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Mort pour nos péchés

 | 
Xavier Léon-Dufour
, 
René Bureau
, 
Joseph Moingt
, 
et al.

Première partie. La mort rédemptrice du Christ selon le Nouveau Testament

Chapitre II. Comment Jésus a-t-il compris sa propre mort ?

Texte intégral

remarques préalables

1Parmi les compréhensions primitives de la mort de Jésus, l’expression « mort pour nous » est privilégiée ; l’examen des termes « rédemption », « expiation », « substitution », etc., a permis de dégager le sens que l’expression pouvait avoir dans la Bible et dans notre mentalité contemporaine. Poursuivant l’itinéraire annoncé dans l’introduction, il faut maintenant nous demander : comment Jésus a-t-il compris sa propre mort ? Cette question s’impose, car, pour saisir le(s) sens que peut offrir un texte, il ne suffit pas de dire celui qu’il offre immédiatement, il faut encore préciser, autant que possible, ce dont il parle, à savoir l’événement même. Le sens s’ouvrira pour nous dans le rapport qu’on peut établir entre les interprétations et ce qui est à la source des interprétations, ce sans quoi il n’y aurait pas d’interprétation.

2Précisons la question. La communauté primitive a bien dit que la mort de Jésus avait une signification « rédemptrice » ; les évangiles placent cette affirmation dans la bouche même de Jésus. Or l’historien sait que, souvent, les premiers chrétiens ont, conformément à l'usage du temps et selon leur foi pascale, explicité la pensée de Jésus. Dès lors, à un premier niveau, la question se pose ainsi : Jésus a-t-il prévu et annoncé sa mort violente ? Et, à un deuxième niveau, Jésus a-t-il donné à cette mort une portée rédemptrice universelle ?

3Précisons ensuite la méthode exégétique que nous allons suivre, ou encore quels sont les critères qui permettent de dire que telle ou telle parole est réellement de Jésus ou non. Je ramène ces critères à deux principaux.

  • 30 H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod. p. 48, 121, 138.

4Critère de la différence (que certains appellent celui de la « dissimilitude »). On confronte ce qui est attribué à Jésus par les évangélistes avec ce que nous savons du monde juif contemporain et ce que nous savons du christianisme primitif. Peut être tenu pour authentique ce qui ne peut provenir ni du milieu juif ni du christianisme primitif. Par là on met en relief l’originalité radicale de Jésus, ce par quoi il se distingue de son temps. Ainsi Jésus a osé dire : « Laisse les morts enterrer leurs morts », ce qui va contre le devoir primordial de tout bon juif. Et, ajoutons-le, c’est ce qu’aucun premier chrétien n’a osé dire ni conseiller, pas même saint Paul, pourtant si intransigeant. L’historien peut en toute confiance dire que Jésus a ainsi parlé. D’autre part, ce critère ne peut être utilisé de façon exclusive pour refuser à Jésus tout ce qui serait en accord soit avec le monde juif contemporain, soit avec la pensée chrétienne primitive : ce serait arracher Jésus à son milieu ; or Jésus a tout de même pu parler et agir comme un bon juif, par exemple en croyant qu’il ressusciterait un jour. On risque en outre de couper le christianisme de tout rattachement à son fondateur, lorsque telle expression s’avère postpascale. Pour éviter tout simplisme en la matière, il faut se référer à la nature de langage utilisé. Ne peut-on détecter des équivalences de langage entre Jésus et les premiers chrétiens ? Ainsi, pour que l’on attribue à Jésus le germe de ce qui deviendra la foi en la « rédemption », faut-il que Jésus ait expressément parlé d’« expiation vicaire » ou même de « rançon » ? Ne suffit-il pas qu’il se soit manifesté, selon l’expression heureuse de Heinz Schürmann30, comme une « Pro-Existence », comme « l’homme pour les autres » ?

  • 31 H. SCHÜRMANN, Eschato-logie et théo-logie dans leur rapport mutuel (1959), dans Le Message de Jésus (...)

5Un second critère est celui de la cohérence. Il suppose que l’expression d’une personnalité ou d’un enseignement provient d’un foyer unique, totalisant les éléments divers qui peuvent être constatés. Si, par d’autres moyens, je suis convaincu que telle parole de Jésus est authentique ou que telle donnée néotestamentaire est certaine, je puis faire réagir cette certitude sur les textes qui sont, analytiquement parlant, moins sûrs. Certes la connaissance dite « globale » est nécessairement marquée par la subjectivité de l’exégète lui-même (ainsi en va-t-il de toute synthèse !), mais elle seule ouvre à une compréhension de la personnalité de Jésus. Prenons un exemple. Si la perspective eschatologique de Jésus autorise tel ou tel logion (Jésus a vu la fin des temps comme imminente), il ne faut pas oublier pour autant que Jésus avait aussi une perspective résolument « théo-logique », à savoir la mise en présence de Dieu, son Père31. Enfin le critère de la cohérence suppose l’unité, soit de la tradition évangélique, soit du corpus qu’on nomme « Nouveau Testament » : la connaissance du tout intervient dans celle des parties.

6Ces deux critères sont l’un et l’autre indispensables pour viser la réalité autrement que de façon unilatérale. En effet si le premier critère a en sa faveur la valeur de l’analyse et de l’exclusive, il n’autorise nullement, par l’addition de ses résultats, une « reconstitution » de la personnalité de Jésus. Si, d’autre part, en s’efforçant de saisir le personnage de Jésus comme une totalité, le second critère a la valeur de la synthèse, il dépend, bien plus que le premier, du regard de l’exégète. En fait, les deux critères sont complémentaires et notamment le premier permet de contrôler la synthèse obtenue par le second.

7Pour procéder avec lucidité, nous devons clarifier les présupposés de notre langage, soit dans l’ordre épistémologique, soit dans l’ordre de la pensée théologique.

  • 32 H.I. MARROU, De la connaissance historique. Seuil, Paris 1954, p. 117.

8Pour ce qui concerne la méthode de la connaissance historique, il convient de préciser rapidement en quoi consiste la certitude historique. En effet, nous sommes parfois naïfs en accordant inconsciemment au terme « certitude » un même degré de probabilité ou d’évidence. Or, il y a des certitudes d’ordre mathématique (deux et deux font quatre) ; des certitudes d’ordre métaphysique (les principes d’identité) ; des certitudes d’ordre religieux (les convictions de foi) ; des certitudes dans le domaine des sciences humaines, parmi lesquelles on range la connaissance historique. Pour reprendre les termes d’un historien dont on n’osera récuser la compétence, la certitude historique est, tout au plus, une « grande vraisemblance »32. Elle dépend en effet de quantité de connaissances plus ou moins certaines, sans cesse révisables. Un exemple : les découvertes des manuscrits dans les grottes de Qoumrân ont manifesté l’existence d’un langage où revenait l’expression « baptême dans l’Esprit Saint ». Depuis lors on ne peut plus dire que la formule de Jean le Baptiste dans Mc 1,8 : « Il baptisera dans l’Esprit Saint » est une précision apportée par les premiers chrétiens à une parole qui, originairement, aurait seulement comporté (comme dans Mt/Lc) : « dans le feu ». Cette modestie de l’historien ne met pas en cause la conviction avec laquelle il fournit ses résultats ; elle en délimite la durée dans le temps ; elle est sans cesse révisable en fonction de nouvelles connaissances. L’historien ne prétend pas offrir des connaissances « éternellement » vraies, il admet les limités de sa compétence et de son savoir. Mais ce qu’il dit, il l’affirme nettement, dans ces mêmes limites.

9L’autre présupposé du langage est d’ordre philosophico-théologique. Il concerne ce qu’on nomme la conscience de Jésus. Le terme ne peut être pris au sens profond des intentions secrètes de l’homme ou de son savoir dans son extension. Les psychanalystes dressent l’oreille dès qu’on emploie ce mot, et ils n’ont sans doute pas tort. Aussi nous contentons-nous de dire que Jésus a dit et fait ceci ou cela, sans aller plus profond. Mais il est clair que ceci ou cela implique de la part de Jésus une certaine connaissance ou une certaine ignorance, une volonté ou un refus de faire ou de dire.

10La difficulté s’aggrave du fait que la théologie classique, parlant à juste titre de la personnalité de Jésus, à la fois homme et Dieu, personne en deux natures, nous a conduits à des dissociations intolérables. Ainsi on a pris l’habitude d’attribuer à l’humanité de Jésus les faiblesses ou les ignorances, à la divinité de Jésus les connaissances profondes ou la certitude de son union au père. L’on aboutit alors à des situations sans issue. Aussi, depuis quelques décennies, a-t-on renoncé à conférer à Jésus des connaissances en tous domaines, par exemple dans la trigonométrie ou dans la langue chinoise ; on se contentait de lui donner une connaissance intégrale de ce qui concerne sa mission rédemptrice. Pourtant bien des questions deumeurent sans réponse : ainsi Jésus a-t-il choisi Judas comme un bon apôtre, ou comme « traître » ? Question qui met au pied du mur, car elle force à conclure ceci : Jésus ignorait que c’était Judas qui le trahirait. Enfin, certains continuent à attribuer à Jésus une « vision béatifique » qui lui permet de respirer dans les situations difficiles, ainsi à Gethsémani ou sur la Croix. Mais alors, subrepticement, on a cessé de faire de Jésus un homme selon toute la réalité du mot : il était « Dieu », et par là même il n’était plus homme, avec tout ce que cela peut impliquer d’obscurité, d’ignorance, de progrès et de dépassement, soit au cours de sa vie, soit au moment de sa mort. Si nous voulons prendre au sérieux l’humanité de Jésus, il faut faire comme si Jésus n’était pas Dieu (ou alors il faudrait modifier notre notion d’un Dieu immuable). Abordons donc les paroles de Jésus avec cette disposition : Jésus, homme véritable, dont l’historien tente de saisir les paroles et les gestes originaux.

  • 33 A. GEORGE, Comment Jésus a-t-il perçu sa propre mort ?, dans Lumière et Vie 20(1971), p. 34-59. —J. (...)

11Il n’est pas possible, au cours d’un bref exposé, de détailler ce sujet fort complexe en raison de la critique rigoureuse dont les textes doivent être l’objet. Aussi nous faut-il renvoyer le lecteur à des études plus ou moins fouillées33 et nous contenter de quelques indications.

12Notre enquête sera distribuée en deux étapes. D’abord un regard prolongé sur les données positives qu’on peut retenir historiquement, ensuite un regard, plus rapide, sur les données apparemment négatives de l’histoire.

I. LES DONNEES POSITIVES DE L’HISTOIRE

1. LES ANNONCES DE LA MORT VIOLENTE

  • 34 Mt 16,21 ; 17,22 ; 20,18 et par.
  • 35 Mc 8,31 ; 9,31 ; cf. supra, p. 16.

13Certaines paroles de Jésus sont liées de façon immédiate et explicite à l’annonce de sa résurrection, et, ordinairement, de sa résurrection au « troisième » jour. Ainsi la triple annonce qui scande la montée à Jérusalem34. Les critiques en détectent un noyau originel dont le caractère et la valeur ont été dits dans le premier chapitre35. Il reste que les précisions sur le supplice romain que Jésus va subir, la flagellation, etc., ou la précision concernant le troisième jour, tout cela indique la griffe des premiers chrétiens. Le consensus des critiques est tel qu’il n’y a pas lieu d’insister pour défendre leur authenticité. Cependant, elles dérivent d’autres formulations qui pourraient être plus anciennes. Il en va de même de la parabole des vignerons homicides : il est clair qu’à l’origine de la citation scripturaire de Mt 21,42 par., (faite sur la Septante et détournant l’attention sur un autre sujet que la parabole elle-même), se trouve une lecture chrétienne de la parabole. En réalité, je pense que cette parabole allégorisante présente Jésus comme devant être tué par ses ennemis.

  • 36 Mt 9,15 par.

14Parmi les paroles qui concernent la mort seule, ne peut être gardée comme authentique celle où Jésus annonce qu’un jour « l’Epoux leur sera enlevé »36, car, selon le critère énoncé plus haut, cette simple allusion n’aurait pu être comprise des contemporains de Jésus : la métaphore de l’Epoux n’est appliquée dans le judaïsme contemporain qu’à Dieu, jamais au Messie. Et l’on ne voit pas pourquoi il y aurait là une « originalité » de Jésus, d’autant que c’est à des ennemis que s’adresse la prophétie.

  • 37 Mc 10,39 (=Mt 20,23) ; Le 12.49s.

15Par contre, on peut tenir comme hautement vraisemblables les paroles suivantes de Jésus : « La coupe que je bois, vous la boirez, et le baptême dont je suis baptisé, vous en serez baptisés », de même celle que Luc seul transmet : « Je suis venu jeter le feu sur la terre, et comme je voudrais qu’il fût déjà allumé. Mais j’ai à être baptisé d’un baptême, et comme je suis angoissé jusqu’à ce qu’il soit consommé »37.

  • 38 Le 14,27 ; 12,4s.

16Enfin certaines paroles impliquent une pensée analogue en Jésus. Ainsi le radicalisme avec lequel il demande aux disciples de le suivre, comment Jésus ne se le serait-il pas appliqué à lui-même ? « Celui qui ne porte pas sa croix et ne marche pas à ma suite ne peut pas être mon disciple ». Ou encore : « Je vous le dis à vous, mes amis : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui, après cela, ne peuvent rien faire de plus. Je vais vous montrer qui vous devez craindre : craignez celui qui, après avoir tué, a le pouvoir de jeter dans la guéhenne »38.

17A partir de ces quelques sondages, nous pouvons penser que Jésus a eu sous les yeux la perspective d’une mort violente.

  • 39 G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ? (trad. fr.), Seuil, Paris 1973, p. 177. — X. LÉON-DUFOUR, (...)
  • 40 Cf. X. LÉON-DUFOUR, Et là, Jésus baptisait (Jn 3,22), dans Mélanges E. Tisseront, Rome 1964, t. I, (...)

18Le comportement de Jésus va dans le même sens que ses paroles. Un fait s’impose aux historiens39 : Jésus est « monté à Jérusalem » pour annoncer aux juifs de la capitale le message du règne imminent de Dieu et ainsi provoquer à une décision ultime. Or il a suscité l’opposition de la part des chefs religieux, surtout en renversant les barrières derrière lesquelles ceux-ci estimaient indispensable d’abriter la piété des fidèles et en frayant ouvertement avec les publicains et les pécheurs. Jésus a ainsi inquiété le pouvoir politique ; les pharisiens l’en préviennent : « Hérode cherche à te faire mourir » (Le 13,31). Pour comprendre le destin qui lui était réservé, Jésus avait des exemples sous les yeux. Le sort des prophètes lui était familier, et il y reconnaissait le sien (Mt 23, 31s. 37). L’autre exemple, tout récent, était celui de Jean le Baptiste, qu’Hérode venait de décapiter ; or Jésus a assimilé son comportement à celui de Jean : comme lui il a baptisé40, comme lui il se voit persécuté (Mt 14,12 s ; Mc 9,12 s). Autant d’indices permettant d’affirmer que Jésus a prévu une mort violente. Quel sens lui a-t-il donné ? La réponse à cette question est capitale.

2. LES ANNONCES DE LA MORT SALUTAIRE

19Il est plus difficile de retenir des paroles de Jésus sur la signification rédemptrice de sa mort. Pourtant la question demeure de grande importance, sous peine de soupçonner la communauté d’avoir purement inventé le sens. Quel est le germe ?

20L’exégète ne peut faire état des données qui ne sont pas évidentes dans le judaïsme contemporain. Ainsi il ne peut se fonder sur la valeur rédemptrice du Juste martyr, car les textes datent seulement de la fin du Ier siècle, sinon d’après 150. Il ne peut davantage arguer à partir de l’hypothèse selon laquelle Jésus s’est identifié au Serviteur de Dieu, car ce serait se donner le résultat avant l’analyse et s’enfermer dans un cercle vicieux.

  • 41 X. LÉON-DUFOUR, Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l’Institution eucharistique et des (...)

21Procédons à l’inverse de la démarche précédente, en évoquant d’abord quelques actes par lesquels Jésus semble avoir conféré à sa mort une valeur spéciale. Il est clair que Jésus est allé volontairement à la mort. Il aurait pu s’enfuir, comme jadis certains prophètes. Il ne l'a pas fait, mais il a voulu aller à Jérusalem : voilà ce que signifie son « entrée à Jérusalem » et la « purification du Temple », pour ne point parler des gestes effectués lors du dernier repas que Jésus à pris avec ses disciples. Pour le détail, je renvoie à la conférence donnée au Congrès de Louvain de 197341. J’en viens aux paroles mêmes de Jésus.

22Nous ne nous arrêterons pas aux données globales concernant l’amour des ennemis et l’amour des « pécheurs » ; elles confèrent au comportement de Jésus une portée universelle qui déborde le cadre juif de son temps : tel est l’universalisme de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus. Nous allons plutôt examiner deux paroles concernant explicitement la mort de Jésus, qui se trouvent l’une chez Matthieu-Marc, l’autre chez Luc.

Mc 10,42-45

Le 22,25-27

42 Vous le savez, ceux qu’on regarde comme les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination.

25 Les rois des nations agissent avec elles en seigneurs et ceux qui dominent sur elles se font appeler bienfaiteurs.

43 Il n’en est pas ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu'un veut être grand parmi vous qu’il soit votre serviteur.

26 Pour vous, rien de tel.
Mais que le plus grand parmi vous prenne la place du plus jeune, et celui qui commande,

44 Et si quelqu'un veut être le premier parmi vous, qu’il soit l’esclave de tous.

la place de celui qui sert.

27 Lequel est en effet le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sert ? N’est-ce pas celui qui est à table ? Or moi,

45

Car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir,

je suis au milieu de vous à la place de celui qui sert.

et donner sa vie en rançon pour la multitude.

23Ces textes se ressemblent fort, car ils se trouvent dans un contexte semblable : le service que les disciples doivent fournir s’ils veulent être fidèles à leur maître.

24La teneur de la première partie est identique chez l’un et l’autre. Mc 10,45a et Le 22,27 ont une tournure nettement sémitique. On note une antithèse typiquement araméenne, soit anakeimenos/diakonôn = « être à table/servir » (Le), soit avec le même verbe : « être servi/servir » (Mc). Chez Luc, certains éléments sont hellénisés, comme philoneikia (contestation), kyrieuein (agir en seigneur), euergetès (bienfaiteur) ; mais le fond est proprement palestinien. Chez Marc, de tonalité araméenne évidente, il y a des traces théologiques postérieures : le mot « Fils de l’homme » est moins ancien que le egô (moi) de Luc, ainsi que le verbe « est venu » à la troisième personne, contre la première personne chez Luc ; l’existence passée de Jésus est présentée chez Marc dans une rétrospective d’ensemble, tandis que chez Luc elle se montre en acte, simplement. Cette rapide confrontation montre que ces deux paroles représentent deux traditions, indépendantes mutuellement, d’une même parole de Jésus.

25Si, par contre, nous examinons la seconde partie du verset, en Mc 10,45b : « et donner sa vie en rançon pour la multitude », nous ne trouvons pas de parallèle strict chez Le 22,27, sinon : « et moi, je suis parmi vous comme celui qui sert ». L’expression de Marc est vraiment araméenne ; il suffit de la comparer avec une transposition hellénisée qu’on trouve en 1 Tm 2,6. Cette parole fait clairement allusion à Is 53,10.12, non point que lytron corresponde strictement à l’hébreu acham, mais la prophétie s’y laisse entendre comme en écho. Le texte ne peut dériver ni d’Is 53, tel que le comprenaient les juifs du temps, ni du kérygme postpascal, ni de la communauté chrétienne, en raison de la différence des prestations de la Cène. D’autre part, on doit remarquer que cette parole est surajoutée à ce qui précède : elle ne développe pas ce qui est dit auparavant sur le « service », car ici, avec Isaïe, le verbe utilisé est douleuein, et non plus diakonein ; en outre l’application parénétique de la mort de Jésus n’est nullement attestée (sauf 1 P). Le milieu de vie n’est plus la parénèse. C’est ici que Lc 22,27 vient à l’aide, en montrant que ce milieu est un milieu liturgique, et plus précisément celui de la Cène.

26En somme, Luc offre une autre présentation : nous sommes « à table ». Or continuellement, dans sa vie terrestre, en prenant ses repas avec les pécheurs, Jésus a manifesté qu’il voulait élargir la communauté de table. En outre, Jésus a annoncé le service que lui-même rendrait dans le repas de la fin des temps : Lc 12,37 b. Voilà donc qu’en Lc 22,27 l’idée dominante est celle du service à table ; cela est parfaitement cohérent avec les données les plus répandues de la tradition évangélique. Somme toute, à l’occasion du dernier repas de Jésus, l’existence de Jésus est récapitulée et sa mort comprise comme un service sur fond de repas. Son attitude de « service » conduit Jésus à la mort, une mort qui prend son sens de tout ce qui a précédé. Jésus a vécu « pour les autres », il va mourir « pour les autres ».

  • 42 E. SCHWEIZER, La foi en Jésus Christ. Perspectives et langages du Nouveau Testament (trad. fr.), Se (...)

27Ce qui est dit de façon existentielle en Lc 22,27 est transposé de façon théologique chez Mc 10,45b. Voici en effet le mot « rançon » (lytron) qui dit objectivement ce que vit Jésus. La différence, c’est qu’ici Jésus fait la théorie sur son action. Il se regarde, il se dit, il parle de lui à la troisième personne. C’est clair. Ce l’est même trop, à mon avis. En effet (mais cela dépend d’une synthèse personnelle !), Jésus n’a jamais fait la théorie sur lui-même. Il n’a pas voulu enfermer sa personne dans un titre, quel qu’il soit : ni Christ, ni Fils de Dieu, car, comme le dit si bien E. Schweizer42, Jésus fait éclater toutes les formules, tous les « schèmes ». Alors, est-il de bon goût d’attribuer à Jésus une parole qui ferait de lui un théoricien de son existence ?

28Mais si nous nous y refusons, il faut découvrir le lien qui unit « service » (au sens lucanien) et « sacrifice » (au sens marcien). Comment passer de l’un à l’autre ?

  • 43 H. SCHÜRMANN, Jesu Abschiedsrede. Lk 22,21-38. Münster 1957, p. 82, 89-92.

29Nous aboutissons tout de même à un résultat assez clair. Les deux paroles Mc 10,45 et Lc 22,27 sont mutuellement indépendantes ; comme l’a dit H. Schürmann43, il y a une mutation radicale dans la tradition de Marc. On ne peut donc dire ni que Luc transposerait Marc, ni que Marc théologiserait Luc. Cependant, même si l’on ne se sent pas tenu à établir une filiation des textes, il reste que nous devons manifester comment s’est fait le passage de l’existence à la théorie.

30Partons donc de Luc. Jésus récapitule sa vie comme un service, c’est-à-dire une « vie pour les autres », incluant dans « les autres » les ennemis et les pécheurs. Voilà où s’enracine l’explicitation théologique de Marc. L’« existence pour » aboutit et se couronne en une « mort pour ». Le contexte de Luc, celui du dernier repas de Jésus, le dit clairement. Marc explicite ce que Jésus pouvait penser au moment ultime de son existence. Il meurt pour, car il a vécu pour.

31Il reste à se demander s’il n’y a pas d’autres textes qui parlent de cette mort. En définitive, fut-elle un « doux passage » vers le Père, comme le comprennent Luc et Jean, ou un tunnel dans lequel Jésus comme les autres hommes, est entré, avec lucidité et foi, mais dans la ténèbre ? Voilà ce que nous devons examiner dans notre seconde partie.

II. LES DONNEES APPAREMMENT NEGATIVES DE L’HISTOIRE

32Dans la tradition évangélique, il existe des paroles et des actions qui semblent contredire le résultat auquel nous sommes parvenus.

331. D’après un grand nombre de paroles, Jésus a attendu la fin des temps comme imminente. « Cette génération ne passera point que vous ne voyez le Fils de l’homme venir dans sa gloire ». Cette perspective de l’imminence de la parousie a même conduit les critiques à estimer que Jésus s’était radicalement trompé, qu’il n’avait pas pensé que le monde continuerait d’exister après sa mort, ni donc qu’une Eglise aurait sa place dans le déroulement de l’histoire. Jésus a-t-il ou non entrevu l’existence d’une communauté de disciples après sa mort ?

  • 44 Mc 14,25 ; Mt 26,29 ; Lc 22,15-18.

34Disons d’abord qu’un bon nombre de textes, authentiques à coup sûr, portent à penser que Jésus a envisagé l’existence d’une communauté. Ainsi, dans la tradition que j’appelle « testamentaire »44, Jésus déclare qu’il « ne boira plus du fruit de la vigne jusqu’à ce qu’il boive le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ». Cela suppose à l’évidence que Jésus escompte un revoir avec ses disciples. Chose que Matthieu a explicitée en précisant qu’il le boirait « avec vous ». Les recommandations faites par Jésus à l’endroit de ses disciples ne peuvent être correctement interprétées que si ces disciples continuent de vivre en communauté.

35Voilà donc deux séries de textes qui semblent s’exclure l’une l’autre. D’où la tentation de sacrifier l’une ou l’autre de ces données. Or l’on aurait tort de le faire. Il suffirait de comprendre que, devant la mort, l’être humain peut prendre à la fois deux attitudes : pour lui, la fin de son temps équivaut, dans un sens, à la fin des temps ; il ne peut penser sa propre fin sans lui lier la fin du monde ; à l’inverse, il peut aussi affirmer que le temps continue après lui, dans une durée que le Fils de l’homme lui-même ne connaît pas, ne sachant ni le jour ni l’heure.

36Jésus a donc fort bien pu envisager sa mort à la fois comme la mort du monde et l’inauguration d’un nouveau régime de communion avec ses disciples.

  • 45 Cf. X. LÉON-DUFOUR, La parabole des vignerons homicides, dans Etudes d'Evangile, Seuil, Paris 1965, (...)

372. Une seconde difficulté peut être soulevée, concernant l’auditoire auquel Jésus aurait annoncé sa mort. Sans doute doit-on renoncer à retenir les textes dans lesquels Jésus dit explicitement aux ennemis le sens de sa mort ; mais je demeure persuadé que, derrière la parabole des vignerons homicides, la mise à mort du Fils s’annonce, menaçante pour les pharisiens qui n’obéissent pas au dessein de Dieu ; il en va de même des paroles qui assimilent le sort de Jésus à celui des prophètes45. Rien d’étonnant à cela, car, de toute évidence, les juifs du temps connaissaient parfaitement le sort réservé par les dirigeants aux prophètes qui osaient lever la voix de façon trop ouverte.

  • 46 Mt 26,28s ; Mc 14,24s ; Lc 22,20. Voir notre étude Jésus devant sa mort..., p. 158-161.

38Cela pour l’auditoire « ennemi ». Mais il y a aussi l’annonce faite aux disciples et amis. Dans ce cas, il est clair que, si vraiment Jésus a estimé qu’une communauté devait lui survivre, cette communauté devait être prémunie contre ce qui serait le « scandale » de sa mort, et de sa mort violente, semblable à celle d’un condamné par la Loi. Loin d’être une difficulté contre l’accueil de la mort par Jésus, cette attitude de mise en garde de la communauté va de soi. Face à la mort, lors de son dernier repas avec les disciples, Jésus n’a pas seulement dit sa confiance en Dieu, il a déclaré qu’il fondait par son propre sang l’alliance définitive du peuple avec Dieu46.

393. Enfin, sans avoir pu affronter tous les problèmes, nous allons concentrer notre attention sur un texte qui a soulevé dès les origines des difficultés considérables. Comment donc Jésus, s’il savait où il allait après sa mort, a-t-il pu mourir en fait sur une question, et quelle question ! « Vers trois heures, Jésus s’écria d’une voix forte :’Eli, Eli, lema sabaqthani’, c’est-à-dire :’Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?’ » (Mt 27,26 ; Mc 15,35). Il convient de s’arrêter à cette parole, car, de toute évidence, en dépit des déclarations faites durant sa vie, Jésus semble ne plus savoir où il se trouve ; il semble ne plus avoir la foi ni l’espérance, mais s’en aller dans un affreux abandon de par Dieu lui-même.

  • 47 Cf. J. GNILKA, Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen ? (Mk 15,34 par.), dans Biblische (...)
  • 48 Lc 23,46-47 ; Jn 19,30.

40Matthieu et Marc offrent un texte identique à peu de chose près47. Toutefois divers manuscrits n’ont pas craint de transformer la teneur de la parole de Jésus en la remplaçant par la phrase suivante : « Mon esprit, mon esprit, voici que tu m’abandonnes ! ». C’était une façon de lever le scandale d’un abandon par Dieu ; mais cela équivaut à un constat fort plat : Jésus dit qu’il meurt. C’est même trop simple, et l’on se demande quelle est la valeur religieuse d’un tel texte. En tout cas, c’est un fait que Luc remplace la sentence de Jésus par la parole d’un homme plein de confiance en Dieu : « Père, je remets mon esprit entre tes mains ». Vraiment Jésus est le Juste par excellence, qui se confie en Dieu. Du reste, le centurion déclare après la mort de Jésus : « Réellement, cet homme était un juste ». Jean, de son côté, lui qui a transformé le récit de la Passion en une montée triomphale sur le trône de la croix, présente un Christ qui, solennellement, déclare à tous : « Tout est accompli »48 (La situation est nette : dès le Ier siècle, on constate une réelle difficulté à prendre à la lettre la parole de Jésus : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ».

41Mais cette parole, terrible, subsiste. Aussi a-t-il fallu dans la suite en donner des interprétations. Deux directions opposées. Les uns, plutôt du côté catholique, ont cru reconnaître le début de la citation du Ps 22. De fait elle correspond aux premiers mots de la prière du Juste souffrant ; ce psaume est en mouvement : commençant certes par la déréliction, il finit par la glorification de Dieu avec un magnifique acte de confiance en Dieu : « Mon âme vivra pour lui, ma descendance le servira ; on parlera du Seigneur à la génération qui vient » (Ps 22,29s). Dès lors, pourquoi s’offusquer de la parole de Jésus ? Matthieu et Marc, ne pouvant citer le psaume en son entier, auraient estimé qu’il suffisait de fournir le premier verset qui donne le ton. L’argumentation est irrécusable ; de fait les évangélistes ont parfois supposé que le lecteur irait vérifier dans l’Ecriture la portée réelle d’un texte cité. Toutefois cette interprétation se heurte à une difficulté majeure : s’agit-il bien d’une citation ? La chose n’est pas dite en fait. On rétorque qu’y est adjointe la traduction du texte hébreu où araméen dit par Jésus. Mais cela suffit-il, quand ailleurs la parole de Jésus est également traduite : « Talita qoum », ce qui signifie « Jeune fille, lève-toi ! », où évidemment il ne s’agit pas d’une « citation » scripturaire. Aussi ne suis-je guère enclin à injecter dans la parole de Jésus la « psychologie » du Juste souffrant qui, selon le psaume, sait que tout finira bien. J’oserai même ajouter que cette injection est commandée par un souci d’ordre théologique, et d’une mauvaise théologie : soustraire Jésus à la mort ordinaire, et lui attribuer la « vision béatifique » ou quelque condition équivalente. Il faut renoncer à une aussi consolante interprétation, car elle ne respecte pas le sérieux de la mort de Jésus, ni le texte lui-même.

  • 49 H. URS von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, t. III, 2/2. Neuer Bund, Einsiedel (...)

42A l’opposé de cette interprétation adoucissante, une autre interprétation, durcissante, s’est fait jour depuis longtemps, surtout dans les milieux de confession réformée. L’abandon qui conduit Jésus à interroger Dieu n’est autre que la déréliction dernière, c’est-à-dire l’enfer lui-même : tel est, selon Calvin, le formidabilis abyssus où Jésus est plongé. Descendant au plus profond du péché, Jésus aurait éprouvé la « perte de toutes les lumières spirituelles de foi, d’espérance et de charité »49. Certes il faut considérer le contexte dans lequel sont affirmés de tels propos, et songer davantage à quelque expérience mystique semblable à celle de Jean de la Croix plongé dans la plus profonde des « nuits » ; mais ces analogies mystiques sont-elles des clefs d’interprétation pour un texte qui devrait, avant toute chose, être lu tel qu’il se présente ? Surtout, les mots sont trompeurs. Dans la langue de la théologie classique, l’enfer est « éternel », il ne cesse pas ; Jésus ne peut donc s’y trouver, ne fût-ce qu’un moment. Ou alors, disons que Jésus expérimente dans la mort la séparation de Dieu. En ce cas, il s’agit d’interpréter exactement ce que peut être la « séparation de Dieu ».

43Pour ma part, je ne me sens à l’aise ni dans l’interprétation adoucissante ni dans l’interprétation durcissante : l’une et l’autre éclairent le texte par une lumière qui provient d’ailleurs : un besoin psychologique, une expérience mystique, le désir secret de situer Jésus dans la sphère du divin ou de l’enfermer dans le pleinement humain. Pour répondre théologiquement, il convient de respecter le mystère même de Jésus. Mais retournons au texte lui-même.

44Deux aspects de la parole de Jésus méritent d’être considérés successivement.

45Jésus déclare qu’il a été « abandonné ». Le verbe ici employé est egkata-leipô, qui signifie « laisser, abandonner » par exemple « ses morts » dans la tombe, ou « l’âme abandonne son corps » (Socrate) ; le terme est employé dans des textes bibliques qui disent bien le fait de « laisser quelqu’un ou quelque chose » (Ps 17,10), « laisser l’âme dans l’Hadès » (Ac 2,27) ; « Démas m’a quitté » (2 Tm 4,10) et « le Seigneur lui-même a dit :’Non, je ne te lâcherai pas, je ne t’abandonnerai pas’ » (He 13,5, citant Ps 118,6). Jésus affirme donc que Dieu le quitte en cet instant précis où il est en croix sur le point de mourir. Dieu laisse Jésus mourir, il l’a abandonné aux ennemis, il ne l’a pas délivré, et les ennemis avaient raison de se gausser de Jésus : « S’il l’aime, qu’il le délivre ! » (Mt 27,43 par.). L’affirmation est claire : Jésus est en un état de déréliction, celui de la mort qui est, de soi, séparation du Dieu vivant.

46La parole de Jésus présente un autre aspect, non moins essentiel. Le constat est dit sous forme de question et dans un dialogue avec Dieu, plus précisément avec « mon » Dieu. Première notation significative : c’est la seule fois, dans les Synoptiques, que Jésus appelle Yahweh, non pas Père mais Dieu. Tout se passe comme si l’expérience de filiation cédait à celle de créature. Or, dans une telle déréliction, Jésus proclame sa foi, sa certitude que Dieu « mène le jeu », en dépit des apparences. Le paradoxe est à son comble : l’expérience d’abandon est simultanément criée et niée en un dialogue qui proclame la présence de celui qui paraît absent. Le dialogue n’est pas interrompu, même si Dieu semble disparaître. Dans cette tension réside le mystère de cette parole.

  • 50 Cette esquisse sur la parole de Jésus devrait évidemment être précisée et nuancée, en fonction des (...)

47Il convient donc de respecter le « pourquoi » posé par Jésus, sans lui donner de réponse prématurée, ni par l’ensemble du Ps 22, ni par des précisions provenant de l’extérieur du texte. Où se trouve la réponse ? Elle est donnée dans l’évangile, par le centurion qui proclame : « Réellement, cet homme était le Fils de Dieu ! ». Cette réponse n’est pas donnée avant, mais après la mort. Ainsi on peut dire que Jésus n’a pas triché avec sa mort, qu’il l’a pleinement assumée, qu’il est mort sur un « pourquoi », sans réponse ; celle-ci ne vient qu’avec la résurrection, ou dans la confession du croyant50.

Notes

30 H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod. p. 48, 121, 138.

31 H. SCHÜRMANN, Eschato-logie et théo-logie dans leur rapport mutuel (1959), dans Le Message de Jésus et l'interprétation moderne (trad. fr. des Mélanges K. Rahner), Cerf, Paris 1969, p. 115-149.

32 H.I. MARROU, De la connaissance historique. Seuil, Paris 1954, p. 117.

33 A. GEORGE, Comment Jésus a-t-il perçu sa propre mort ?, dans Lumière et Vie 20(1971), p. 34-59. —J. GUILLET, Jésus devant sa vie et sa mort, Aubier, Paris 1971, p. 159-181. — H. SCHÜRMANN, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden ?, (1973), dans ID., Jesu ureigener Tod, Fribourg-en-B. 1975, p. 16-75.

34 Mt 16,21 ; 17,22 ; 20,18 et par.

35 Mc 8,31 ; 9,31 ; cf. supra, p. 16.

36 Mt 9,15 par.

37 Mc 10,39 (=Mt 20,23) ; Le 12.49s.

38 Le 14,27 ; 12,4s.

39 G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ? (trad. fr.), Seuil, Paris 1973, p. 177. — X. LÉON-DUFOUR, Les Evangiles et l'histoire de Jésus, Seuil, Paris 1963, p. 368.

40 Cf. X. LÉON-DUFOUR, Et là, Jésus baptisait (Jn 3,22), dans Mélanges E. Tisseront, Rome 1964, t. I, p. 295-309.

41 X. LÉON-DUFOUR, Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l’Institution eucharistique et des discours d'adieu, dans Jésus aux origines de la christologie (éd. J. Dupont), Bib. Eph. Theol. Lov. no XL, 1975, p. 141-168.

42 E. SCHWEIZER, La foi en Jésus Christ. Perspectives et langages du Nouveau Testament (trad. fr.), Seuil, Paris 1975, p. 25.

43 H. SCHÜRMANN, Jesu Abschiedsrede. Lk 22,21-38. Münster 1957, p. 82, 89-92.

44 Mc 14,25 ; Mt 26,29 ; Lc 22,15-18.

45 Cf. X. LÉON-DUFOUR, La parabole des vignerons homicides, dans Etudes d'Evangile, Seuil, Paris 1965, p. 303-344.

46 Mt 26,28s ; Mc 14,24s ; Lc 22,20. Voir notre étude Jésus devant sa mort..., p. 158-161.

47 Cf. J. GNILKA, Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen ? (Mk 15,34 par.), dans Biblische Zeitschrift 3 (1959), p. 294-297.

48 Lc 23,46-47 ; Jn 19,30.

49 H. URS von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, t. III, 2/2. Neuer Bund, Einsiedeln 1969, p. 215 ; en traduction française dans la collection « Théologie » : La Gloire et la Croix, t. III, 2. La Nouvelle Alliance, Aubier 1975, p. 200. A juste titre, B. SESBOÜÉ critique cette formulation dans Recherches de Science religieuse, t. 59, 1971, p. 89.

50 Cette esquisse sur la parole de Jésus devrait évidemment être précisée et nuancée, en fonction des publications récentes sur le sujet, en particulier sur la « kénose » et la « souffrance » de Dieu lui-même. Ce n’est pas le lieu de le faire ici dans le cadre de ces brefs exposés. Voir un article récent de H. SCHÜTZEICHEL, Der Todesschrei Jesu. Bernerkungen zu einer Theologie des Kreuzes, dans Trierer Theologische Zeitschrift, t. 83, 1974, p. 1-16.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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