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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

IV. Théologie

Jésus, parabole de Dieu - paradigme de l’homme

Edouard Schillebeeckx

Texte intégral

1Le philosophe marxiste Roger Garaudy a dit une fois : « Rendez-le-nous ! », rendez-le à nous aussi qui n’appartenons pas à l’Église et qui, même, ne croyons pas en Dieu, ce Jésus de Nazareth, car vous, qui êtes de l’Église, vous ne pouvez prétendre le garder pour vous seuls. Et Gandhi a affirmé, à son tour : « En ce qui me concerne, je peux témoigner de la signification de Jésus, sans éprouver le besoin d’être chrétien. » De leur côté, nombre d’humanistes trouvent en Jésus de Nazareth une source d’orientation et d’inspiration, à côté d’ailleurs d’autres sources. À notre époque, ce sont surtout les jeunes, notamment ceux qui se sont engagés dans le « Mouvement de Jésus », qui ont découvert en Jésus, en dehors des Églises, leur salut, leur inspiration et leur orientation. Il faut donc constater que Jésus n’est manifestement plus le monopole des Églises chrétiennes. L’on pourrait même dire de Jésus qu’il a été « dé-confessionnalisé » dans de larges cercles.

2Parmi les nombreux facteurs qui ont fait se détourner l’attention de la christologie pour la faire se reporter sur Jésus de Nazareth, il faut donc ranger le fait que ce ne sont pas seulement les gens d’église qui montrent de l’intérêt pour Jésus, mais aussi ceux du dehors. Celui qui va juger aussitôt de ce phénomène à partir de son interprétation ecclésiale de Jésus, risque de rester aveugle précisément à ces éléments qui en Jésus constituent pour beaucoup une inspiration riche de sens, bien que les gens d’église, durant des siècles, les aient passés sous silence, voire même ne les aient pas vus du tout. Les interprétations extra-ecclésiales de Jésus nous avertissent que Jésus a en effet quelque chose à dire de très important humainement, puisque son enseignement touche aussi les non-chrétiens. Ce fait pose la question du lien étroit qui existe entre l’évangile, le religieux et l’humain. En outre, l’interprétation ecclésiale de Jésus, à savoir que la miséricorde universelle de Dieu nous a été manifestée en lui personnellement, pourrait bien trouver, par là, un cadre tout à fait moderne. Tant de gens, en effet, « n’y comprennent plus rien », qu’il s’agisse de Dieu ou des Églises chrétiennes : ce dont les gens d’église eux-mêmes portent leur part de responsabilité. Néanmoins, même ceux à qui Dieu et Églises ne disent plus rien, trouvent salut et inspiration dans l’homme Jésus. Par le détour — mais en est-ce un ? — de ce Jésus de Nazareth auquel ils se lient, ils laissent « ouverts », provisoirement ou définitivement, la question de Dieu et le problème ecclésiologique. L’image que les hommes ne peuvent s’empêcher de se faire au sujet de Dieu, même pour ceux qui en nient la réalité, est remplacée pour beaucoup, manifestement, par le « symbole » et le « mythe » Jésus de Nazareth. Et, en effet, le caractère symbolique et mythique de « Jésus » dans toutes les interprétations — surtout non ecclésiales — croyantes ou non croyantes me semble fondamental et frappant. Jésus y devient un modèle « intemporel » d’humanité authentique. Cette conception non ecclésiale de Jésus est de toute évidence effectivement à l’œuvre dans l’histoire. Ce fait représente une chance, mais il peut aussi donner lieu à une fuite, car « Jésus » risque de devenir la réponse, entendue au sens de « bouche-trou », à tous nos problèmes irrésolus !

3Augustin le disait déjà : « Christus solutio omnium difficultatum », Jésus-Christ est la solution de toutes nos difficultés. C’est là une formule heureuse, mais combien dangereuse aussi. Malgré tout, « Jésus de Nazareth » s’avère, pour bien des gens qui n’appartiennent pas aux Églises, le symbole de quelque transcendance. Mais il est indéniable, bien sûr, qu’il pourrait s’agir en telle occurrence d’une fuite à l’égard des problèmes sérieux que nous posent à tous, la réalité de Dieu et celle, historico-sociale, de l’Église. Il reste à savoir, pourtant, s’il s’agit là d’une fuite comme telle, pour reprendre un certain jargon néo-dogmatique moderne. L’humanité ne saurait abandonner « Dieu », pour la simple raison (de foi) que Dieu ne veut pas abandonner l’homme et continue à le « visiter » — ce qu’il fait par des routes que nous ne pouvons tracer d’avance. Le fait que le monde entier s’enthousiasme pour Jésus de Nazareth, soit dans des perspectives politiques, soit dans la dimension de l’« homo ludens », à savoir le jeu de la gratuité sans but — précisément dans un temps dit « sécularisé » d’où Dieu disparaît, ce fait peut indiquer une chance, acceptée ou refusée, offerte par la miséricorde de Dieu qui, en Jésus, veut notre bien, même lorsque nous nous mettons à errer.

4Cette situation nouvelle soulève le problème d’une certaine concurrence entre Dieu et Jésus de Nazareth. Des corrélations bien déterminées s’imposent, en effet, à ce sujet : les fidèles qui entendent maintenir l’ordre établi, adhèrent à l’image d’un « Dieu immuable » qui garantit, justement cet ordre ; ils peuvent bien, à l’intérieur de cette conception de Dieu, faire une place au Jésus-Messie, céleste et royal, au Christ Icône, mais Jésus de Nazareth fait problème pour eux. Par contre, les fidèles qui souhaitent un monde nouveau, meilleur et ouvert à tous, se réclament de Jésus de Nazareth, mais ils ne savent pas situer « Dieu », pas plus qu’un Christ trônant au plus haut des cieux.

5Ces oppositions nous révèlent que cette concurrence réside entre une image déterminée de Dieu et une image déterminée du Christ, d’une part, et d’autre part, l’homme Jésus de Nazareth. Le fait même qu’il existe une concurrence entre « Dieu » et l’« homme Jésus » indique déjà qu’elle résulte, telle qu’elle est sentie, d’une image de Dieu erronée ; cela signifie aussi que, dans la redécouverte actuelle de Jésus de Nazareth, se trouve incluse l’idée que celui-ci nous libère en effet d’une image étouffante de Dieu (ce que confirmeraient, d’ailleurs, maintes données du Nouveau Testament). C’est pourquoi la christologie de la théologie de la « mort-de-Dieu » me semble une phase de passage provisoire, non pas satisfaisante, mais pour ainsi dire inévitable, vers une christologie qui, en Jésus, va se questionner sur Dieu d’une nouvelle manière. La théologie de la « mort-de-Dieu » qui, pourtant, voulait être une christologie véritable, voyait dans le rejet de l’image de Dieu, en fait oppressante, la condition nécessaire pour le fondement d’une fraternité universelle autour de Jésus. Jésus-Christ, disaient ces théologiens, nous a libérés d’une transcendance divine aliénatrice de l’homme. Avant de les accuser de saper la foi chrétienne, nous ferions mieux d’examiner les facteurs qui ont provoqué en fait, dans les théories de la rédemption, des effets aliénants, autorisant bien des gens à sentir la négation de la transcendance divine comme une libération réelle. Selon certaines théories de la rédemption, Dieu exige en effet le sacrifice d’un Jésus innocent afin de sauver l’humanité de la faute commise à son égard. C’est au fond, à peu de chose près, ce que font actuellement les pirates d’avion avec leurs otages innocents, pour dénoncer, devant l’opinion universelle, la dette de la société tout entière. Et c’est ainsi que fait encore J. Moltmann dans son nouveau livre Der gekreuzigte Gott (Le Dieu crucifié). Jésus n’est pas seulement, ici, solidaire des « publicains et des pécheurs », c’est-à-dire de ceux qui sont expulsés et partout exclus, mais c’est Dieu lui-même qui identifie Jésus, par sa condamnation, avec les exilés. Jésus lui-même est rejeté par Dieu. Le point crucial de cette conception, c’est que l’on impute à Dieu ce que l’histoire humaine d’injustice a infligé à Jésus. Les choses se présentent, au contraire, de telle sorte que Jésus s’est réellement identifié au sort des exilés et que, au surplus, il a été réellement identifié aux opprimés par notre histoire humaine ; il a été rejeté par les hommes et a partagé, ainsi, à la lettre, le sort des « parias ». C’est pourquoi précisément la vie et la mort de Jésus constituent en fin de compte, pour nous, une question posée à Dieu, au Dieu que Jésus a annoncé. S’agirait-il d’un Dieu s’identifiant aux pauvres et aux exilés ? La redécouverte de Jésus de Nazareth nous libère, à juste titre, d’une image de Dieu étouffante, mais elle pose d’une façon nouvelle la question de Dieu, justement pour faire comprendre Jésus de Nazareth dans la totalité de sa vie. Si Jésus n’était qu’une confirmation soit d’une auto-compréhension existentielle, soit de notre aspiration vers une amélioration socio-critique du monde, alors je ne vois pas comment Jésus-Christ pourrait signifier « message », l’heureux message — euaggelion, c’est-à-dire « la Bonne Nouvelle venue de Dieu » (Mc 1,14-15) — pour nous autres du vingtième siècle. Que nous apporterait le fait qu’un homme du premier siècle de notre ère s’avère seulement capable de confirmer les meilleures choses que nous pouvons déjà découvrir en nous-mêmes et que nous essayons d’effectuer par nos propres forces ? La courte histoire de ces dix dernières années nous apprend, en outre, que, après avoir abandonné Dieu et s’être pourtant attaché à Jésus de Nazareth, l’on acquiert très vite la conviction qu’il est aisé de se passer de Jésus de Nazareth aussi, et que les procédés d’une analyse de la société (marxistes, par exemple) sont plus utiles qu’une orientation à partir de Jésus de Nazareth.

6Notre première conclusion est donc qu’on ne saurait comprendre Jésus, au plan de l’histoire qui lui est propre, en faisant abstraction de sa relation spécifique à Dieu, qu’il a annoncé non seulement dans sa vie, son message et son action, mais aussi, indirectement, dans et par sa mort sous forme d’exécution.

7Le « Dieu de Jésus » qui est évoqué dans la vie de Jésus, ne doit pas être approché à partir d’une idée préconçue au sujet de ce que signifie « être Dieu », car cela supposerait que nous connaissions mieux ce qu’est Dieu que ce qu’est l’homme Jésus. Seuls le message de Jésus et la praxis de sa vie, ainsi que sa mort enfin, nous ouvrent une perspective sur le « Dieu de Jésus ». Aller à Jésus pour trouver éventuellement le salut en lui, c’est s’en approcher à partir, d’une part, d’une ignorance, ou mieux d’une « connaissance ouverte », de ce que signifie finalement le fait d’être homme, et d’autre part, d’une ignorance, ou d’une « connaissance ouverte », de ce que signifie « être Dieu », pour apprendre ainsi de Jésus le contenu de ces deux données, précisément dans leur interrelation, telle que celle-ci s’est manifestée en Jésus. C’est dans le paradigme de l’homme Jésus, que la face de Dieu nous est révélée, de telle sorte que Jésus soit, en même temps, dans son humanité la parabole de Dieu.

8Nous avons, naturellement des idées déterminées sur l’homme de même que sur Dieu, tout comme en avaient les Juifs lorsqu’ils entraient en contact avec Jésus. Celui-ci se situait lui-même dans la tradition de l’expérience de Dieu juive-jahviste. Il n’y aurait aucun sens à nier la valeur des pré-compréhensions. Mais il nous est bien demandé de prendre conscience de l’expérience, interprétative, du Dieu vivant, qui fut celle de Jésus lui-même.

9L’une des données de la vie de Jésus, la plus sûrement fondée historiquement, c’est qu’il a parlé de Dieu par son message annonçant le règne proche de celui-ci, et que le contenu de ce message s’éclairait surtout dans les vraies paraboles de Jésus où s’exprimaient la metanoia et la praxis du royaume de Dieu. Ce message se remplissait, en outre, de la praxis de vie propre à Jésus, à savoir ses actes de guérison et de bienveillance, ses relations avec les publicains et les pécheurs, son offre de salut de la part de Dieu en communauté de table avec les siens, son comportement à l’égard de la loi, du sabbat et du temple, et enfin sa communauté de vie avec un groupe plus intime de disciples qui l’avaient suivi. Le noyau de tout ceci paraît être le Dieu qui se penche sur l’humanité, c’est-à-dire la royauté de Dieu. La vie tout entière de Jésus a été une célébration de ce règne et elle en était l’orthopraxis, c’est-à-dire une praxis conforme au règne de Dieu. Le lien entre les deux, à savoir le règne de Dieu et l’orthopraxis, est si intime que Jésus reconnaît, dans sa propre praxis, les signes de l’avènement du royaume de Dieu. Le Dieu vivant, en tant que Dieu qui se soucie des hommes, est le cœur même de toute la vie de Jésus.

10Il est difficile de situer, du point de vue de l’histoire des religions, le message et la praxis de Jésus visant le salut d’Israël tout entier, sans exclure qui que ce soit, voire même avec une référence particulière à tout ce qui est perdu, sur l’arrière-fond des traditions pharisiennes, esséniennes et zélotes, des mouvements qui s’isolaient, à cette époque, en « communautés-du-reste ». Aussi bien, devons-nous chercher si le message et la praxis de Jésus ne deviennent pas compréhensibles à partir des présupposés de son expérience de Dieu, particulière et originelle : son expérience de vie avec son Père. La question se pose, en effet, de savoir d’où Jésus tire la certitude inconditionnelle de salut dont témoigne si fermement son message au sujet du règne imminent de Dieu.

11Dans l’histoire, pleine de souffrances, de maux et de peines où vivait Jésus, il n’y avait ni fondement ni motif qui eût pu expliquer de façon compréhensible et sensée cette certitude. Une telle expérience, s’exprimant par l'annonce du salut tout proche, sous la forme du règne de Dieu parmi les hommes, se fonde, à n’en point douter, dans une expérience de contrastes : d’un côté, il y a l’histoire irrémédiable de la souffrance humaine, qui ne cesse de porter atteinte à la liberté par les calamités, les discordes, les injustices, dans un asservissement offensant et cuisant ; de l’autre, il y a l’expérience particulière que Jésus a eue de Dieu, son expérience de vie avec son Père, son commerce avec Dieu en tant que « anti-mal », bienveillant et soucieux de bien, qui refuse d’admettre la supériorité du mal et de lui donner le dernier mot. C’est cette expérience religieuse de contrastes qui donnera finalement sa forme propre à sa conviction et à sa prédication du règne de Dieu libérateur, et qui déjà, en cette histoire, doit et peut devenir valable, ainsi qu’il fut donné à Jésus de l’expérimenter dans et par sa propre vie. L’expérience de vie que Jésus a eue avec son Père, quoique remplie de signification, ne se présente donc pas comme une expérience religieuse en soi, mais elle est l’âme de son message et de sa « praxis », ainsi que de sa mort, enfin. À partir de sa vie avec le Père, Jésus est en mesure d’annoncer aux hommes la bonne nouvelle d’une espérance qui, bien qu’elle doive s’y réaliser finalement, ne saurait se déduire ni de notre histoire du monde, ni de nos expériences individuelles ou socio-politiques. C’est d’une telle possibilité et d’une telle certitude remplies d’espérance que Jésus est devenu explicitement conscient, à partir de son expérience originelle de Dieu : ce Dieu, l’Abba, le Père, c’est la puissance qui ouvre l’avenir de l’« anti-mal », le bienveillant, celui qui dit « non » à tout ce qui est mauvais et blesse les hommes, et est, de ce fait, le salut pour l’histoire de la souffrance humaine : il faut noter que, en hébreu, « créer » (l’agir propre de Dieu) signifie « appeler à la vie quelque chose de bon », « par pure gratuité » née de l’amour, à telle enseigne que l’on peut se rendre compte que « c’est bon, très bon ». L’expérience qu’a Jésus de son Père porte sur un Dieu qui s’avère, pour les hommes, une puissance libératrice et aimante. Sur l’arrière-fond de l’histoire concrète, l’« Abba », le « Dieu de Jésus », le créateur du ciel et de la terre et le guide d’Israël, est un Dieu chez qui « tout est possible » (cf. Mc 10, 27). C’est précisément à la foi en ce Dieu que Jésus nous a appelés, durant sa vie terrestre, par sa parole et ses actes : c’est là que se situe le sens même de toute sa manifestation dans le monde.

12C’est pourquoi s’efforcer d’ôter à la vie du Christ sa relation particulière à Dieu, signifie, du même coup, dissoudre le contenu de son message et le sens de la « praxis » de sa vie, nier même la réalité historique de Jésus de Nazareth, et revient à faire de celui-ci un être non historique, mythique ou symbolique, un « non-Jésus », un chiffre ! Ce qui subsiste, alors, c’est uniquement l’utopie apocalyptique, pour autant que Jésus, taillé sur notre propre patron, possède encore un pouvoir fascinant. En effet, le milieu apocalyptique où vivait Jésus, était convaincu qu’on ne pouvait atteindre aucun salut à partir de notre histoire, celle qui relève du « vieil éon ». Son espérance était orientée vers la « rupture de tous les temps » par une intervention soudaine de Dieu qui, tel le dieu hindou Shiva, anéantirait cette histoire pour faire échapper les privilégiés à cette catastrophe. L’apocalyptique, c’est la menace du jugement dévorateur qui plane sur notre histoire négative ; cette menace reste à l’intérieur de la dialectique de l’histoire de souffrance et d’injustice qui exige des représailles inévitables. Mais « les pieux », « le reste », vivent dans l’utopie qu’ils échapperont à cette vengeance. Jean-Baptiste lui-même, qui n’est pas au fond un « apocalyptique », n’annonce pas véritablement une espérance certaine, mais la certitude du jugement à venir. Tout ceci diffère essentiellement et fondamentalement de ce que fait Jésus, à savoir annoncer aux hommes une espérance certaine, basée sur son expérience du Père, et offrir déjà effectivement le salut. Jésus a annoncé « de la part de Dieu » le salut tout proche de l’humanité ; il s’est manifesté comme le prophète eschatologique qui apporte « la bonne nouvelle pour les pauvres » de la part de Dieu, nouvelle de salut pour Israël tout entier, mais, par là, particulièrement réjouissante pour les pauvres, privés de toute espérance et de tout renouveau. Jésus a prêché le règne d’un Dieu attaché à l’humanité et qui exige une « praxis » correspondante, dont Jésus a donné l’exemple et qu’il a exprimé par sa parole à travers ses paraboles et son enseignement. Il s’est identifié personnellement à la cause de Dieu comme étant celle de l’homme, et à la cause de l’homme comme étant celle de Dieu (royaume de Dieu en tant que royaume de paix et de salut parmi les hommes). C’est de cela qu’il vit, c’est ce dont il est rempli, c’est ce qu’il annonce aux hommes : les humains, ce sont « des êtres vers qui Dieu se tourne ». C’est pourquoi il y a une espérance certaine pour tout homme sans exception, et c’est pourquoi beaucoup des contemporains de Jésus ont trouvé dans des contacts passagers, mais surtout assidus, avec lui, leur salut et leur guérison effectifs. Beaucoup trouvent, par lui, une « vie nouvelle », et peuvent espérer à nouveau renouveler leur existence. En fin de compte, Jésus ne pose aucun préalable à cette transformation ; pour obtenir son salut « pour rien », il suffit que celui qu’éprouvent les souffrances et le besoin se tourne vers lui. Salut et avenir sont promis à ceux qui n’ont plus d’avenir.

13La source de ce message et de cette praxis de vie qui, au surplus, brisaient une image de Dieu oppressante, a été son expérience de vie avec son Père. Sans elle, on mutilerait irrémédiablement l’image historique de Jésus, on viderait de force son message et l’on déroberait à sa « praxis » concrète de vie (demeurant néanmoins pleine de sens et inspirante) la signification qu’il lui a donnée lui-même.

14On pourrait objecter à ce qui précède que c’est précisément cette expérience du Père qui fut la grande illusion de la vie de Jésus. Cette objection est en effet possible, quant à nous. Mais il faut alors en venir aux conclusions inéluctables, à savoir, notamment, que l’espérance dont parlait Jésus est, elle aussi, une illusion. Celui donc qui prétend vivre avec et à partir de Jésus en faisant abstraction de son expérience du Père, veut vivre en fait d’une utopie et ne fait rien d’autre, en fin de compte, que de faire « dépendre » ses propres espoirs les plus profonds d’un humain qui, il y a deux mille ans, a vécu et est mort pour une illusion et une utopie. Par là, je ne nie point la force historique et l’action stimulante qu’exercent les utopies, et surtout pas lorsqu’elles activent, comme ce fut vraiment le cas chez Jésus, le souci pour autrui et l’engagement à son égard. Mais je dois affirmer que, en telle occurrence, nous n’avons plus nulle part de base pour croire jamais dans un monde meilleur et, encore moins, dans un salut eschatologique ou définitif ; et je prétends, en outre, que toutes nos attentes au sujet d’un règne universel de paix ne sont que l’envers de notre histoire négative de discordes, d’injustices et de souffrances. S’il y a, à coup sûr, dans tout ceci, une force critique, il ne s’y trouve aucune promesse réelle susceptible de fonder une espérance positive.

15Découvrir pour sa propre vie un fondement dans la véracité (betrouwbaarheid) de Jésus et, en fin de compte, dans la véracité de son expérience du Père, par laquelle il trouve la base de sa propre vie en Dieu, constitue un acte de foi en Jésus, qui est, en même temps, ainsi un acte de confession de foi en Dieu. D’un point de vue purement historique, une telle attitude ne saurait se justifier, puisqu’il est possible de disqualifier cette expérience du Père en la considérant comme une illusion. D’un autre côté, pour celui qui reconnaît et confesse dans la foi cette véracité et fidélité de Jésus comme fondée sur la vérité et la réalité, cette dignité de foi obtient néanmoins des contours visibles dans la vie même de Jésus de Nazareth ; la foi d’un tel homme voit l’honnêteté de Jésus dans les éléments de vie que l’historien peut lui présenter au sujet de Jésus de Nazareth. Ces éléments de vie posent au moins une question à tout le monde, celle de savoir si celui qui croit en Jésus pourrait bien avoir raison. Peut-on, effectivement, à partir d’un commerce profondément religieux avec Dieu, avec qui l’on vit comme Créateur du ciel et de la terre et comme le Dieu qui se soucie de l’humanité, dire en réalité quelque chose au sujet de l’homme, et peut-être même ayant trait à ce qui est le plus important chez les hommes ? Car telle était, en effet, la prétention de Jésus. C’est à partir d’une prétention religieuse — et de rien d’autre — que Jésus dit quelque chose sur l’homme et sur son salut décisif. Jusqu’ici, ce n’est seulement qu’une question, puisque le récit de la vie de Jésus n’est pas encore achevé. Sa personne et son message tout ensemble furent rejetés : Jésus fut exécuté, assassiné juridiquement. Et ce fait pose d’une manière déconcertante et de façon plus aiguë la question de savoir si la vie de Jésus n’aurait été pourtant qu’illusion et utopie, voire même la preuve la plus triste de ce qu’une espérance fondée quant à l’amélioration du monde et de l’humanité et un salut définitif, est vaine.

16Même lorsqu’il est en train de mourir, Jésus ne se cramponne pas à sa propre identité et donc à sa propre conservation, son identité étant de s’identifier, jusque dans la mort, aux hommes et à la cause du règne de Dieu qui vient. Dieu se préoccupe de l’humanité, mais dans un monde qui, lui, ne le fait manifestement pas toujours ; c’est pour cette raison que l’amour que Dieu porte à l’humanité, en Jésus, revêt une coloration que nous avons nous-mêmes brouillée. Dieu, cependant, surpasse, dans son amour des hommes, tous nos mélanges et manières de faire, mais sans violer notre propre autonomie, ni ses limites. Ce n’est pas par hasard si c’est un penseur et un philosophe juif, Emmanuel Levinas, qui a pu parler du pouvoir irrésistible de « l’autre sans défense » qui continue à avoir confiance.

17En fait, le message de Jésus, sa praxis de vie et, enfin, sa personne elle-même ont été rejetés. Sur le plan purement historique, Jésus a effectivement échoué dans son projet de vie. C’est pourquoi son message et sa praxis, pour essentiels qu’ils soient, ne constituent pas le dernier mot, si, du moins, ils veulent être, pour nous, le fondement d’une espérance réelle. C’est précisément cette question que l’Évangile a résolue par la foi dans la résurrection de Jésus.

18C’est surtout des sermons de mission qui figurent dans les Actes que ressort le fait d’un lien entre Jésus et l’Esprit (Ac 10, 34-43 ; 2, 22-36 ; 4, 26-27 ; 3, 12-26 ; 13, 16-41). Dans ces sermons, Luc éclaircit, pour des Grecs, la signification de « christos », l’« oint », à savoir « Celui qui est rempli de l’Esprit de Dieu : « Dieu était avec lui » (Ac 2, 22 ; 3, 14 ; 10, 38) et le Christ est « de Dieu » (1 Co 3, 25). Jésus est la possession de Dieu : « votre saint », « votre serviteur », « son messie », « mon fils » (Ac 2, 27 ; 3, 14 ; 4, 27 ; 13, 35 ; 3, 15 ; 3, 26 ; 4, 27 ; 4, 30 ; 3, 16 ; 13, 33). Le rejet de Jésus par les hommes est contrebalancé par l'appartenance de Jésus à Dieu. Croire dans le Jésus terrestre signifie, dans ces sermons de mission, le reconnaître comme prophète eschatologique de et pour Israël, le dernier messager « envoyé par Dieu », rempli de l’Esprit de Dieu, et prêchant le règne proche de Dieu dans une transmission en paroles et en actes. Croire en Jésus ressuscité, c’est le reconnaître dans sa signification universelle de salut pour tous les hommes. Ces deux phases sont enveloppées, d’une part, par l’appartenance d’un genre unique de Jésus à Dieu et, d’autre part, par la fidélité de Dieu à l’égard de ce même Jésus. Pour cette raison, la résurrection, en tant qu’action de Dieu en et avec Jésus, ne ratifie pas seulement le message de la « praxis » de vie de Jésus, elle s’avère aussi révélatrice de la personne de Jésus, en tant que liée indissolublement à Dieu et à ce message. Dans la mort et dans la résurrection de Jésus, se rencontrent le pire rejet par l’homme de l’offre de salut par Dieu, et le don continuel de ce salut en Jésus ressuscité. Le Crucifié ressuscité, c’est la victoire de Dieu sur ce qui a été, du côté de l’homme, le rejet du don du salut définitif venu de Dieu en Jésus. Par la résurrection, Dieu lui-même brise ce rejet du salut définitif. En Jésus-Christ, Dieu offre ainsi le salut définitif, un avenir à celui qui n’en a plus et qui, au fond, ne le mérite pas. Il nous a aimés « quand nous étions encore pécheurs » (Rm 5, 8). En Jésus, le Ressuscité, Dieu se révèle être la puissance de l’anti-mal et de la bonté inconditionnée, qui, de façon souveraine, refuse d’admettre la supériorité du mal et qui la brise. Dans sa détresse la plus extrême, dans sa passion et sa crucifixion, Jésus, fidèle à sa mission et à son message prophétique, révèle son secret personnel, le mystère de sa personne, à savoir son lien inviolable avec Dieu ; en même temps, le Père, à son tour, nous livre son secret par rapport à Jésus, en confessant qu’il lui est lié à jamais. Ainsi la croix et la résurrection à partir de la force de l’Esprit, nous révèlent-elles la profondeur de la relation Père-Fils (et nous renvoient-elles, par là, au problème du Dieu trinitaire). Jésus a annoncé l’avènement eschatologique de Dieu, et c’est lui-même qui identifie cet avènement, proclamé par Jésus, au « Crucifié ressuscité ». Le salut à venir, c’est Jésus lui-même. En fin de compte, il n’existe pas de solution moyenne : ou bien c’est une illusion, ou bien, « si cette œuvre vient de Dieu » (Ac 5, 35-39), le message de Jésus à propos du royaume de Dieu qui est proche, s’avère véritable, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une réalité qui ne se rencontre nulle part, sinon dans la résurrection même de Jésus.

19Par l’envoi de Jésus à Israël, Dieu accomplit la promesse de l’Ancienne Alliance et dit donc « oui » et à la création et à l’alliance. C’est seulement lorsque Israël rejette cette offre de salut définitif de Dieu en Jésus, que Dieu crée, dans et par la résurrection de Jésus, une « création nouvelle ». Jésus est, de la sorte, l’accomplissement de l’Ancien Testament — création et alliance — de même qu’il est, lui, le rejeté mais pourtant ressuscité, l’origine du Nouveau. Malgré la continuité entre notre histoire humaine réelle et la création nouvelle, fondée sur la résurrection de Jésus, il existe aussi, du fait du rejet, non par Dieu mais par les hommes, de Jésus comme réalisateur de la création et de l’alliance, une discontinuité que l’action humaine ne pourra jamais souder. Cette discontinuité est pourtant liée de façon intrinsèque à la continuité, grâce à la nouvelle action salutaire et surprenante de Dieu, qui surmonte le fiasco du réalisateur, rejeté et crucifié, de la création et de l’alliance et qui confirme le rejeté dans sa fonction de porteur du salut universel. L’intégration, par Jésus, de son rejet et de sa mort dans son offre de salut réel, sens de sa vie tout entière, constitue, dans notre histoire, l’index intra-historique de cette victoire. « C’est Dieu qui nous réconcilia avec lui dans le Christ » (2 Co 5, 14-18).

20Le dilemme : le salut en Jésus ou dans le Crucifié ressuscité (autrement dit : une concurrence entre Jésus et Dieu) s’avère ainsi faux, car dans le second membre de ce dilemme (le Ressuscité) la validation par Dieu de Jésus de Nazareth est affirmée, tandis que le premier membre (Jésus de Nazareth) apporte le remplissement, le contenu concret de ce qui est sanctionné par Dieu. En d’autres termes, un « Crucifié ressuscité », hors du Jésus concret de Nazareth, est un mythe ou un mystère gnostique, tandis que le Jésus historique, à son tour, si lui était dénié ce que les chrétiens désignent par le mot « résurrection », ne serait qu’un échec de plus, en dépit de son message et de sa « praxis » de vie surprenants. Il ne serait qu’un échoué, qui se rangerait parmi les suppliciés innocents dans notre histoire humaine de souffrance ; une espérance de courte durée qui, à chaque fois qu’elle se produit, semble bien confirmer la supposition que bien des gens ne se résignent pas, mais dont on sent, en même temps, le caractère utopique, vu la nature propre et la pesanteur de notre histoire.

21Il n’y a donc aucune rupture entre « Jésus de Nazareth » et le « Crucifié ressuscité ». Mais il reste que la mort de Jésus, du fait de la vie qui l’a précédée, nous affronte à une question fondamentale vis-à-vis de Dieu, avec comme unique alternative ce qui suit : ou bien nous devons dire que Dieu, en l’occurrence le Dieu du règne divin proclamé par Jésus, était une illusion de Jésus (et une désillusion pour ses disciples) ; ou bien, par le rejet et la mort de Jésus, nous sommes obligés de remettre radicalement en question et d’abandonner comme non valables nos idées sur Dieu, nos propres conceptions à son égard et notre conception de l’histoire. C’est que la vraie nature de Dieu ne se manifeste valablement que dans la vie et la mort de Jésus ; et que c’est seulement, par celles-ci, que s’ouvrent de nouvelles perspectives sur l’avenir. D’où un nouveau dilemme : ou bien Dieu, dont la fidélité absolue a été le sujet de l’enseignement de Jésus, n’est qu’une farce tragique ; ou bien nous sommes obligés de confesser ce Dieu de Jésus, tant par rapport à l’enseignement de ce dernier, que par rapport à son échec historique. Croire en Jésus n’est pas possible autrement que sous la forme de cette confession de Dieu.

22Il est vrai que, par la mort, la vie humaine dans l’histoire est définitivement conclue et devient donc visible comme une totalité déterminée et circonscrite, mais la mort elle-même ne constitue pas cette totalité. Encore qu’un jugement définitif sur la vie de quelqu’un ne puisse être porté qu’après sa mort, l’on ne saurait pourtant attribuer à la mort une signification exclusive et définissant tout. C’est pourquoi la rupture ne se trouve pas dans la mort de Jésus ; celle-ci ne fut peut-être pas, en fin de compte, comprise par lui dans toute son amplitude providentielle, bien qu’il l’ait sentie faire partie, d’une manière ou d’une autre, de sa mission d’offrir le salut. Aussi bien, la ratification par Dieu dans la résurrection concerne la personne-même de Jésus qui, elle, est inhérente à son message et à sa « praxis » de vie. Tant le rejet de Jésus par les hommes, que l’« amen » de Dieu sur lui, sanctionnent ce qui est spécifique dans son histoire, en laquelle personne et projet de vie (personne, message et « praxis ») constituent une indissoluble unité. C’est pourquoi le règne de Dieu a pu prendre, pour la confession chrétienne, le visage de Jésus-Christ, de sorte que l’on a pu parler du « Seigneur Jésus-Christ » comme d’un synonyme concret du règne de Dieu, proclamé par Jésus.

23Avant que nous puissions parler, sur une base sûre, de la mort de Jésus comme d’une rupture (au lieu du rejet humain de Jésus, qui est la rupture véritable !), les exégètes et les théologiens qui raisonnent à partir de la « mort comme rupture », devraient bien m’expliquer pour quelle raison, après la décapitation de Jean-Baptiste, le mouvement de Jean a pu continuer normalement en terre juive, comme si la mort du Baptiste ne signifiait aucune rupture ! La pensée juive serait-elle donc si profondément modifiée, en l’occurrence à propos de la mort de Jésus, quelques années plus tard ?

  • 1 Selon une heureuse formule de J. B. Metz, Erlösung und Emanzipation, dans Stimmen der Zeit, 1973, (...)

24La question se pose, enfin, de savoir si une trop grande précision théorique, par rapport au problème que pose l’identité véritable de Jésus-Christ, n’est pas plutôt dommageable qu’utile. Une précision théorique au sujet de l’événement de Dieu, qui a envahi Jésus et constitue le sens et le cœur de sa vie, appauvrit cet événement et, de ce fait, frôle le gouffre d’une déformation unilatérale, hérétique. Cela vaut plus encore ici, parce qu’il s’y agit d’une mort violente. Et bien qu’il faille affirmer (sur la base, d’ailleurs, d’une exégèse critique justifiée) que Jésus, dans la perspective de sa mort prochaine, l’a intégrée dans son abandon à Dieu et dans son offre de salut aux hommes — ce qui est le centre de sa vie tout entière, l’on ne peut pourtant pas détruire par des raisonnements le caractère négatif de cette mort, surtout dans la mesure où elle résulte d’un rejet. Le salut et l’histoire de la souffrance humaine (particulièrement lorsqu’il s’agit de souffrances injustes) sont inconciliables sur un plan théorique ou rationnel : il n’y a point de médiation rationnelle. D’un côté, l’histoire du salut a été accomplie dans la vie-même de Jésus : ce fait ne saurait être annulé par sa mort, ni même suspendu ; d’autre part, la souffrance et la mort de Jésus constituent historiquement, en tant que rejet, un désastre, et rien d’autre, à cause de leur caractère négatif indéniable. Une réconciliation théorique, rationnelle me semble impossible. C’est pourquoi nous devons affirmer qu’il n’existe qu’une seule issue, à savoir le salut venu de Dieu « dans la non-identité de l’histoire de la souffrance de Jésus et de sa mort »1, ce qui ne se peut articuler que dans un « récit de foi » — une christologie narrative. Par là, la souffrance est placée, sans nul doute, en dehors de Dieu, et reste à l’intérieur des lois mondaines de la « condition humaine » et de la liberté propre à l’homme. Mais ce fait suggère, en même temps, que c’est précisément dans cette situation non divine de souffrance et de mort, que Jésus continue à s’identifier à la cause de Dieu, sans la contaminer par ses propres souffrances. Il est clair que Dieu demeure souverainement libre à l’égard de Jésus : « mes voies ne sont pas les vôtres » (Is 55, 8) ; ce fait qui compte pour chaque fils de l’homme, vaut également pour Le Fils de l’homme. Mais Jésus s’est justement identifié de tout son cœur, quoique en luttant, à cette réalité incompréhensible, en s’abandonnant à la mort au moment où elle était proche. C’est justement dans le fait non divin du rejet, de la souffrance et de la mort, imposés à un innocent, et, partant, dans l’opacité finale, que Jésus a maintenu et parachevé son identification au règne de Dieu approchant. C’est pourquoi la révélation de Dieu la plus haute et définitive s’est opérée dans une proximité silencieuse, mais néanmoins extrêmement intime de Dieu à Jésus souffrant et mourant qui, par là même, a fait l’expérience de la condition humaine jusqu’à son fond, mais, en même temps, de son appartenance inaliénable à Dieu. Cette double expérience n’est pas intégrable théoriquement, pas plus que dans un système rationnellement concluant. Ici, l’on peut uniquement rendre un témoignage de foi.

25Cette vue nous rend plus prudents dans l’essai de donner d’ultérieures précisions théoriques sur la signification sotériologique de la mort de Jésus. Nous sommes confrontés sur ce point avec un salut qui ne se laisse plus thématiser, tout en se présentant comme sens et principe de vie. Cette réserve vaut semblablement pour l’essai de préciser d’une manière théorique hors de mesure l’identité de la personne du Christ. Il est évident que Jésus se range à la fois entièrement du côté de Dieu et entièrement du côté de l’homme : il est radicalement solidaire avec Dieu, souverainement libre, mais il est, en même temps, absolument solidaire des humains. Telle est la définition même du règne de Dieu qui se penche sur l’humanité, mais ce règne est vécu par Jésus lui-même dans l’aliénation radicale provoquée par la souffrance et la mort d’un innocent, et donc dans le non-divin. Partant, la croix n’est pas, par définition, « un fait entre Dieu et Dieu » (J. Moltmann), mais, tout au contraire, l’index de l’anti-divin dans notre histoire humaine, laquelle est néanmoins dépassée de l’intérieur en Jésus, de par son appartenance à Dieu. Cette dernière, réalisée dans une situation anti-divine, nous a procuré le salut. Jésus a refusé toute concurrence entre l’honneur et la grandeur de Dieu et le bonheur et le salut des hommes. Mais qui serait capable de préciser davantage tout ceci, si une définition de ce qu’est Dieu et de ce qu’est l’homme nous échappe dans ses traits précis ?

26Il ne faut pas voir dans cette interrogation une exhortation pour nous taire et pour ne pas poursuivre la réflexion, au contraire. Ce n’est là que l’expression de la sainte crainte et réserve par laquelle un mystère d’amour et de solidarité doit être abordé ; c’est aussi l’invitation à lier une « christologie théorique » aux récits et, surtout, à l’orthopraxis, à savoir la « praxis » du règne de Dieu, sans laquelle toute théorie et tout récit perdraient leur crédibilité surtout dans un monde avide de justice et de libération. C’est seulement alors que la théorie, le récit et la parabole invitent réellement ce monde, dans une liberté authentique, à répondre lui-même à la question : « mais vous, que dites-vous que je suis ? »

Notes

1 Selon une heureuse formule de J. B. Metz, Erlösung und Emanzipation, dans Stimmen der Zeit, 1973, (171-184), p. 182.

Auteur

O.P., professeur à l’Université catholique de Nimègue (Pays-Bas)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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