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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

IV. Théologie

Sécularisation du christianisme et retour du sacré

Claude Geffré

Texte intégral

1Comme le titre de cette communication suffit à l’indiquer, je voudrais partir du contraste entre la manière dont les chrétiens ont accepté la sécularisation comme un destin inéluctable et la situation religieuse de l’homme contemporain. Au moment même où la pensée théologique chrétienne donne une justification théorique de la sécularisation et prône même l’idée d’un christianisme a-religieux, il y a de plus en plus d’observateurs qui contestent la soi-disant évidence de l’homme moderne comme être irréligieux. L’apparition d’une large variété de comportements religieux allant des « pentecôtistes » et des « fous de Jésus » à l’engouement pour les sectes et les religions extrême-orientales nous incite plutôt à parler d’une « resacralisation » et d’un « retour du sacré ».

2Cela suffit à nous avertir de l’ambiguïté du mouvement de désacralisation sur lequel on a tant écrit depuis vingt ans. Pour y voir plus clair, il faudrait élucider quelles sont les idéologies inconscientes qui conditionnent les théoriciens de la sécularisation. Il faudrait savoir aussi de quel type de sacré on parle quand on affirme le dépérissement du sacré dans la culture moderne.

3Il faut d’ailleurs reconnaître que la situation évolue rapidement à l’intérieur de la théologie chrétienne. On assiste en effet à un déclin des théologies de la sécularisation. Le cas le plus typique est celui du théologien américain Harvey Cox, qui, après avoir écrit La Cité séculière, où il se faisait, au nom même de la foi chrétienne, le chantre de la sécularisation, vient d’écrire, cinq ans après, un nouvel ouvrage, La fête des fous, où il se fait le défenseur de la fête, de la danse, de la fantaisie et porte un jugement extrêmement favorable sur les diverses formes de renouveau religieux aux Etats-Unis. On pourrait dire que les théologies de la sécularisation ont fait place à deux courants théologiques opposés : ou bien les théologies de la révolution et de la libération, ou bien des théologies charismatiques influencées par la spiritualité de l’Eglise d’Orient.

4Dans cet exposé, je voudrais tout d’abord réfléchir sur le retour du sacré comme phénomène culturel. Ensuite, dans un second temps, à défaut de pouvoir fournir une définition du sacré, je voudrais m’interroger sur l’expérience du sacré et sur ses différentes objectivations. Enfin, dans une troisième partie, nous verrons dans quelle mesure on peut respecter l’originalité radicale du sacré chrétien tout en maintenant sa continuité avec le sacré immanent à l’expérience humaine.

I. Le retour du sacré comme phénomène culturel

5Je note tout de suite que cette expression « retour du sacré » est critiquable. On parle du retour du sacré comme s’il avait complètement disparu. A vrai dire, il est plus juste d’affirmer à la fois la permanence du sacré au niveau de l’expérience du sacré et les métamorphoses continuelles du sacré au niveau de ses objectivations. Plutôt que de parler d’un dépérissement et d’un retour du sacré, il vaut donc mieux réfléchir sur les métamorphoses du sacré. Et ceci nous suggère déjà qu’il est préférable d’aborder le sacré comme figure historique et culturelle et pas simplement comme catégorie a priori de l’entendement ou de l’affectivité.

6Mais, en acceptant après bien d’autres, de parler d’un « retour du sacré », je voudrais analyser d’un peu plus près ce phénomène. Il est très important tout d’abord de dire que le retour du sacré coïncide avec un phénomène de contre-culture. Disons que nous entrons dans une ère qui cherche davantage à s’interpréter à partir des figures mythiques de Dionysos ou d’Orphée plutôt qu’à partir de celle de Prométhée. Autrement dit, la foi dans l’homme semble ébranlée. On croyait à l’idéologie du Progrès, de la Croissance, de l’Histoire tendant toujours vers un avenir meilleur. On croyait aux possibilités illimitées de la raison, de la science et de la technique. Aujourd’hui, les hommes connaissent une sourde angoisse collective parce que pour la première fois, c’est la survie même de l’espèce qui fait question. On croyait avoir totalement maîtrisé la nature. On constate qu’on l’a polluée et la recherche de la croissance à tout prix coïncide avec un pillage inquiétant des ressources naturelles de notre planète.

7On se félicitait d’avoir désaliéné l’homme par rapport à un Dieu transcendant, ce Dieu vampire de l’humanité dont parlait Feuerbach. Mais on s’aperçoit que cet homme retombe dans des aliénations pires que l’aliénation religieuse. Cet homme qui n’est plus défini que par la productivité, l’efficacité, la rentabilité, le progrès quantitatif, ne satisfait plus. On commence à comprendre que l’homme ne se définit pas simplement comme un être de besoin, mais comme un être de désir et de dépassement de son désir.

8Il faut comprendre ce retour du sacré comme la recherche d’un contact originel avec les forces de la nature et donc comme une révolte contre le caractère artificiel, froid, irrespirable du monde que fabrique la société technicienne. La nature a été complètement désacralisée. Mais pour toute une génération, la technique a joué le rôle d’un nouveau sacré, à la fois fascinant et menaçant. Or chaque fois qu’il y a objectivation du sacré, il y a aussi tentation iconoclaste, attrait de la transgression de ce sacré. On assiste aujourd’hui, surtout chez les jeunes, à une contestation violente du faux sacré de la technique au nom d’un sacré plus originel. Ils chercheront alors une issue dans les diverses extases, qu’il s’agisse des extases de la drogue, de la fusion érotique ou communautaire ou de l’extase mystique proprement dite.

9Plus profondément, il faut bien voir que cette nostalgie du sacré est inséparable du procès intenté à l’humanisme occidental, aussi bien d’ailleurs l’humanisme marxiste que l’humanisme bourgeois. On découvre les limites de la religion prométhéenne et on ne veut plus définir l’humain véritable par la seule rationalité et par le seul travail autocréateur. D’où l’engouement pour « l’autre », pour « l’étranger » des civilisations disparues ou des civilisations non occidentales, asiatiques en particulier. On est frappé également par l’engouement pour l’en deça de l’homme, qu’il s’agisse de l’en deçà déchiffré par la psychanalyse ou de l’archéologie de l’homme reconstituée par l’ethnologie. Dans la même ligne, on pourrait interpréter comme une recherche obscure et désespérée du sacré, bien des manifestations « anti-humaines » de l’art contemporain. Il y a une telle contradiction entre les valeurs prônées par l’humanisme et ce que l’on a fait concrètement de l’homme qu’il semble nécessaire de recourir au blasphème ou de passer par le détour du sauvage, du fou, du marginal pour faire entendre encore un message sur la vraie sacralité de l’homme qui ne soit pas ridicule.

10Ainsi, s’il est légitime de parler d’un « retour du sacré », on ne doit pas oublier qu’il est un des aspects d’un phénomène plus général de contre-culture. Nous sommes à la recherche d’un nouveau type d’homme qui donne toute son importance à l’imagination, à la créativité, au symbole, à la gratuité, à la jouissance et au sacré.

11Toujours à propos de ce retour du sacré comme phénomène culturel, je dirai en second lieu que le sacré contemporain comble le vide laissé dans la conscience moderne par le Dieu judéo-chrétien. Je crois en effet qu’en Occident, tout retour du sacré correspond à une dérive et à une métamorphose du sacré judéo-chrétien, qu’il s’agisse des nouvelles mythologies, des nouveaux rituels ou des nouvelles religions séculières dont parle Jacques Ellul.

12Le sacré est une figure historique de l’esprit, et c’est pourquoi plutôt que de voir dans la résurgence du sacré à l’époque moderne l’expression de la dimension religieuse éternelle de l’homme, il faut la comprendre comme un destin culturel. Sans chercher à faire une nomenclature complète, on pourrait distinguer historiquement un sacré archaïque pré-religieux, le sacré des grandes religions organisées non chrétiennes, le sacré judéo-chrétien et puis le sacré non religieux moderne. Le recul des religions organisées dans le monde moderne ne coïncide pas nécessairement avec le dépérissement du sacré, qu’il s’agisse du besoin d’un sacré immémorial dans le cœur de l’homme ou qu’il s’agisse du ré-investissement du sacré dans certains objets non religieux. On serait tenté de dire à la suite de Malraux que la nouvelle religion de la culture a pris le relais de la religion tout court et que le sacré comme l’art a une fonction d’« anti-destin » pour l’homme moderne. Le sacré comme l’art est un « lieu de sens » après l’épuisement de cette « réserve de sens » que constituaient les religions. Et il est très révélateur que cette nouvelle nostalgie du sacré à l’époque moderne coïncide avec une expérience vécue de l’insuffisance du langage rationnel et scientifique pour interpréter les données fondamentales de l’existence humaine.

13J’aime voir dans le film de R. Bresson, Lancelot du lac, une parabole du destin du sacré en Occident. L’échec tragique de la quête du Graal serait le symbole de l’échec de toute quête d’un sacré objectivé et de la dissolution de toute organisation rituelle comme pouvait l’être la chevalerie. Mais en même temps, ce film témoigne d’un vide au cœur de l’homme, un vide qui n’est comblé par rien. Et malgré cette vision assez désespérée, il y a une lueur d’espoir, le pressentiment que le vrai sacré coïncide avec l’amour. Mais justement, cette réalité ultime n’est atteinte que dans la mort.

14Enfin, et ce sera ma troisième remarque concernant le « retour du sacré », on doit noter qu’il coïncide avec le déclin à l’intérieur des Eglises chrétiennes des théologies dites « théologies de la sécularisation ».

15Ces théologies sont nées dans un contexte protestant. Elles sont l’ultime conséquence de l’opposition entre la religion et la foi biblique sur laquelle insistent tant des auteurs comme Barth, Bultmann et Bonhœffer. En cela, ils se veulent fidèles disciples de Paul et de Luther, c’est-à-dire qu’ils veulent exploiter jusqu’au bout la thèse de la justification par la foi seule. Ils ne se contentent pas d’accepter le mouvement moderne de désacralisation comme un fait inéluctable. Ils veulent en donner une justification théologique dans la mesure où la sécularisation moderne ne serait que le point d’aboutissement du mouvement anti-religieux et anti-sacral des prophètes qui s’achève avec le message de Jésus. C’est pourquoi un auteur comme Bonhœffer n’hésite pas à prêcher un christianisme a-religieux. Or, aussi bien du côté protestant que du côté catholique, on commence à être beaucoup plus critique à l’égard de cette idéologie théologique de la sécularisation comme d’ailleurs à l’égard de l’opposition radicale de la foi et de la religion qui l’accompagne nécessairement.

16Il est certain que la religion d’Israël a entraîné un dépérissement du sacré païen et ce processus de désacralisation a atteint son point ultime avec la Nouvelle Alliance, même si le christianisme était lui-même à l’origine d’une nouvelle sacralisation. Il conviendrait de rappeler ici la position de Heidegger quand il nous dit dans sa conférence sur « les conceptions du monde » que le Christianisme est le principal responsable du dépouillement des dieux, c’est-à-dire du désenchantement du monde païen comme monde sacré. Mais les théologies de la sécularisation identifient trop rapidement le processus moderne de sécularisation comme mouvement historique de libération à l’égard de toute forme institutionnelle ecclésiale et à l’égard de toute forme de transcendance, avec le mouvement de désacralisation instauré par la foi biblique. Avant d’être un concept théologique, la sécularisation est un phénomène historique qui relève d’une analyse scientifique rigoureuse.

17Il est d’autre part curieux de constater que les théologies de la sécularisation qui se veulent progressistes font de plus en plus l’objet de la critique des théologiens latino-américains de la libération ou des théologiens de la révolution. Ils reprochent en effet à ces théologies européennes de pécher par conformisme à l’égard des sociétés néolibérales et de faire le jeu d’une certaine privatisation du christianisme, ce qui favorise le maintien d’un système social hostile au véritable intérêt de l’homme. Sous prétexte en effet d’insister sur l’originalité de la foi chrétienne par rapport au sacré des grandes religions et sur le dépassement de l’opposition du sacré et du profane opérée par le christianisme, on aboutit à une justification théologique du monde comme profane et donc on fournit une caution idéologique à un type de société placée sous le signe de la rationalité technique, de la croissance à tout prix et du travail déshumanisant.

18Comme il arrive souvent dans l’histoire de l’Eglise, ce sont les clercs qui se font aujourd’hui le plus volontiers les chantres de la sécularisation au moment où les observateurs les plus lucides dénoncent ses méfaits pour l’avenir de l’homme. Ils risquent d’être en retard d’une révolution culturelle. D’autre part, ils sont souvent mal placés pour déchiffrer les signes d’un retour du sacré dans le monde contemporain parce qu’ils supposent plus ou moins que l’Eglise a encore le monopole du sacré. Ils croient donc volontiers que la crise des Eglises et la crise de la pratique religieuse témoignent du caractère irréligieux de l’homme moderne. Ce qui n’est pas du tout évident. Le fait que beaucoup de nos contemporains ne soient plus chrétiens ne signifie pas en effet qu’ils soient devenus irréligieux et qu’ils soient incapables de faire une expérience du sacré.

II. L’expérience du sacré par l’homme moderne

19Contre les théoriciens de la sécularisation, nous croyons donc pouvoir dire que le fait que l’homme moderne soit sans religion ne prouve pas qu’il soit irréligieux. Et de même, le fait que le monde moderne soit désacralisé ne prouve pas qu’il ne soit pas toujours le lieu d’une expérience du sacré. Je voudrais maintenant approfondir cette expérience du sacré. Mais avant d’interpréter cette expérience du sacré, ce qui revient à s’interroger sur la source du sacré, il me semble très important de souligner que l’expérience du sacré n’est pas identifiable avec l’expérience de Dieu.

20Toute la difficulté d’un discours sur le sacré tient à l’indécision de sens que suggère le mot sacré. Le sacré est un concept flou, un concept englobant. Il faudrait réfléchir en particulier sur le passage de l’adjectif « sacré » au substantif « le sacré », passage qui est typique de l’excès de théorisation des grandes tentatives d’explication de l’origine de la religion (cf. Durkheim). Quand on parle du sacré comme substantif, le risque est grand d’identifier le sacré avec Dieu ou avec le divin. C’est une confusion que font encore des auteurs aussi remarquables que Rudolf Otto et Mircéa Eliade. On peut identifier le sacré avec le « Numineux », le « Tout Autre », le « temps primordial ». Mais on ne peut pas l’identifier avec Dieu. Il est vrai que cette dissociation entre le sacré et Dieu n’est vraiment acquise qu’avec la transcendance personnelle du Dieu créateur dans la religion d’Israël. Le Dieu de la révélation biblique n’est pas le Sacré : il est le Saint, ce qui est tout différent.

21Au plan phénoménologique, il semble que le sacré évoque toujours les idées d’altérité, de manifestation et de puissance avec son ambiguïté propre, c’est-à-dire son caractère à la foi bénéfique et maléfique comme l’a très bien souligné René Girard dans son livre, La violence et le sacré. D’autre part, le sacré a toujours un caractère médiateur entre le monde profane, le monde de l’expérience quotidienne, et le divin, ou au moins un « ailleurs », quelle que soit son objectivation dans un langage mythique, dans des rites, dans une richesse pluriforme de signes. C’est en respectant ces objectivations du sacré que l’homme échappe à sa condition profane et à la simple durée historique. Oui dit « sacré » dit irruption d’une différence dans la continuité, manifestation d’autre chose dans le quotidien, retentissement d’une puissance dans l’ordinaire.

22L’expérience du sacré est donc autre chose que l’expérience de Dieu. Le sacré n’est pas le « Tout Autre ». Il est une dimension d’altérité à l’intérieur du monde de l’immanence. Le sacré n’est pas un « Tu ». Il est un neutre, un « il y a », si l’on veut faire référence à Heidegger. La relation de l’homme au sacré n’est pas celle du face à face. D’où l’ambiguïté de l’expérience mystique comme modèle de l’expérience du sacré. L’expérience du sacré est toujours l’expérience d’une présence médiatisée alors que l’expérience mystique veut être l’expérience d’une présence immédiate.

23Il y a donc une expérience non religieuse du sacré. On comprend alors pourquoi il n’est pas illégitime de désigner comme sacrées des valeurs humaines non religieuses. Elles ne sont pas seulement une sécularisation des valeurs religieuses. Elles sont l’expression de la transcendance immanente de l’homme ou encore de la scission entre l’homme individuel et l’Homme idéal, l’Homme générique au sens de Feuerbach. Les valeurs échappent à la contingence et au caractère éphémère de l’homme individuel qui les incarne.

24Comme je le disais plus haut, le sacré moderne est un sacré postchrétien : il est la trace qu’a laissée le Dieu vivant dans la conscience moderne et il joue un rôle de compensation par rapport au désenchantement du monde païen opéré par le Dieu créateur. En reprenant une intuition de Heidegger, on pourrait dire que le sacré est le résultat de la promotion de la subjectivité humaine et donc de la religiosité qui a coïncidé avec l’« avènement de la fuite des dieux ». Nous assistons à un recul considérable du sacré comme qualité des choses ou sacré objectai. Mais la fonction du sacré comme expérience subjective ou comme fonction anthropologique continue à s’exercer puissamment. Et elle conduit à un réinvestissement du sacré dans d’autres objets, non plus de la nature mais de la technique qui exerce un pouvoir de fascination sur beaucoup de gens, dans de nouveaux rites, de nouveaux mythes, de nouvelles fêtes, de nouveaux dieux au sein même de nos sociétés sécularisées. Il s’agit malheureusement souvent d’un sacré de substitution qui est aussi éphémère que la mode. Mais il est très important pour nous d’observer que la disparition du sacré ancestral des religions organisées n’entraîne pas nécessairement la fin d’un sacré immanent qui peut subsister dans le cadre d’une société non religieuse.

25Plutôt que d’un retour du sacré qui évoque trop le retour du même ou la nostalgie d’un passé meilleur que le présent, il faut donc parler des « métamorphoses du sacré ». Il s’agit d’une recréation permanente du sacré à partir de la dynamique même de l’homme comme histoire toujours ouverte. C’est la nature même du sacré comme figure historique d’être continuellement dépassé, car toute objectivation du sacré risque de conduire à une absolutisation du sacré qui engendre sa propre transgression. Idolâtrie et retour de la violence sont inséparables, surtout quand l’absolutisation du sacré est socialement instituée (cf. la quête du Graal). Ce n’est pas la transcendance de Dieu qui aliène, c’est l’absolutisation du sacré.

26Je voudrais maintenant poser la question la plus difficile, celle de la source du sacré. Elle rejoint la question de l’origine de la religion qui a tellement exercé la sagacité des historiens et des théoriciens de la religion.

27Je ne crois pas que l’on puisse se contenter d’une explication spiritualiste à partir de la dimension religieuse éternelle de l’homme comme créature ou encore d’une explication métaphysique à partir de l’intériorité humaine, c’est-à-dire du rapport transcendantal de l’esprit à l’Absolu. Les explications de type fonctionnel, psychologique ou social sont extrêmement éclairantes et nous permettent de rendre compte des nouvelles objectivations du sacré. Mais elles sont en général trop réductionnistes. Rappelons rapidement quelques aspects de cette fonction anthropologique du sacré. Le sacré est d’abord une réserve de sens. On peut dire que la religion est un premier effort de rationalisation et d’ordonnance du chaos. Pour le primitf, le sacré permet d’échapper à l’anomie et de contrôler les forces incontrôlables et donc menaçantes de la nature. Aujourd’hui encore, l’homme moderne est à la recherche d’expériences privilégiées, disons sacrées, qui lui permettent de retrouver ses racines et d’échapper à l’errance. Le sacré est aussi une réponse à l’angoisse de l’homme face à l’éphémère du temps et à la terreur de l’histoire. Les mythes qui sacralisent l’existence quotidienne font participer celle-ci à la durée stable du temps primordial. C’est pourquoi l’expérience du sacré est toujours liée à la nostalgie des origines, d’un « ailleurs » qui échappe à l’usure du temps. L’homme occidental est un être « sursécurisé » et l’on dépense des trésors d’argent et d’imagination pour le garantir contre tout risque. Mais il n’a pas surmonté pour autant son angoisse originelle, en particulier celle de la mort. Si beaucoup de nos contemporains ne font plus appel à « l’hypothèse-Dieu », ils n’ont pas renoncé à chercher dans l’expérience du sacré les ressources d’un « anti-destin ».

28Enfin, toujours dans cette perspective fonctionnelle, il ne faut pas oublier que le sacré est un facteur de cohésion sociale dans la mesure où il permet d’extérioriser la violence immanente à tout groupe humain. Selon la thèse de René Girard, c’est la violence qui constitue le cœur véritable et l’âme secrète du sacré. Et si le sacré est ambivalent, bénéfique et maléfique, c’est parce qu’il n’est rien d’autre que la transfiguration de la violence humaine. Cette extériorisation de la violence, en particulier dans le mécanisme du sacrifice de la victime expiatoire, est nécessaire à la survie et au développement de l’humanité, les figures historiques de la justice et de la culture ayant pris le relais, à l’époque moderne, de la régulation opérée par la religion. Si le sacré continue à avoir une fonction essentielle à l’époque moderne, c’est que sa fonction apparemment opératoire à l’égard d’une divinité n’était en fait qu’anthropologique et sociale. Le sacrifice qui prétendait apaiser Dieu protège en fait la société de sa propre violence. On ne sort du cercle vicieux de la violence qu’en instaurant un autre cercle vicieux, celui du rite sacrificiel et aussi celui de la culture tout entière. Cette explication me semble très profonde. Mais si elle rend bien compte de l’origine des rites religieux et de toutes leurs équivalences modernes comme régulation complexe du groupe social, elle ne rend pas compte de l’expérience la plus primordiale du sacré, antérieure aux différentes objectivations du sacré.

29Pour essayer d’aller à la source de cette expérience primordiale du sacré, je rappellerai que le sacré a pour objet une région d’être spécifique qui n’est pas identifiable à Dieu. L’expérience du sacré religieux est toujours liée à l’expérience d’une hiérophanie, à l’irruption du divin dans la trame ordinaire du monde. Le sacré non religieux est lié à l’expérience d’une ontophanie, c’est-à-dire à la manifestation de la totalité de l’être qui est co-extensive à la connaissance du particulier. Finalement, le divin pour les païens, c’était le monde comme totalité. L’altérité n’est pas entre l’homme et Dieu, mais entre l’homme et le monde comme totalité. Parce que le monde n’est que ce qu’il est pour la connaissance, l’homme le sacralise pour le rendre habitable. On pourrait dire que le sacré est le chiffre qui manque au monde profane pour être habitable. Nous avons en effet la nostalgie d’un monde qui nous dirait notre habitation dans l’être. C’est pourquoi nous éprouvons le besoin de le transfigurer par tout un réseau de signes. En définitive, le réel en tant qu’épiphanie de l’être est inconnaissable. C’est pourquoi nous avons besoin d’exprimer ce surplus de sens de la réalité dans un langage symbolique qui soit autre chose que le langage descriptif ou explicatif.

30S’il est permis d’évoquer encore la parabole de Lancelot du lac, je dirais que c’est un film qui ne témoigne pas seulement de l’échec de la quête du sacré. Il témoigne aussi de la nostalgie de la rencontre avec la profondeur du réel par-delà tous les masques, toutes les apparences qui sont symbolisées par le jeu obsédant des armures. Ou bien il faut passer par la mort pour rencontrer la réalité, ou bien il faut accepter que la réalité se voile dans la mesure où elle se donne à connaître. Et peut-être que parmi tous ces chevaliers mécanisés en pions de fer sur un échiquier, la vraie figure du sacré, c’est la femme nue, désarmée et sans armures, parce que justement elle exprime l’excès de la réalité par rapport à ce que nous pouvons en saisir.

III. Le retour du sacré et l’avenir du christianisme

31Nous sommes partis du contraste entre le retour du sacré dans le monde contemporain et la manière dont beaucoup de chrétiens cautionnent théologiquement le processus moderne de sécularisation. Nous voudrions dans une dernière partie nous demander quelles chances représente pour le christianisme ce retour du sacré. D’une part, nous verrons que ces résurgences du sacré et du paganisme sont ambiguës et ne sont pas un préalable nécessaire à la foi chrétienne. Mais d’autre part, nous ne pouvons pas accepter une sécularisation du christianisme qui conduirait à son appauvrissement et qui romprait son enracinement dans la dimension sacrée de l’homme.

32Nous avons vu les ambiguïtés du renouveau religieux et du retour du sacré dans le monde d’aujourd’hui. En fait, nous sommes en présence de religions séculières : ce sont très souvent des manifestations d’une contre-culture par opposition à la culture ou au modèle de civilisation engendré par la rationalité technique. Les religions séculières, comme religions de la fête, de la fusion communautaire, du retour à la nature, de l’extase, apparaissent souvent comme un phénomène de compensation contre le caractère déshumanisant d’une société fondée sur la rentabilité, la planification, la multiplication des objets de consommation. Il y a d’un côté la froideur du secteur scientifique et technique, de l’autre, la chaleur et l’enthousiasme du secteur religieux. Ainsi, dans la mesure où il est une protestation contre un certain type de société, ce renouveau du sacré peut être un phénomène très passager. Il serait donc hasardeux de lier l’avenir de la foi chrétienne à des courants aussi mouvants.

33En même temps, il faut se réjouir sincèrement que l’homme moderne soit à la recherche de ses racines. Finalement, ce dont témoignent tous ces courants religieux, c’est que l’homme est impossible sans sacré. Et je pense qu’une certaine expérience de l’humain véritable comme réalité sacrée est un préalable nécessaire à la découverte de Dieu. Contrairement à ce qu’annonçaient les prophètes de la mort de Dieu, il semble que la religion reprenne l’avantage dans son dialogue avec la science, et cela, pour la première fois depuis Darwin. Cela tendrait à nous prouver que contrairement à ce qu’affirmaient tous les chantres de la sécularisation, le mythique, le sacré, le mystique, l’extatique n’ont pas été éliminés de la condition humaine. L’homme ne vit pas seulement de pain ou de connaissance scientifique.

34Malgré ces valeurs positives, il faut rester lucide sur ce « retour du sacré ». Il participe à toutes les ambiguïtés de l’instinct religieux dans ce qu’il a de plus trouble et de plus archaïque. Or, même si on ne doit pas abuser de l’opposition entre la foi et la religion, on ne peut pas revenir en deçà de la critique infligée à l’illusion de la religion par tout le mouvement de la pensée moderne. La religion favorise l’évasion de l’homme vers un « ailleurs » que la vie réelle. Il y a en particulier deux expériences-limites privilégiées de ce dépassement vers l’invisible : l’extase de la sexualité et l’angoisse de la mort. Ce sont là des moments religieux par excellence. L’érotisme donne le sentiment de participer au grand mouvement panique et procréateur de la vie. De même, le scandale devant la mort conduit l’homme à s’inventer un au-delà rempli de dieux. Or, par contraste, certains n’hésitent pas à affirmer que la foi biblique est « scandaleusement non religieuse », en ce sens qu’elle banalise justement l’expérience de la sexualité et l’expérience de la mort. Celui qu’on nomme Dieu n’est pas là où l’homme s’invente des dieux, soit de la fertilité, soit de l’immortalité. Dieu n’est pas dans le prolongement des expériences ineffables que l’homme peut connaître. Il demande à être reconnu dans une histoire, dans des incarnations. C’est toujours la réponse à une initiative de Dieu, à un mouvement qui va de Dieu vers l’homme. La religion d’hier comme celle d’aujourd’hui exploite toujours cette machine à faire des dieux que constitue la mégalomanie du désir humain ou son goût pour l’ineffable.

35En face de certains courants de la culture contemporaine, il faut parler d’un néo-paganisme. On peut se réjouir de ce néo-paganisme dans la mesure où il libère d’authentiques possibilités humaines qui sont réprimées ou stérilisées par l’impérialisme de la rationalité technique. Mais je ne suis pas sûr que ce néo-paganisme, même quand il prend une forme religieuse, soit au service d’une découverte de l’originalité du christianisme comme religion de la grâce et religion de l’incarnation. La religion est la victoire du désir humain. La foi est vaincue par une rencontre, une présence, même quand cette présence heurte la spontanéité de l’homme. La foi est toujours du type du combat de Jacob avec Dieu. L’homme en ressort blessé. L’homme est rapidement religieux. Il est lent à croire.

36Il n’est donc pas question de remettre en cause l’originalité de la foi biblique par rapport à la religion. Mais il faut, me semble-t-il, récuser les conséquences indues que l’on prétend pouvoir en tirer en ce qui concerne le statut du sacré en régime chrétien. Nous avons déjà dit combien les justifications théologiques de la sécularisation sont fragiles. Il faut montrer maintenant qu’on ne compromet en rien la spécificité du sacré chrétien en maintenant la continuité avec le sacré tout court dont l’homme a le pressentiment ou fait déjà l’expérience. Il y va de la valeur anthropologique du christianisme et de sa capacité de séduction auprès de nos contemporains.

37Il serait tout de même étrange qu’à une époque qui redécouvre l’importance du sacré, les Eglises chrétiennes, par conformisme à l’égard d’un modèle d’homme déjà dépassé, soient presque honteuses de leurs propres richesses et ne soient pas capables de donner à l’homme le goût d’une existence qui soit autre chose qu’une technique d’appropriation dans la ligne de l’avoir et des échanges, qui soit une véritable liturgie où l’art de la célébration revête une importance essentielle. Surtout à l’intérieur de l’Eglise catholique, on assiste parfois à une rage de désacralisation qui risque de compromettre la figure propre du christianisme comme lieu du vrai sacré. Sous prétexte de contester un sacré magique ou certaines formes religieuses désuètes qui n’appartiennent pas au noyau essentiel de l’Evangile, on risque d’appauvrir dangereusement le christianisme. De crainte d’user d’un langage ésotérique pour l’homme sécularisé, le langage chrétien devient un langage complètement banalisé. Et la vie chrétienne, à force de se vouloir une vie séculière menée en plein monde devient une vie totalement anonyme. Le christianisme n’est plus une initiation à un mystère : il n’est plus qu’une idéologie parmi d’autres ou un certain art de vivre. Le point ultime de cette tendance est atteint avec les diverses formes d’athéisme christologique.

38La critique de la religion est l’exigence même de la foi chrétienne dans la mesure où par religion, on entend soit un projet d’auto-justification, soit une évasion dans un ailleurs que la vie réelle. Mais un projet de christianisme a-religieux au sens de Bonhœffer risque de compromettre les présupposés anthropologiques de la foi chrétienne. Sans doute, le sentiment religieux n’est-il pas un préalable nécessaire à la foi. C’est l’homme lui-même comme « histoire sacrée » qui est le présupposé normal de la foi. Je veux dire que le sacré de la foi s’enracine nécessairement dans ce que l’on pourrait appeler le « sacré originel » de l’homme comme mystère d’ouverture et de communion. Quoi qu’il en soit des métamorphoses du sacré à travers l’histoire, c’est l’homme qui demeure le lieu originaire du sacré. Un christianisme complètement sécularisé qui ne va pas au-devant de l’expérience fondamentale du sacré latente en tout homme n’est plus qu’un message éthique qui déçoit l’attente de nos contemporains en quête du sacré. Loin de justifier la platitude d’une existence purement profane, le christianisme devrait favoriser tout ce qui redonne sa dimension sacrée à la vie humaine, tout ce qui en fait comme une « liturgie ». Il s’agit de permettre à l’homme de retrouver ses racines, de redécouvrir la signification profonde quasi sacrée, de la naissance, de la mort, de l’amour charnel, de l’« habiter ensemble », du partage de la table, de la fête... Comment transfigurer l’existence quotidienne sans ritualiser d’une manière ou d’une autre ses « moments » les plus privilégiés ?

39Un christianisme sans sacré est donc impossible. Et c’est parce qu’on a abusé du dépassement de la séparation entre sacré et profane opérée par la foi chrétienne que l’on a cru pouvoir faire l’apologie d’une existence chrétienne complètement désacralisée. Il est certain que le mystère de l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ a entraîné une métamorphose des rapports du sacré et du profane non seulement par rapport aux religions païennes, mais par rapport à l’Ancien Testament. Dans la religion d’Israël, la désacralisation de la nature opérée par l’idée de création a coïncidé avec une resacralisation de certains lieux, de certaines choses et de certaines personnes. Le sacré joue toujours dans l’Ancien Testament un rôle médiateur entre l’homme et Dieu, et le peuple d’Israël vit encore sous la loi d’une séparation du sacré et du profane, du permis et du défendu, du pur et de l’impur. Sous le régime de la Nouvelle Alliance, tout le sacré médiateur entre l’homme et Dieu se concentre dans la personne de Jésus-Christ, l’« unique médiateur entre Dieu et les hommes ». Désormais, c’est toute l’existence humaine qui est sacrée et qui peut devenir un lieu de sanctification. A la différence des grandes religions païennes, on ne peut plus distinguer dans la vie de l’homme le secteur religieux ou sacré de la vie qui ne coïncide pas toujours avec le moral, et puis le secteur de la vie profane. D’ailleurs, dans le Nouveau Testament, la catégorie privilégiée est celle de sainteté et non celle de sacré.

40La religion nouvelle instaurée en Jésus-Christ a donc entraîné une simplification extrême du sacré. La ruine du Temple prophétisée par Jésus symbolisait la fin des sacrifices, des temps et des lieux sacrés, l’abolition d’un sacerdoce sacré. Mais très vite, dès que le christianisme a grandi, il a été lui-même à l’origine d’une nouvelle resacralisation d’objets, de lieux et de personnes, à un nouveau ritualisme liturgique, à une nouvelle codification du permis et du défendu, du pur et de l’impur. On comprend alors la protestation moderne de nombreux chrétiens qui, au nom de l’Evangile, contestent certaines formes historiques de sacralisation chrétienne qui rappellent trop le sacré vétérotestamentaire ou le sacré magique.

41Pour éviter les excès d’un iconoclasme un peu sommaire, il faudrait retrouver la véritable économie du sacramentalisme chrétien, c’est-à-dire chercher, comme l’a bien montré Paul Ricœur dans son remarquable exposé sur le sacré, Manifestation et proclamation, une médiation entre le registre du sacré ou du « numineux » et celui de la parole. Il est certain qu’à l’intérieur de la tradition biblique, il y a une tension entre manifestation et proclamation, une rupture entre le message kérygmatique des prophètes et tout un « numineux » qui relève encore d’une sacralisation de la nature, une lutte entre une théologie de l’histoire fondée sur les interventions de Dieu dans l’Histoire et une théologie cosmique fondée sur les correspondances entre le monde d’ici-bas et celui de l’au-delà. Finalement, il semble nécessaire de faire un choix entre une religion qui exploite le sacré de la nature et une foi à exigence éthique, fondée sur un événement historique.

42Mais, et c’est le sens de tout cet exposé, ce que la civilisation moderne a fait de l’homme quand elle méprise sa dimension sacrée, nous avertit que nous ne pouvons pas accepter une opposition aussi absolue entre la religion et la foi, entre le sacré de la nature et une éthique chrétienne séculière. La religion des prophètes qui trouve son accomplissement dans le message de Jésus correspond bien à la libération progressive de la parole par rapport au « numineux ». Mais c’est justement la grâce du christianisme compris comme mystère liturgique de ne pas détendre le lien étroit entre la proclamation et la manifestation, entre le langage de la parole et le langage symbolique en général, entre l’éthique et le festif, entre l’historique et le cosmique.

43Il suffirait d’aller jusqu’au bout de la théologie de la Révélation contenue dans le Prologue de saint Jean pour comprendre que Dieu ne se rend pas présent parmi les hommes seulement par la proclamation de la parole, mais aussi par une manifestation du sacré, une irruption de l’invisible dans le visible qui est conforme à l’économie même du sacré immémorial. Et les sacrements chrétiens qui prolongent l’incarnation de Dieu parmi les hommes sont inséparablement annonce d’une parole et action rituelle, interpellation éthique de l’homme et initiation au mystère, mémoire d’un événement historique et sacralisation des grandes étapes de l’existence humaine.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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