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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

IV. Théologie

Regards sur la théologie française d’aujourd’hui

Yves Congar

Texte intégral

  • 1 Sur ce déphasage comme aspect de la crise actuelle (sur un même territoire, des gens n’appartienne (...)

1Dans une Lettre ouverte qu’il m’adressait (La Croix, 7 août 1970), le professeur Hans Küng écrivait : « Entre la Seconde Guerre mondiale et Vatican II, c’est surtout la théologie française qui n’a cessé d’élever la voix pour un renouveau de l’Eglise et de la théologie. Pourquoi, depuis le Concile, un si profond silence ?... Pourquoi si peu de discussions et de propositions constructives sur tant de problèmes urgents ? Cette question émeut douloureusement quelqu’un qui doit tant à la théologie française. » La façon dont la constatation est formulée pose la question en termes de générations. Car ceux qui ont été actifs entre 1946 et 1962 ont maintenant l’âge de l’éméritat, même s’ils continuent à travailler. Je me range modestement parmi eux. D’un côté, notre effort a réussi. Pour ma part, tout ce que j’ai travaillé a abouti au Concile : renouveau de l’ecclésiologie, œcuménisme, réformisme, laïcat, prêtres et missions, Tradition... On sent moins l’appel d’une nouvelle étape, même si on sait, intellectuellement, que les problèmes sont nouveaux et que, comme le disait Karl Rahner, l’après-concile théologique ne doit pas se contenter de commenter indéfiniment le Concile. D’un autre côté, il est très difficile d’acquérir la maîtrise de concepts nouveaux, d’une problématique nouvelle, d’une documentation nouvelle. Or c’est vraiment cela que devraient faire des hommes qui ont formé leurs instruments de travail avant tant d’apports nouveaux, parfois révolutionnaires, tant dans les ressources à mettre en œuvre que dans les questions posées. On arrive ainsi à reconnaître une situation qui intéresse directement notre question : il existe, sinon une coupure, du moins une différence, un certain écart entre deux générations1. On survalorise la première et on cherche la seconde : où est-elle ? Souvent on me demande : qui prend la relève ? Qui sont les jeunes théologiens pour aujourd’hui et pour demain en France ? J’ajoute que je parle essentiellement de la France, ce qu’on appelle chez nous l’hexagone. Exceptionnellement je pourrai évoquer des travaux publiés dans la francophonie de Wallonie, Suisse romande, Québec... Oui, où sont les jeunes théologiens, qui sont-ils ?

2Ils existent, mais ils ne sont pas très nombreux, ils ne se sont guère signalés par des œuvres personnelles marquantes ; ils n’ont pas la notoriété des maîtres. C’est un fait que confirme la situation de l’édition. D’un côté, une maison comme les Editions du Cerf publie plus de traductions que d’originaux français ; d’un autre côté, les éditeurs étrangers — sauf peut-être en Espagne et en Italie — disent : nous n’avons plus à publier de traduction d’ouvrages français, que faites-vous ?

3Je voudrais répondre aux questions ainsi évoquées en expliquant de mon mieux la situation du travail théologique en France. Je ne veux pas dresser un bilan, énumérer les collections, les thèses de doctorat, les œuvres même les plus notables. Il existe une sorte de substratum théologique normal dont je ne parlerai pas. Je veux plutôt, serait-ce de façon partielle, répondre à l’interrogation, à l’inquiétude, formulées par H. Küng. Je le ferai en deux sections inégalement importantes et développées. La première parlant du statut en quelque sorte sociologique de ce travail, la seconde de son statut épistémologique.

A. Le statut sociologique du travail

4Par comparaison avec la situation allemande — mais aussi, en partie au moins, hollandaise et belge, à cause de Nimègue et de Louvain —, la situation sociale des théologiens ou de la théologie en France peut être caractérisée par cinq traits.

51. Une certaine pauvreté en ressources, en institutions et en hommes. Il existe huit facultés de théologie catholique. Une seule est d’Etat, de même que son homologue protestant, celle de Strasbourg, en raison du concordat maintenu en Alsace en 1871, puis en 1918. Elle n’a donc pas de problème de budget et peut offrir des bourses à un certain nombre d’étudiants. Les facultés des Instituts catholiques — Paris, Lyon, Lille, Toulouse, Angers — vivent de façon besogneuse. Les professeurs n’ont ni les assistants ni les secrétaires dont bénéficient leurs collègues allemands. Souvent ils prennent une activité annexe pour compléter leurs ressources. Leur travail en souffre. Je ne veux pas insister, mais je suis convaincu — j’en ai eu tant de signes ou de preuves ! — que la pauvreté de l’Eglise en France limite durement ses possibilités. Elle a évidemment aussi des aspects positifs et, au surplus, il ne faut pas la voir plus sombre qu’elle n’est. Certains disent qu’il y a aussi une question de l’usage des ressources et que, si l’on donnait à la théologie la priorité qu’elle mérite, bibliothèques et professeurs seraient plus à l’aise.

6Beaucoup plus grave : la pauvreté en hommes. Combien de séminaires ont été fermés, regroupés ! Trop de villes importantes n’ont pas de centre intellectuel chrétien un peu qualifié. Telle Faculté végète, faute d’étudiants. Fourvière a été regroupé à Paris avec Chantilly. Le Saulchoir ne vit plus qu’à 10 % peut-être de ce qu’il a été. On se demande si tel Institut, voire telle Faculté, pourra continuer. Voilà, je m’en rends compte, un bilan peu réjouissant. Mais la réalité comporte d’autres aspects.

72. Le second est plus positif. Je le crois aussi très décisif. Il n’est d’ailleurs pas sans rapport avec le premier trait. La théologie française est moins académique, moins « wissenschaftlich », moins pur produit du processus par lequel les Facultés fabriquent des docteurs et produisent des monographies dans des collections de tenue scientifique. Bien sûr, nos Facultés font bien quelque chose de ce genre, elles fabriquent aussi des docteurs et plus d’un travail est comparable à ce qui est produit ailleurs. Cependant, l’équilibre d’ensemble de vie et de travail de nos théologiens n’est pas purement universitaire et, en ce sens, académique. Nos théologiens sont, je crois, plus engagés, d’un côté dans la participation à la vie culturelle séculière des laïcs, d’un autre côté dans la vie pastorale de l’Eglise et le service que les évêques ou les organismes chrétiens peuvent leur demander pour soutenir leur travail concret d’Eglise. Certains donnent ainsi une grande part de leur temps à la vie de structures d’Eglise : je citerais, parmi mes confrères immédiats, le Père Liégé, doyen de la Faculté de théologie de l’Institut catholique, le Père Gy, référence scientifique des services liturgiques, le Père Legrand, conseiller pour les questions de ministère ou des organismes tels que Conseil pastoral, Conseil presbytéral, etc. Mais d’autres reprochent aux précédents de s’inféoder ainsi à l’Appareil, au Pouvoir, et ils préfèrent servir dans de libres groupes laïcs non intégrés aux structures officielles de l’Eglise ou en tension avec elles. Evidemment, tout cela prend du temps. Cela oriente l’effort de pensée moins vers l’élaboration de monographies savantes que vers des interventions dans le domaine des questions que les femmes et les hommes se posent dans la vie qu’ils mènent au sein de la société globale et séculière. C’est ainsi que des théologiens investissent de leur temps et de leur travail dans des sessions, des revues non scientifiques, des débats comme celui de l’avortement, etc.

83. Lié à tout cela il faut signaler l’intérêt nouveau des laïcs pour la théologie. Nous n’avons pas en France un statut d’enseignement religieux dans les écoles qui assure à des Laïcs un living convenable, et donc assure pour eux un débouché à des études théologiques. Nous n’avons pas non plus la règle demandant une seconde spécialité aux étudiants d’université, en vertu de quoi certains choisissent la théologie et font des études théologiques universitaires selon un cycle scientifique normal. C’est toujours la même laïcité de la vie publique, qui fait des activités religieuses des choix personnels libres, sans homologation officielle. Cependant, nombre de laïcs s’intéressent à la théologie : des femmes et des hommes, souvent de très haute qualité professionnelle et culturelle. On a ouvert pour eux des cycles particuliers de haute exigence scientifique dans les Instituts catholiques. Et beaucoup d’entre nous passent leurs loisirs et leurs vacances en d’innombrables sessions certes très intéressantes, très vivantes, dont les théologiens professionnels tirent eux-mêmes profit pour une pensée vivante, mais qui les empêchent de produire des ouvrages scientifiques de leur spécialité. Je pourrais citer comme exemple des patrologues qui apportent beaucoup à de telles sessions mais ne se feront jamais connaître par une étude décisive sur Didyme l’Aveugle ou sur le Livre d’Héraclide de Nestorius. Mais grâce à des hommes comme H. I. Marrou ou J. Fontaine, nous avons actuellement des laïcs (et aussi des clercs) qui assurent à la science française en patristique une place des plus honorables. La collection « Sources chrétiennes » est mondialement estimée. Mais elle est soutenue — publication et équipe des dix jésuites qui y travaille — par le Centre national de la Recherche scientifique. S’il n’y avait ce soutien, si c’était une affaire de la seule Eglise, la collection pourrait-elle subsister ? Hélas, non.

94. Je viens de nommer une équipe de jésuites, qui travaille sous la direction du Père Mondésert. Je crois devoir signaler, comme quatrième trait du statut sociologique du travail, l’importance des Ordres religieux. Il n’y a plus de tension, en France, entre clergé diocésain et clergé régulier. On travaille ensemble. Les tensions sont ailleurs, entre Eglise et incroyance, et cela est plus sain. De fait, bien que la crise des vocations atteigne les congrégations religieuses — les contemplatives moins que les apostoliques — autant que le clergé diocésain, les religieux ont plus de ressources en hommes, en bibliothèques, en traditions de travail, que les diocésains. Ce sont eux qui publient les revues scientifiques les plus qualifiées.

105. Cinquième et dernier trait : la place prise par l’œcuménisme dans la théologie. Le fait n’est pas propre à la France, il est aujourd’hui universel. Même en Espagne, où les catholiques n’ont pour ainsi dire pas de vis-à-vis protestant, le souci œcuménique est très présent. C’est désormais une dimension de tout travail théologique. Qu’est-ce qui caractérise la situation française à cet égard, comparée à d’autres, par exemple celle d’Allemagne, de Hollande, de Suisse ? C’est d’abord que le vis-à-vis ou le partenaire protestant impose moins une présence massive dans les sciences théologiques. Cela n’est d’ailleurs qu’à demi vrai. Si, en effet, à la rigueur, on pourrait théologiser en France sans tenir compte du protestantisme, ce qui me semble impossible en Allemagne, la présence culturelle et théologique protestante y est vraiment active. Minoritaire, le protestantisme français est culturellement important et a une présence de pensée remarquable. L’œcuménisme vérifie chez nous des traits qui correspondent à la situation de la théologie. Il est moins académique, lié à la piété vécue, plus pastoral : on peut, à titre d’exemple, comparer les « Accords » dits des Dombes sur l’Eucharistie et sur le Ministère, avec la publication des six Instituts œcuméniques universitaires allemands, Reform und Anerkennung kirchlicher Ämter : la différence est patente. L’œcuménisme, chez nous, est aussi plus lié à la situation générale de la culture, aux problèmes de la société séculière globale. Il atteint vraiment le peuple chrétien au niveau des paroisses et de la base. Mais il faut noter aussi, chez nous, une présence orthodoxe qui, reposant sur une petite minorité sans grands moyens, joue cependant un rôle considérable et très bénéfique : grâce à l’Institut Saint-Serge (bien qu’il ait perdu plusieurs de ses meilleures têtes), grâce à des personnalités laïques comme feu Vladimir Lossky, le regretté Paul Evdokimov, M. Olivier Clément. Il y a aussi les centres catholiques d’Istina, de Chevetogne (Belgique francophone). C’est, pour notre théologie et notre œcuménisme, une source d’enrichissement et d’équilibre qui manque parfois à d’autres. C’est une bénédiction !

B. Le statut épistémologique du travail2

  • 2 On peut se référer à : F. Refoulé, C.-J. Geffré, J.-M. Pohier, C. Duquoc, Avenir de la Théologie, (...)
  • 3 J.-P. Jossua, De la théologie au théologien, dans Concilium, Supplément au no 60 (décembre 1970) :(...)

11Il n’est pas étranger à ce que j’ai dit de son statut social. Après tout, comme disait le Père Jossua au Congrès de Concilium à Bruxelles en 1970, « on a la théologie de son genre de vie »3. Ce qui joue ici, c’est le fait d’une théologie moins strictement académique et davantage liée à la vie de la société globale et au service apostolique des fidèles. Or la vie culturelle de la société actuelle est marquée, dans un éclatement des méthodes, des compétences, des certitudes, par l’invasion des sciences humaines, par une critique de tout ce qui prétendrait s’imposer sans être expérimenté, vécu, admis par l’homme et référé à lui. Les questions humaines entrent ainsi de deux façons dans le domaine des théologiens : comme questions critiques, et elles font œuvre de déstructuration, voire de réduction ; comme donné nouveau.

  • 4 De celui-ci, sans doute peu connu encore, cf. L’impertinence biblique, Paris, 1974 ; Pour la Bible (...)

12La nouvelle génération d’hommes consacrés à la théologie a conscience de devoir travailler dans un monde marqué par Hegel, Marx, Freud, Nietzsche, Mannheim, Bultmann, Wittgenstein, Adorno — cela nous vient de l’espace germanique —, mais aussi Lacan, Lévi-Strauss, Foucault, Althusser... C’est au niveau des bases de la foi, de ses expressions historiques, de son enracinement dans le psychisme humain, de son conditionnement historique et social, enfin de la valeur de ses expressions et de la possibilité même de l’exprimer, que les théologiens plus jeunes rencontrent les questions critiques. C’est ce qui fait la différence, par exemple, entre un Père de Lubac et un Père de Certeau, un Père Congar et un Maurice Bellet, un Père Benoît et un André Paul4. Les premiers ont travaillé dans un présupposé d’objectivité et de solidité des données, dans une espèce de « première naïveté », selon le mot de Paul Ricœur. Mais un soupçon critique a atteint ces données. Je ne puis en détailler tous les aspects. Quelques remarques seulement. La sociologie de la connaissance relayant la critique marxiste nous a rendus sensibles, voire hypersensibles, au conditionnement des enseignements par la position historique et les intérêts socio-économiques de ceux qui ont parlé ou parlent. Voilà par exemple que paraissent, coup sur coup, Savoir et Pouvoir ; Philosophie thomiste et politique cléricale au xixe siècle, de Pierre Thibault (Québec, 1972), où l’auteur dénonce, dans la restauration de la scolastique et dans le néo-thomisme du xixe siècle, une entreprise politique et idéologique visant réellement à fonder l’aspiration cléricale à l’hégémonie ; Charles Wackenheim, doyen de la Faculté de théologie de Strasbourg, traçant un programme de Christianisme sans idéologie (Paris, 1974) ; Pierre Hégy soumettant à une analyse sémiologique une série de documents pontificaux de Grégoire XVI (Mirari vos) à Pie XII : L’autorité dans le Catholicisme contemporain. Du Syllabus à Vatican II (Paris, 1975). C’est, sur la base d’une critique de la sémiologie « classique », une critique de l’autorité de type juridique. Je ne donne pas cet ouvrage comme caractéristique de la théologie française, il s’en faut de beaucoup, mais je cite ces trois livres comme exemples d’impact de la sociologie de la connaissance et de la sémiotique sur notre approche du donné de la théologie.

  • 5 G. Tavard, La théologie parmi les sciences humaines, Paris, 1975, p. 21, no 6 (Le point théologiqu (...)
  • 6 Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, Paris, 1944, p. 219 (Théologie 1).

13Je voudrais aussi parler de l’herméneutique et de ses prolongements dans le rôle attribué à l’expérience et à la praxis, car je rencontre cela sans cesse et partout. On reconnaît le rôle de Rudolf Bultmann, mais le phénomène dépasse le cadre des apports bultmanniens. On met aujourd’hui bien des choses sous l’étiquette d’herméneutique5. Au sens dont il est ici question, l’herméneutique procède d’abord du sentiment de l’historicité tant des témoignages d’Ecriture ou de Tradition, que de nous-mêmes. A l’époque où l’on dénonçait une prétendue « théologie nouvelle », on a beaucoup reproché au Père Henri Bouillard — un de ceux qui font le lien entre les générations — d’avoir écrit ces lignes : « Quand l’Esprit évolue, une vérité immuable ne se maintient que grâce à une évolution simultanée et corrélative de toutes les notions, maintenant entre elles un même rapport. Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse6. » Depuis, on a montré à satiété qu’un texte d’autrefois nous est fatalement étranger. Il est lié à une langue, à une conjoncture historique, culturelle, à une mentalité et un contexte qui ont été ceux de son époque et de son auteur, mais qui ne sont plus les nôtres. Ma lecture des Confessions ne sera jamais identique à ce qu’Augustin y a mis. Et de même ma lecture de Chalcédoine ou de Vatican I. Mais d’autre part, si un texte demande mon adhésion, il faut qu’il me dise quelque chose. Un texte qui ne répondrait pas à une question, une attente, une perception en moi ne me dirait rien. Il serait in-signifiant. D’où le besoin d’interprétation, d’herméneutique.

  • 7 John A. T. Robinson, La nouvelle réforme, Neuchâtel, 1966, p. 41.

14Quant au second aspect de la question, on a toujours honoré l’herméneutique. C’était l’objet du sens moral et même du sens anagogique de l’exégèse patristique et médiévale sur laquelle le Père de Lubac a publié quatre volumes si érudits et pénétrants. J’aime aussi citer ici le vieux J. A. Bengel : « Te totum applica ad textum ; rem totam applica ad te. » Mais, il s’agit de plus que cela et même d’autre chose aujourd’hui. Car la règle de Bengel visait à dégager objectivement une doctrine constituée et à chercher son application aujourd’hui. Ce qu’on fait actuellement revient à poser nos questions au texte, à nous chercher nous-mêmes dans ce qui est, pour moi, un donné normatif. Je lis par exemple sous la plume de Bishop Robinson : « Demander aux gens de croire à la doctrine ou d’accepter la Révélation avant qu’ils les aient aperçus par eux-mêmes comme la définition de leur expérience et la profondeur de leur relation, c’est demander quelque chose qui paraît de plus en plus vide à une génération entraînée à une approche empirique de toute réalité7. » Ce texte caractérise bien la primauté prise par le vécu. C’est de lui qu’on veut partir. Mais je voudrais, en l’illustrant de quelques références moins discutables, montrer, comme démarche caractéristique, un passage de l’herméneutique à la praxis, et de l’orthodoxie à l’orthopraxie. Voici par exemple ce qu’écrit le Père Jacques Pohier, mon confrère, mon collègue dans la revue Concilium : « Il s’agit de mettre en cause le mouvement, lui-même trop unilatéral, qui porte la foi à chercher ce qu’elle est et ce qu’est Dieu dans un savoir constitué préalable à sa pratique, alors que c’est cette pratique qui est le lieu et l’instrument d’un savoir possible sur Dieu et sur la foi !

  • 8 J. Pohier, L’interrogation de la psychanalyse, dans Le Supplément, no 105, mai 1973, p. 148-172 (p (...)
  • 9 L. Acebal Montfort, Upsal, Un symptôme ?, dans la Nouvelle Revue théologique, 91, 1969, p. 47-64 ( (...)
  • 10 Voir M.-D. chenu, Spiritualité du travail, Paris, 1941 ; Pour une théologie du travail, Paris, 195 (...)

15Cela signifie, au sens du mot « pratique » devenu classique depuis Kant et Hegel, que ce n’est pas un savoir préalable sur Dieu qui engendre la pratique de la foi, mais que c’est au contraire la pratique de la foi qui rend possible et engendre le savoir sur Dieu8. » Cette situation n’est pas propre à la France. Je pourrais aussi bien citer J. B. Metz et Ed. Schillebeeckx qui parlent sans cesse d’orthopraxie. Cette situation n’est même pas spécialement catholique. Voici comment un observateur parlait de la tendance manifestée, surtout chez les plus jeunes, à l’Assemblée du Conseil œcuménique des Eglises à Upsal en 1968 : « La praxis, l’agir réel des chrétiens... est une donnée de base pour trouver le sens et l’authenticité d’une parole qui se présente comme Parole de Dieu... Ainsi l’efficacité de la Parole est le signe de son sens et — à la fois — le critère de son authenticité9. » En des termes plus classiques, on dirait que le monde et l’histoire du monde sont un « locus theologicus ». Mais l’affirmation actuelle, le passage présent de l’herméneutique à la praxis, vont plus loin. On a toujours admis que l’histoire humaine apporte quelque chose, que le discours chrétien n’est pas une pure répétition perpétuelle de l’identique. Moi-même ai sans cesse essayé de féconder le discours théologique par l’expérience pastorale, mais je reconnais que je privilégiais l’expérience d’Eglise, tout en ayant une grande attention à toute l’histoire des hommes. Mais mon confrère et ami le Père Chenu allait plus loin — et je ne suis pas sûr que je le suivrais en tout, non seulement par manque de capacité, mais par conviction critique à partir d’un certain point. Pour lui, le temps est le lieu et la mesure de la Parole de Dieu. L’histoire est parole de Dieu10. Il est un des rares théologiens de la génération antérieure qui soit encore dans le peloton de tête, et même en avant des plus jeunes, à vrai dire plus en déclarations programmatiques générales que par l’élaboration d’un chapitre défini de la théologie. Il a pourtant été, dans les années 30, un de ceux qui ont le plus vigoureusement expliqué le statut de la théologie comme promotion de la foi dans l’intelligence cultivée et rationnelle, comme « fides quaerens intellectum ».

  • 11 Y. Congar, La Tradition et les traditions. I. Essai historique. II. Essai théologique, Paris, 1960 (...)
  • 12 Offenbarungspositivismus : lettre du 6 juin 1944 ; D. Bonhœffer, Widerstand und Ergebung, Hrsg. v. (...)
  • 13 Geffré, op. cit., n. suiv., p. 83 ss.
  • 14 C. Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Paris, 1972, ch. IV, p. 83-102 (la citation est de la p. (...)

16J’ai vécu et travaillé, je vis et travaille encore selon ce statut de la théologie. C’est celui d’une interrogation à partir de la foi, à l’intérieur de la foi. Je le répète, elle englobait dans son travail l’expérience chrétienne, qui fait partie de la Tradition. Et j’ai montré que la Tradition est transmission vivante, qu’elle n’est pas pure répétition, mais créativité en même temps que référence11. Ma pratique faisait question pour des aînés. Je me rappelle la réflexion du Père Garrigou-Lagrange au sujet de mon livre de 1950 Vraie et fausse réforme dans l’Eglise : « Pour nous, théologiens anciens, ce n’est pas de la théologie, c’est de l’histoire. » Mais nous avons tous dans l’esprit la critique que Dietrich Bonhœffer adressait à Karl Barth, celle de positivisme théologique12. Par contre, je lis dans le livre de mon confrère, lui aussi collègue à Concilium, Claude Geffré13, un chapitre intitulé « Des théologies de la Parole à la théologie de l’histoire », et, dans le même livre, ces lignes : « La théologie n’est pas seulement intelligence de la foi, mais interrogation [humaine] au cœur de la foi14. » Je souscris à cette formule, mais je note que l’interrogation humaine présentée comme autre chose encore que l’intelligence de la foi comporte aujourd’hui l’introduction, dans l’élaboration du discours théologique, de l’expérience humaine faite par les chrétiens dans la vie actuelle de la société et par l’usage des nouveaux instruments de culture, de connaissance de soi et d’interrogation. Ce n’est plus un « quaerere intellectum » à partir de la culture catholique assumant et développant l’héritage de l’antiquité et des Pères, ou à partir d’une pratique de la foi dans les activités ecclésiales de prière et de célébration des mystères — ce qui, à mes yeux, reste absolument essentiel et indispensable. C’est, au mieux, par mode d’ajout, mais hélas, souvent, par mode de substitution à cela, un discours où les questions, qui engagent les réponses, sont moins celles que la Parole de Dieu nous pose que celles que nous nous posons nous-mêmes. Cela me paraît être un réel danger dès là que c’est notre praxis qui engendre et détermine le discours théologique. Je parle de « danger », et il est pour moi réel, mais je ne dis pas qu’on y tombe. Voici deux ou trois citations qui illustrent ce que je veux dire :

  • 15 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, p. 13. Souligné par moi.
  • 16 Id., op. cit., p. 60-61.
  • 17 M. Bellet, Le déplacement de la religion, Paris, 1972, p. 133 ; cité par F. Refoulé, dans Le Suppl (...)

« C’est prendre acte d’une nouvelle compréhension de l’Ecriture et d’une situation nouvelle de la théologie qui cherche à dégager la signification permanente de la Parole de Dieu... en jonction de l’intelligence historique que l’homme a de lui-même et du monde15. »
« On sait mieux aujourd’hui que « intelligence de la foi » et « interprétation de soi » sont inséparables. Je ne puis interpréter l’histoire du salut qu’en fonction de l’interprétation vivante que je fais de moi-même comme être historique situé dans une tradition et une culture particulière16. »
« Nous ne pouvons rien dire de Dieu ou sur Dieu — rien d’autre que notre propre vie, dans son abaissement, sa déréliction, aussi bien sa grandeur, notre puissance d’aimer, de créer, de dépasser sans cesse ce monde où pourtant nous sommes inexorablement17. »

  • 18 Nous en disons un mot, hélas trop rapide, dans Un peuple messianique. L’Eglise sacrement du salut. (...)
  • 19 Cf. Hugo Assmann, La situation des pays maintenus en état de sousdéveloppement comme lieu d’une th (...)
  • 20 Quelques titres représentatifs : J. Guichard, Eglise, lutte des classes et stratégie politique, Pa (...)
  • 21 A. Birou, dans Informations catholiques internationales, no 479, 2 mai 1975, p. 2. Du même, en bea (...)

17Une entreprise d’herméneutique inspirée, sinon dictée par une praxis domine particulièrement dans les secteurs politisés de la pensée chrétienne. Or une politisation de tout est actuellement un des traits de la vie des catholiques français les plus actifs. Le passage de la formule « Foi et Politique » à la formule « Politique et Foi » est assez révélateur18. Ce qui domine, ce qui donne direction et contenu est, dans le second cas, l’analyse et l’option politiques. Or il est vrai qu’une situation de lutte, une situation révolutionnaire, avec la conscience qu’elles engendrent et la praxis qu’elles appellent, sont un lieu original, à la fois critique et nourricier, de la réflexion. Autre chose est de parler de ces choses en chambre ou « au balcon », autre chose d’en parler dans l’expérience des réalités et un engagement concret19. La ligne « Politique et foi » connaît plus d’une clientèle. Il existe encore en France des disciples de Maurras, et qui s’avouent tels. Mais le courant le plus fort coule à gauche. Il est assez souvent aujourd’hui à coloration marxiste20. Le danger est à mes yeux que la politique dévore la foi, que les concepts chrétiens soient remplacés par d’autres et que, comme un disciple du Père Lebret le remarquait à propos de Lecture marxiste de l’Evangile de Marc, « une certaine herméneutique... ne découvre jamais derrière le texte que ce qu’elle a derrière la tête »21.

  • 22 J.-P. Deconchy, L’orthodoxie religieuse. Essai de Logique psychosociale, Paris, 1971, p. 25-26.
  • 23 F. Refoulé, art. cit., dans Le Supplément, no 105, p. 134.

18Oui, il y a vraiment un danger, mais ce n’est que l’ornière ou le fossé bordant une route qu’il faut prendre. C’est le danger inhérent au défi que nous adresse notre monde. Chaque grande époque de fermentation culturelle apporte son défi à cette science de la Foi qu’est la théologie, en y introduisant des ressources nouvelles et, avec elles, des questionnements nouveaux : aristotélisme au xiiie siècle, histoire et critique au xixe, ferments philosophiques modernes, aujourd’hui Marx, Freud, Nietzsche, les sciences humaines, mais aussi l’expérience historique des mouvements de libération et celle de l’œcuménisme. Autant d’apports nouveaux et de domaines où la pratique ouvre un regard nouveau et les possibilités d’une lecture nouvelle. Il n’est pas jusqu’à la vie religieuse qu’on ne veuille aujourd’hui repenser, à laquelle on ne veuille donner de nouvelles formes à partir d’une praxis plus ou moins inédite et de conditions de vie rompant avec les traditionnelles. Une théologie purement déductive à partir d’un savoir tout constitué est trop courte et radicalement inadéquate. Mais quel danger d’oublier les normes, de ne faire parler que les faits, de remplacer la Parole de Dieu, révélée, par le bavardage des hommes ! « La théologie doit savoir que les sciences humaines tendent à lui voler ses dieux22. » Je pense qu’une des tâches de la théologie aujourd’hui est de relever ce défi, de s’ouvrir sans tricher aux apports et aux questionnements nouveaux. Oui : peu capable de le faire moi-même, je souhaite que des plus jeunes l’entreprennent. « Jamais un tel défi n’avait été lancé à la théologie. C’est ce défi que les théologiens français se proposent de relever, non plus toutefois, comme naguère Barth, en tentant d’arracher la foi à la judicature des sciences de l’homme, la situant dans une sorte de transcendance inaccessible, mais en acceptant la démarche critique qu’elles requièrent, en la reprenant à leur compte, en « s’exposant » à leurs critiques, comme une exigence de vérité intérieure à ce que le christianisme a d’essentiel23 », qui est d’être humain et historique, selon la loi d’incarnation.

  • 24 Ibid., p. 122.

19Le Père Refoulé, éditeur, théologien, bon observateur des courants actuels et, de surcroît, bien informé, ajoute cette réflexion24 : « Cela n’expliquerait-il pas l’éclipse partielle de la théologie française, ces dernières années, qui a bien des fois surpris des observateurs étrangers ? » Et optimiste cette fois, il poursuit : « Si notre hypothèse se révélait juste, ce relatif effacement devrait être considéré en définitive comme positif. » Peut-être les théologiens français, fournissant à la chrétienté moins d’œuvres immédiatement nourrissantes, préparent-ils pour demain, par des investissements plus cachés, des possibilités nouvelles dans un monde profondément nouveau ?

20On pourrait douter de la justesse de ce « happy end » en observant que ce que j’ai dit n’est pas propre à la France. D’autres pays, l’Allemagne en particulier, tout en produisant des œuvres originales, des monographies classiques et des collections de valeur scientifique, ne délaissent pas les nouvelles sciences de l’homme, leur pratique, leurs interrogations critiques. C’est exact. Je ferai cependant ces remarques. Une préalable, d’abord : il ne faut pas minimiser les productions de type classique, en sciences bibliques (Benoît, Boismard, X. Léon-Dufour, H. Grelot, J. Delorme, etc.) ; en dogmatique, qui n’a pas écrit sa christologie ? (G. Lafont, Chr. Duquoc. L. Bouyer, G. Martelet) ; en patristique, en liturgie, des domaines d’assez grande fécondité...

21Je suis convaincu que beaucoup de travaux classiques gardent leur valeur et la manifesteront de nouveau plus tard. Il ne faut pas se laisser impressionner par ce que l’actualité peut donner de lustre à des choses qui sont à la mode mais passeront avec elle. On peut oublier pour un temps saint Thomas, et les grands classiques : ils sont là et referont un jour surface. Platon et Aristote ont été oubliés pendant trois ou quatre siècles, ce n’est qu’au deuxième de notre ère qu’ils ont réapparu pour inspirer, cette fois, la pensée pour une longue période. Cela dit sans prétendre attribuer un privilège au passé parce que consacré par une longue accoutumance, ni récuser les apports de la pensée moderne. C’est évident !

22Il faut se rappeler ensuite ce que j’ai dit sur de moindres ressources en hommes, en moyens..., et sur une insertion peut-être plus grande dans la société globale et dans le service apostolique direct. Cela dit, dans cet ordre même des choses, la recherche française ou francophone est probablement en bonne position dans le domaine éthique, psychologique, psychanalytique. Citons le Père Albert Plé et Le Supplément, Jacques Pohier, Denis Vasse, Louis Beirnaert, Maurice Bellet, René Simon, Antoine Vergote, Jean-Marie Aubert. Et pourtant, c’est peutêtre de moralistes qu’on manque le plus dans l’Eglise, et dans ce domaine qu’on a le plus besoin de recherches et de nouvelles élaborations.

23Je dois conclure. Je le ferai en reprenant ma remarque du début : je n’ai voulu ni faire un bilan, ni dresser un palmarès, mais simplement dégager quelques traits de différence et répondre à la question posée par Küng en 1970. J’ajouterai seulement que je ne suis pas pessimiste. Les Facultés, les revues, les collections vivent. D’innombrables sessions sont des lieux d’activité féconde. La théologie peut connaître de nouvelles formes, elle n’est pas actuellement en perte de vitesse. Elle intéresse, même un large public incroyant. Au-delà de ses faiblesses présentes, s’il en est, je crois à l’avenir de la théologie en France ! Dieu soit loué !

Notes

1 Sur ce déphasage comme aspect de la crise actuelle (sur un même territoire, des gens n’appartiennent pas à la même époque), cf. J. Onimus, Interrogations autour de l’essentiel, Desclée de Brouwer, 1968, p. 98.

2 On peut se référer à : F. Refoulé, C.-J. Geffré, J.-M. Pohier, C. Duquoc, Avenir de la Théologie, Paris, Cerf, 1968 ; C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris, Cerf, 1972 ; la collection, Le Point théologique, dir. Ch. Kannengiesser, vol. 1 et 2 : Institut catholique de Paris. Recherches actuelles, Paris, Beauchesne, 1973 et 1974 ; vol. 15, G. Tavard, La théologie parmi les sciences humaines, 1975. Voir encore F. Refoulé, Orientations nouvelles de la théologie en France, et L’Exégèse en question, dans Le Supplément, no 105, mai 1973, p. 119-147, et no 111, novembre 1974, p. 391-423. Cf. aussi J. Hoffmann, Französische Theologie heute, dans Theologische Quartalschrift, 153, 1973, 54-67 (connu après la rédaction de mon texte et dont la concordance est d’autant plus notable).

3 J.-P. Jossua, De la théologie au théologien, dans Concilium, Supplément au no 60 (décembre 1970) : Congrès de Bruxelles. L’avenir de l’Eglise, p. 55-60 (p. 56).

4 De celui-ci, sans doute peu connu encore, cf. L’impertinence biblique, Paris, 1974 ; Pour la Bible : une anti-exégèse, dans Cahiers universitaires catholiques, 1973-1974, p. 7-10.

5 G. Tavard, La théologie parmi les sciences humaines, Paris, 1975, p. 21, no 6 (Le point théologique, 15).

6 Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, Paris, 1944, p. 219 (Théologie 1).

7 John A. T. Robinson, La nouvelle réforme, Neuchâtel, 1966, p. 41.

8 J. Pohier, L’interrogation de la psychanalyse, dans Le Supplément, no 105, mai 1973, p. 148-172 (p. 167 et 166).

9 L. Acebal Montfort, Upsal, Un symptôme ?, dans la Nouvelle Revue théologique, 91, 1969, p. 47-64 (p. 52).

10 Voir M.-D. chenu, Spiritualité du travail, Paris, 1941 ; Pour une théologie du travail, Paris, 1955 ; La Parole de Dieu. I. La Foi dans l’intelligence. II. L’Evangile dans le temps, Paris, 2 vol., 1964, Un théologien en liberté. Jacques Duquesne interroge le P. Chenu, Paris, 1975.

11 Y. Congar, La Tradition et les traditions. I. Essai historique. II. Essai théologique, Paris, 1960 et 1963 ; La Tradition et la vie de l’Eglise, Paris, 1963 ; Tradition in Theology, dans A Symposium on Tradition. The Great Ideas today, 1974 (Encyclopaedia Britannica), 1974, p. 4-20.

12 Offenbarungspositivismus : lettre du 6 juin 1944 ; D. Bonhœffer, Widerstand und Ergebung, Hrsg. v. E. Bethge, München, 1951, p. 219, trad. française ; Résistance et soumission, Genève, 1963, p. 148.

13 Geffré, op. cit., n. suiv., p. 83 ss.

14 C. Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Paris, 1972, ch. IV, p. 83-102 (la citation est de la p. 14). Dans L’avenir de la théologie, Paris, 1968, p. 81, Geffré écrivait, plus explicitement : « Je dirais que la théologie n’est pas seulement la foi faisant intelligence, elle est interrogation humaine au cœur de la foi. »

15 C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, p. 13. Souligné par moi.

16 Id., op. cit., p. 60-61.

17 M. Bellet, Le déplacement de la religion, Paris, 1972, p. 133 ; cité par F. Refoulé, dans Le Supplément, no 105, p. 142.

18 Nous en disons un mot, hélas trop rapide, dans Un peuple messianique. L’Eglise sacrement du salut. Salut et libération, Paris, 1975, p. 182 sv. Formulation meilleure que la mienne : J.-P. Jossua, L’expérience de la libération, dans Elan (Strasboug), février-mars 1975, p. 3 ; « On s’éloigne progressivement en ce moment d’une attitude qui partait de l’Evangile et allait vers la vie, l’engagement sérieux éthique, le service, les décisions politiques ; on se demandait : moi, chrétien, que dois-je faire dans le monde pour accomplir ma fidélité évangélique ? Ce que l’on rejoint, c’est une autre attitude qui part des expériences et des convictions humaines, des connaissances ou des réalisations professionnelles et politiques et qui va vers l’Evangile ; on s’interroge désormais ainsi : moi, cet homme qui pense ceci ou qui réalise cela en tant qu’homme, puis-je être chrétien, comment vais-je lire l’Evangile ? ».

19 Cf. Hugo Assmann, La situation des pays maintenus en état de sousdéveloppement comme lieu d’une théologie de la révolution, dans J. Moltmann et al., Discussion sur « La théologie de la révolution », Paris, 1972, p. 139-166 (= Dizkussion zur « Théologie der Révolution », Mainz-München, 1969). Comp. Eduardo Ibarra, Le contexte de la théologie de la libération, dans Théologies de la Libération en Amérique latine, Paris, 1974, p. 23-66 (Le point théologique 10). L’expression « au balcon » est de Danièle Hervieu-Léger.

20 Quelques titres représentatifs : J. Guichard, Eglise, lutte des classes et stratégie politique, Paris, 1972 ; Fernando Belo, Lecture marxiste de l’Evangile de Marc, Paris, 1974 ; A. Durand, Pour une Eglise partisane, Paris, 1975.

21 A. Birou, dans Informations catholiques internationales, no 479, 2 mai 1975, p. 2. Du même, en beaucoup plus élaboré, Combat politique et Foi en Jésus-Christ, Paris, 1972.

22 J.-P. Deconchy, L’orthodoxie religieuse. Essai de Logique psychosociale, Paris, 1971, p. 25-26.

23 F. Refoulé, art. cit., dans Le Supplément, no 105, p. 134.

24 Ibid., p. 122.

Auteur

Des frères-prêcheurs, membre de la Commission internationale de théologie (Rome)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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