychisme, l’homme est hanté par l’idée d’un Dieu méchant, surmoi monstrueux, double agrandi du phantasme œdipien du père jaloux qui exige le sacrifice de la vie comme prix pour son amour. Alors que l’Esprit du Christ vient corriger cette image archaïque et qu’il nous apprend à dire, sans angoisse mais en confiance : « Père », la doctrine du sacrifice substitutif la reprend et la renforce en lui donnant l’apparence d’une justification rationnelle.

29Les traces qu’à laissées dans la bible la figure du Dieu cruel confirment l’expérience psychanalytique. Songeons à Ex. 4, 24-26 qui raconte comment la circoncision a sauvé Moïse de la mort dont le menaçait la main de Jahvé. La prophétie sur la mort des premiers-nés d’Egypte, qui précède le récit, lui donne toute sa puissance inquiétante. L’interprétation psychanalytique reconnaît à juste titre dans la circoncision une castration symbolique. Et qui sait la signification profonde de la castration pour ces peuples, perçoit l’équivalence entre castration et mort. L’expérience clinique démontre d’ailleurs la persistance de cette équivalence dans les représentations inconscientes. Pour conserver la vie, Moïse offre donc un sacrifice substitutif de sa vie. De même, pour sauver leurs premiers-nés des mains d’un « Dieu de sang », les Hébreux offriront par la suite un sacrifice de rachat. Le livre de Job lui aussi donne à réfléchir. C’est par la volonté de Dieu qu’au moment culminant de la tragédie, Job souffre la mort de ses enfants. Sa souffrance n’a pas de causes naturelles : « Le Seigneur l’a donné, le Seigneur l’a repris... » (1, 21). Créateur absolu, Dieu a le droit absolu de détruire ce qu’il a créé.

  • 10 D. BAKAN, dans Sacrifice and the Book of Job (in Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology (...)

30On peut même se demander si l’idée que le péché a causé la souffrance et la mort, ne repose pas sur la même représentation du Dieu féroce. On suppose une humanité sans douleur et sans mort, et on explique ces malheurs par la rétaliation divine pour les fautes humaines. Ne s’agit-il pas ici encore du transfert sur Dieu d’un phantasme issu d’une rivalité homicide ?10.

  • 11 R.-L. RUBENSTEIN (L’imagination religieuse. Théologie juive et psychanalyse, trad. de The religiou (...)

31L'histoire du sacrifice d’Abraham s’éclaire elle aussi à la lumière de notre interprétation. Pratiqué chez les Cananéens, lié à un culte de fertilité, le sacrifice d’enfants par le feu s’est introduit en Israël. Mais il a toujours été condamné par les représentants du Jahvisme. Le Dieu d’Israël n’entend pas être honoré par un sacrifice humain. Et selon R. de Vaux rien ne prouve que la « Loi des premiers-nés » (Ex., XIII, 2 et 12-15) imposait de les sacrifier. Elle ordonne de les racheter, contrairement aux premiers-nés des animaux. Le récit du sacrifice d’Abraham ne démontre pas, comme le commente Kierkegaard dans Crainte et tremblement, que l’ordre divin peut entrer en conflit avec les valeurs éthiques et qu’il a une absolue priorité sur elles. Ce récit illustre le souvenir des infanticides-sacrificiels et leur condamnation par Jahvé. Les exégètes s’accordent sur cette interprétation, mais ils ne semblent pas en dégager les conséquences pour l’explication du sacrifice-rachat pour les premiers-nés. Il nous paraît manifeste que ce sacrifice obéit toujours à l’idée, inconsciente et surmontée, d’un Dieu terrible dont il faut satisfaire la jalousie11. Sans doute était-il psychologiquement normal de passer par cette représentation et d’atteindre le vrai Dieu par une victoire sur elle. Mais ce cheminement religieux comporte le danger de voir réapparaître les représentations archaïques. N’est-ce pas ce qui se produit par exemple dans Ezéchiel XX, 24-26 ?

32La Bible laisse donc, de temps à autre, venir à la surface l’idée d’un Dieu Maître absolu et terrible, qui veut reprendre la vie comme si elle Lui était hostile. Un sacrifice-rachat reconnaît la Seigneurie absolue de Jahvé et protège la vie contre sa main sanglante. Ce sacrifice est le seul où la victime se substitue à la vie du sacrificateur. Ce ne sont pas les péchés qui doivent être rachetés, mais la vie elle-même ou, équivalemment, le droit à la sexualité procréatrice et à la vie engendrée.

33On peut interpréter spirituellement le sacrifice-rachat comme signe d’une dette fondamentale reconnue envers le Créateur. Le déplacement symbolique du sacrifice de la vie sur la circoncision et de celui des premiers-nés sur la victime substitutive, témoigne de la spiritualisation de l’idée de Dieu. Mais ce déplacement même, défini comme rachat, garde les traces de l’idée primitive dont il tire son sens. Revalorisée et rationalisée par l’idée de justice et d’honneur, c’est encore cette idée archaïque qui s’introduit dans la théologie du sacrifice expiatoire substitutif, même si les théologiens et les croyants ont rectifié l’archaïsme de ce concept et l’on complété par les thèmes connexes.

  • 12 Psychologische Typen, Zürich, Rascher, 1950, p. 262.
  • 13 Psychanalyse et religion, Genève, Perret-Gentil, s.d., p. 25.
  • 14 Kerygma und Mythos, Band I, Hamburg, Evangelischer Verlag, 1960, p. 42.

34C.G. Jung considère la doctrine de la satisfaction substitutive comme un archaïsme barbare12 R. Sauty l’appelle une théologie de sang primitive13. R. Bultmann se demande « quels concepts primitifs de dette et de justice fondent pareille représentation ? Quel concept primitif de Dieu ? »14. Nous ne pouvons que leur donner raison. Si la mort du Christ a valeur de sacrifice, celui-ci doit être pensé tout autrement.

  • 15 J. LACAN, Ecrits. Paris, éd. du Seuil, 1966, p. 810.

35Il n’est pas surprenant que, dans Totem et Tabou, Freud ait pu conclure que la vérité de la religion est historique et que le Dieu vénéré par les religions est une modalité, agrandie et sublimée certes, du père primitif, être jaloux et violent. L’on connaît la reconstruction fantasmatique de Freud : les fils ont tué le père primitif et l’ont mangé pour s’approprier un lambeau de sa puissance. Ayant refoulé le souvenir du parricide, ils ne l’ont pas moins répété, mais en substituant un animal au père. C’est là l’origine du sacrifice religieux, qui prend la forme d’un repas totémique. Aussi le sacrifice est-il un acte inconsciemment symbolique et un comportement de compromis, condensant dans un geste contradictoire les tendances ambivalentes du conflit œdipien : haine et vénération pour le père, fête et deuil, triomphe parricide et culpabilité. Ce n’est pas ici le lieu de discuter la reconstruction freudienne, fondée sur une anthropologie fantaisiste et dépassée, et viciée par des raisonnements en cercle vicieux. Il importe seulement de relever la correspondance entre la représentation freudienne du père primitif et le Dieu sanguinaire de la rétaliation. Que Freud ait pu proposer la théorie de Totem et Tabou, nous indique en tout cas que l’homme peut capter Dieu dans certains phantasmes œdipiens de lutte duelle pour la puissance et la reconnaissance. Et comment ne pas évoquer ici la dialectique du maître et de l’esclave par quoi Hegel fait commencer l’histoire ? A ces phantasmes projetés dans l’histoire, le psychanalyste peut opposer que « le pacte est partout préalable à la violence avant de la perpétuer, et (que) ce que nous appelons le symbolique domine l’imaginaire... »15. De même le croyant sait-il que le pacte de la création précède et fonde le rapport religieux et que la manifestation de Dieu en Jésus-Christ exorcise le fantôme divin dont l’ambivalence inconsciente de l’homme peuple le ciel.

III. LE SACRIFICE COMME METONYMIE ET COMME METAPHORE

36Considérons maintenant le sacrifice tel qu’il est : le rite essentiel de la religion. Nous ferons d’abord abstraction de tout ce que la théologie de la rédemption a pu construire autour de ce concept. Nous voulons retrouver sa structure et sa signification originales pour voir ensuite en quel sens ont peut rapprocher la mort de Jésus du rite sacrificiel.

37La Bible connaît deux sacrifices qui n’ont d’autre visée que de réaliser le rapport à Dieu sans que s’ajoute une essentielle finalité secondaire : le sacrifice-communion et l’holocauste.

1. LE SACRIFICE-COMMUNION

38Ce sacrifice se retrouve dans la plupart des religions et il constitue le rite religieux le plus accompli, comme le démontrera notre analyse.

  • 16 Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), in Œuvres Complètes, vol. 1, Paris, éd. de (...)

39M. Mauss, chez qui la notion de sacrifice est centrale, en présente une excellente analyse16 que nous résumons. Le sacrifice implique le clivage entre le profane et le sacré et leur médiation par la victime, le plus souvent animale. Cette médiation est le lieu focal de la religion. Contrairement à la magie, le sacrifice est essentiellement un rite social et c’est la communauté qui choisit l’élément médiateur. Pour Mauss, le sacrifice fait partie de la loi de l’échange qui constitue le processus fondamental de la culture. Aussi le sacrifice est-il une sorte de don. La communauté sacrifiante l’exerce le plus souvent comme une opération qui va des hommes vers la divinité. Le christianisme, par contre, le conçoit comme mouvement allant de Dieu vers les hommes.

  • 17 La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, pp. 297-302.
  • 18 Op. cit., p. 297.
  • 19 Op. cit., p. 298.
  • 20 Lévi-Strauss distingue le sacrifice piaculaire, où le mouvement de contiguïté va de l’homme vers l (...)

40L’opposition que fait Mauss entre les opérations ascendante et descendante nous semble être secondaire par rapport au processus d’échange entre le profane et le divin. Mauss interprète peut-être trop le sacrifice par la catégorie du don, qui a d’abord son lieu dans le système d’échanges horizontal entre humains. Dans le rapport entre les hommes et Dieu, il n’existe pas la même priorité d’un mouvement sur l’autre : le don humain ouvre l’espace pour le don divin. Sur ce point, l’analyse de Cl. Lévy-Strauss17 nous paraît cerner plus exactement la spécificité du sacrifice. Selon Lévi-Strauss, la structure fondamentale du sacrifice consiste à opérer un lien de continuité entre les deux termes qui sont d’abord discontinus : l’homme sacrificateur et Dieu. Entre ces deux pôles « il n’existe pas d’homologie, ni même de rapport d’aucune sorte : le but du sacrifice étant précisément d’instaurer un rapport, qui n’est pas de ressemblance, mais de contiguïté »18. D’après Lévi-Strauss, l’effectuation du lien se fait en deux temps. La sacralisation de la victime assure déjà le rapport entre l’homme et la divinité. Par la destruction de la victime, le sacrifice rompt le lien qu’il avait opéré et crée un vide que la divinité viendra remplir19. La destruction est une opération irréversible qui déclenche de la part de la divinité une opération également irréversible : le don de sa grâce20.

  • 21 R. de VAUX, op. cit., p. 29.
  • 22 La ressemblance symbolique peut être particulièrement prégnante dans le sang qui, en tant que prin (...)

41Commentons cette analyse structurale très juste. Le lien entre l’homme et Dieu n’est pas naturel puisqu’ils appartiennent à deux ordres trop différents. En cela le sacrifice est un cas tout particulier du système d’échange qui préside à la culture. Le sacrifice est un acte événémentiel : il produit ce qui n’est pas naturellement donné. Les deux temps dans lequel il s’effectue, sont en fait un seul et même mouvement qui exprime et réalise symboliquement la même opération. Le sacrifice pose d’abord un élément intermédiaire entre les deux pôles séparés. Pour cela, la religion prend une donnée naturelle qui est symbolique aussi bien de la terre humaine que de Dieu. La victime animale appartient à l’ordre humain. Elle représente la vie au sens plénier du terme : biologique, économique et culturel. Elle est la nourriture de l’homme et l’objet de son travail en communauté. Dans le cas d’un animal séminal, tel le taureau ou le bélier, elle signifie la vie sexuelle, fécondité procréatrice et puissance phallique. L’élément sacrificiel est donc le symbole de la vie et du désir des hommes. L’imposition des mains sur l’élément sacrificiel exprime précisément que l’élément qui est sacré et mis à part appartient aussi en propre à l’homme sacrificateur. Dans le sacrifice, ce geste n’a pas, comme dans le rite du bouc émissaire, le sens d’un transfert de l’impureté et du péché. « L’offrant atteste que cette victime est bien la sienne, que le sacrifice qui va être présenté par le prêtre est offert en son nom et que les fruits lui en reviendront »21. L’élément intermédiaire emprunté au monde naturel, même si le travail l’a quelque peu transformé, symbolise également la divinité qui se manifeste dans la fécondité, dans la puissance nourricière ou dans la jouissance festive22. En sacralisant l’élément naturel, le sacrifice le met à part. Ce premier moment, que nous identifions à l’offrande, pose l’élément symbolique en métonymie de Dieu. Absent, parce que différent, Dieu se relie à l’homme par l’intermédiaire institué en signe sacré. Le second moment, la destruction, achève la mise à part irrécupérable, accentue le processus irréversible et approfondit la barre métonymique qui sépare la nature et Dieu. La destruction répète et redouble l’acte de sacralisation : le vide qu’accomplit la destruction correspond à la rupture de la mise à part.

  • 23 Voir R. JAKOBSON, Deux aspects du langage et deux types d’aphasies in Essais de linguistique génér (...)

42Etant totalement libéré de ses attaches de continuité avec les deux extrêmes qu’il relie, l’élément intermédiaire ouvre ainsi le lieu vide que vient remplir le don divin. Mais ici encore le symbolisme sous-tend le processus métonymique de la mise en contact et en présence. Si l’animal sacrificiel est tué, c’est en vue de la consommation. Le sacrificateur anticipe le geste de la participation à Dieu. Et d’autre part, le processus métonymique de la destruction achève le symbolisme anticipateur : l’animal devient réellement signe du don divin lorsqu’il est détruit en tant qu’être naturel. Le symbole du sacrifice réalise dans le geste les rapports de constitution réciproque que les linguistes découvrent dans la métaphore et la métonymie23.

2. L'HOLOCAUSTE

  • 24 R. de VAUX, op. cit.

43L’Ancien Testament pratique un sacrifice qui n’est ni rite de communion ni rite de propitiation : l’holocauste. Un animal mâle sans défaut, de gros ou de petit bétail) est immolé par l’offrant, puis confié au prêtre qui fait couler le sang sur le pourtour de l’autel. Sauf la peau qui revient au prêtre, tout est brûlé et rien n’est consommé. Au début l’offrande de l’holocauste est rare et elle accompagne plutôt un sacrifice de communion. Avec le temps et suite à la centralisation du culte à Jérusalem, le sacrifice de communion régresse et l’holocauste devient le sacrifice régulier du temple. Il met en évidence la nature collective de la liturgie et la dissocie des intentions particulières des offrants. Pur acte d’hommage à Dieu, s’exprimant par un don symbolique, il devient pour les Israélites le modèle du sacrifice parfait24.

44L’holocauste affirme donc plus expressément deux dimensions qui appartiennent au sacrifice de communion. Sa gratuité accentue la rupture du lien d’avec les intentions personnelles et profanes. Et sa concentration dans le temple souligne son caractère social englobant. Si le lien effectué avec Dieu et le don divin en réponse à l’offrande ne sont pas signifiés ici par le geste de la communion, tout le contexte symbolique le représente cependant. En effet Jahvé habite le temple et, depuis ce lieu sacrificiel, sa présence irradie sur toute la communauté.

3. COMPARAISON AVEC LE SACRIFICE-RACHAT

45Une comparaison structurale met en évidence la différence radicale entre le sacrifice de communion auquel nous associons l’holocauste, et le sacrifice-rachat. Dans ce dernier, l’animal est le substitut métonymique de la vie humaine. Au lieu de s’offrir lui-même en holocauste, l’homme déplace l’offrande sur l’animal avec lequel il est relié. La victime est symbole de sa propre destruction. La circoncision qui en est l’équivalent, fait apparaître encore plus clairement le déplacement qui évite le suicide sacrificiel : au lieu de se châtrer, l’homme offre une partie de son organe sexuel. Dans le sacrifice de communion, par contre, il offre un élément qui appartient à son monde pour que la donnée naturelle devienne le lieu à la fois symbolique et métonymique du don divin. Dans le premier cas, le sacrifice est le substitut (la métonymie) de l’homme. Dans le second cas, il devient la métonymie de Dieu. Le sacrifice-rachat se réalise dans une structure duelle ; il s’y agit toujours d’un rapport direct de l’homme à Dieu. Le sacrifice-communion s’opère dans une structure triadique où la relation entre homme et Dieu s’effectue par la médiation d’un tiers élément.

46Dégageons le sens de la différence structurale. Dans le sacrifice-rachat, rien de nouveau ne se produit, mais l’homme acquiert le droit à la vie en signifiant, par un geste de déplacement, qu’il l’abandonne à celui qui est son maître absolu. Le terme de rachat s’applique donc presque littéralement ; il conserve son sens de rachat de l’esclave. A la structure duelle correspond la relation duelle qu’a illustrée la psychanalyse. L’homme n’a de droit à l’existence que s’il l’achète. C’est qu’en principe, les deux, homme et Dieu, ne peuvent pas occuper la même place. Tout comme le père primitif de Totem et Tabou de Freud, ne laissait aucune place de droit aux fils. Affrontés directement dans une lutte pour la reconnaissance, Dieu et l’homme ne peuvent coexister qu’après la soumission de l’un des deux. Le sacrifice-rachat fait dépasser ce moment mythique de la rivalité. En ce sens, il a valeur religieuse de représenter la reconnaissance par l’homme de la seigneurie divine. Mais il s’arrête là, instaurant seulement un champ possible de relation avec Dieu.

47Le sacrifice de communion s’installe d’emblée dans un rapport positif et il a pour finalité d’effectuer le lien entre deux êtres reconnus dans leur différence. Comme nous l’avons montré, l’élément médiateur signifie tout à la fois le domaine qui, en droit, appartient à l’homme, et le symbole d’une présence divine possible. La structure triadique différencie l’homme et Dieu et les relie par un intermédiaire. C’est que l’élément sacrificiel, symbole de l’existence et non pas substitut de la vie, représente le monde que l’homme perçoit comme étant déjà un don divin. Aussi le sacrifice ne vise-t-il plus l’acquisition en droit de ce don ; il opère un échange et sollicite le don nouveau de la grâce divine. Loin de se substituer à la vie, dans le but d'acquérir un droit sur elle, l’élément sacrificiel fait dans le monde un vide et laisse le don divin se substituer à cette part symbolique du monde.

48Dans le sacrifice de communion, Dieu n’entre pas en rivalité avec l’homme et l’homme ne cherche pas à conjurer le soupçon de vouloir se substituer à Dieu. Ce qu’il y a de positif dans le sacrifice-rachat est dès l’abord mis en place : la reconnaissance de la différence, l’affirmation de la discontinuité ou la séparation du sacré et du profane. En mettant en scène la dissymétrie entre homme et Dieu, le sacrifice de communion et l’holocauste sont la reconnaissance d’une dette fondamentale, ontologique, et non pas l’aveu d’une faute à réparer. Le sacrifice-rachat est la négation d’une dénégation, le rite négatif qui anihile la méconnaissance de Dieu. Le sacrifice de communion conserve le sens religieux du sacrifice-rachat, puisque le don symbolique de l’élément intermédiaire réalise l’hommage au Dieu reconnu. De cette manière, il est aussi l’acte religieux par excellence, auquel on ne peut d’ailleurs participer qu’en étant déjà purifié. Et le fait que le sacrifice suppose la disposition religieuse fondamentale mais ne l’instaure pas, est encore rendu manifeste par l’exigence préalable de respecter les lois éthiques du décalogue, qui sont à l’origine des lois rituelles, définissant les conditions requises pour le sacrifice.

49On comprend dès lors la différence entre les sacrifices d’expiation et de communion. Le sacrifice expiatoire, qui est, en fait, le don en hommage à Dieu, accompagnant l’acte de conversion, restaure la relation religieuse. Le sacrifice de communion est l’exercice du lien religieux qui est à la fois présent et qui doit être réeffectué et intensifié pour que l’existence humaine bénéficie du surplus des grâces divines.

4. LA MORT DU CHRIST : SACRIFICE PARFAIT ?

50Ecartons d’emblée les concepts de rachat et de satisfaction substitutive, dont nous avons vu l’inadéquation. Est-il légitime de transférer sur la mort du Christ le terme de sacrifice, sans l’affaiblir en le réduisant aux connotations purement éthiques de l’existence pour autrui ? Quelle que soit la noblesse de ce terme dérivé, appliqué à la mort du Christ il n’exprime qu’une vague intuition. Il est évident pour le croyant que le Christ s’est livré à la mort ignomineuse pour le salut de l’humanité. Mais il faut dépasser l’éloquence de tels énoncés si l’on veut leur donner un contenu qui a sens pour la pensée et libérer le message chrétien des représentations archaïques qui l’altèrent spontanément.

51Si l’on considère Jésus avec le regard de l’historien des religions, on est frappé par le fait unique qu’il ne pratique pas le sacrifice religieux. Certes, il appartient au peuple hébraïque qui offre le sacrifice par l’intermédiaire de ses prêtres. Lui-même fait le pélérinage au temple. Mais nulle part il n’enseigne à ses disciples la pratique du sacrifice. Fondateur de religion, il ne donne pas non plus un rite sacrificiel. Ce n’est qu’à la veille de sa mort qu’il instaure l’eucharistie que ses fidèles vivront comme leur sacrifice. Par contre, les paroles de Jésus enlèvent au rite sacrificiel son sens. Par Lui advient le Royaume de Dieu pour ceux qui croient en Lui. Par tout son message et par tout son comportement, Il se substitue au sacrifice. Ce qu’opère le sacrifice dans les religions, Lui l’effectue éminemment. S’il ne les a pas prononcées, on comprend qu’on Lui ait attribué les paroles qui le déclarent le temple vivant ; complétons : et le sacrifice religieux. La foi des premiers disciples a fait écho à cette substitution : dans sa personne, Jésus-Christ est l’intermédiaire entre homme et Dieu et, après son advenue, le sacrifice ne peut plus avoir lieu. Il est la médiation accomplie : appartenant au monde humain, Il réalise la continuité avec Dieu. Selon l’antique tradition chrétienne, le sacrifice religieux est le type du Christ et Lui en est le paradigme.

52Faillait-il dès lors que sa mort corresponde à la destruction du sacrifice sanglant ou à l’holocauste ? De toutes manières, la similitude entre le sacrifice et Jésus-médiateur interdit de localiser le moment sacrificiel dans la mort ; car le sacrifice constitue un seul processus de consécration, de destruction éventuelle et de communion. Et tout sacrifice n’implique pas la destruction ; il existe des sacrifices de nourriture où seule l’offrande opère la transformation métonymique. D’autre part, comment concevoir la nécessité de la destruction par la mort si la présence personnelle de Jésus est le lieu focal du lien nouveau entre homme et Dieu ? Et comment les péchés pourraient-ils justifier cette mort si c’est sa présence qui fait advenir le Royaume de Dieu ? On peut décrire l’attitude de Jésus envers son Père comme réalisant supérieurement l’attitude d’offrande et de disponibilité pour les dons divins. Ainsi comprise, la vie de Jésus peut être appelée le sacrifice parfait, pour autant qu’on désigne par ce terme l’attitude religieuse des anciens sacrificateurs. On peut même penser que, dans sa mort, Jésus accomplit le plus intensément cette attitude. De cette manière sa mort aussi est un sacrifice au sens qu’elle en accomplit la disposition fondamentale. Chaque fois qu’on transfère sur Jésus le terme de sacrifice, il faut donc le transposer radicalement. Par ce qu'il est, Il a supprimé et dépassé le sacrifice. Il est donc plus correct de dire qu'il est ce qu’entendait effectuer le sacrifice. Si l’on veut garder au terme de sacrifice son sens propre, il n’est pas correct de dire que Jésus s’est sacrifié ; étant « le Saint de Dieu », l’homme investi de la vie divine, Il ne devait pas être rendu sacré. Par lui le sacrifice est « aufgehoben » : détruit et dépassé. Jésus opère une mutation dans l’ordre religieux. Un langage approprié doit marquer cette mutation, et exprimer que la continuation passe par une rupture.

53Que penser alors de la proposition que, sur la croix, Dieu s’est sacrifié lui-même pour l’humanité ? Rhétorique religieuse, hyperbole pieuse, pareille proposition peut réchauffer le cœur avide de dramatisation imaginaire. Si cette proposition a quelque vertu, c’est de contester l’imagination religieuse qui attribue à Dieu la scandaleuse mauvaise foi d’exiger la mort de son fils. Mais il ne faut pas oublier que Javhé a déjà redressé la religion d’Abraham lorsqu’en crainte et tremblement, ce dernier voulait assouvir son Dieu terrible. Et si l’on tient aux hyperboles qui déplacent indûment les concepts religieux essentiels, pourquoi ne pas aller jusqu’au bout et proclamer la mort de Dieu sur la croix ? Dans la nuit des idées où toutes les vaches sont noires, un tel énoncé peut également stimuler le sentiment. Mais si l’on n’y prend garde, si l’on ne s’avise pas que ce n’est qu’une certaine idée archaïque de Dieu qui meurt sur la croix, on finira par se rallier à ceux qui déclinent son message essentiel. Faillait-il vraiment la mort de Jésus pour en arriver là ? La pensée athée a au moins plus de vigueur que l’imagination des théologiens de la mort de Dieu : elle n’a pas eu besoin de la croix pour ensevelir Dieu.

Notes

1 Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, Gabalda, 1964, p. 59.

2 Paris, Grasset, 1972.

3 Dans une table ronde consacrée à son livre, Girard a lui-même reconnu qu’il vaut mieux libérer sa théorie de toute connotation rituelle. N’empêche que sa nouvelle formulation (« effet de transfert collectif sur une victime arbitraire ») entend toujours interpréter dans le même sens tous les rites religieux. Voir Esprit, Paris, éd. du Seuil, 1973, no 11, pp. 515-563 (texte cité : p. 549).

4 Voir p.ex. l’excellente étude de Mary DOUGLAS, De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Fr. Maspéro, 1971. Trad. de l’anglais : Purity and Danger, London, Routledge et Kegan, 1967.

5 Le Miroir des limbes. Lazare. Paris, Gallimard, 1974, p. 160.

6 Sur tout ceci voir R. de VAUX, op. cit.

7 Nuer Religion, Oxford, Clarendon, 1956, p. 36.

8 Ibid., p. 200.

9 M. DOUGLAS, Natural Symbols. Exploration in Cosmology. London, Barrie and Jenkins, 1970, pp. 125 et 129.

10 D. BAKAN, dans Sacrifice and the Book of Job (in Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology of Suffering, Chicago, University Press, 1968, p. 95-128), explique le livre de Job comme une projection sur Dieu de la tendance infanticide du père. Nous comprenons l’image du Dieu persécuteur comme la projection sur Lui de l’image phantasmatique du père dangereux.

11 R.-L. RUBENSTEIN (L’imagination religieuse. Théologie juive et psychanalyse, trad. de The religious Imagination, Paris, Gallimard, 1968, chap. IV et VII) interprète ces récits et ces sacrifices de la même manière que BAKAN a.c. : s’appuyant sur des commentaires rabbiniques il y voit le déplacement et la sublimation de la tendance infanticide plus ou moins inconsciente que produirait le conflit entre les générations.

12 Psychologische Typen, Zürich, Rascher, 1950, p. 262.

13 Psychanalyse et religion, Genève, Perret-Gentil, s.d., p. 25.

14 Kerygma und Mythos, Band I, Hamburg, Evangelischer Verlag, 1960, p. 42.

15 J. LACAN, Ecrits. Paris, éd. du Seuil, 1966, p. 810.

16 Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), in Œuvres Complètes, vol. 1, Paris, éd. de Minuit, 1969, pp. 193-307.

17 La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, pp. 297-302.

18 Op. cit., p. 297.

19 Op. cit., p. 298.

20 Lévi-Strauss distingue le sacrifice piaculaire, où le mouvement de contiguïté va de l’homme vers la divinité, et le sacrifice-communion où le sens est inverse. Nous négligeons ici cette distinction.

21 R. de VAUX, op. cit., p. 29.

22 La ressemblance symbolique peut être particulièrement prégnante dans le sang qui, en tant que principe de vie, appartient à Dieu. Pour cette raison, il était interdit aux Hébreux de consommer le sang de leur victime. Ailleurs, Lévi-Strauss souligne la parenté entre le divin et l’homme qui se communiquent par l’animal. Voir Le Totémisme aujourd'hui, Paris, P.U.F., 1962, p. 4.

23 Voir R. JAKOBSON, Deux aspects du langage et deux types d’aphasies in Essais de linguistique générale, Paris, Ed. de Minuit, 1963, pp. 43-67.

24 R. de VAUX, op. cit.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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