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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

IV. Théologie

La théologie en procès

Marie-Dominique Chenu

Texte intégral

  • 1 Cf. L. Boisset, La théologie en procès, face à la critique marxiste, Paris, éd. du Centurion, 1974 (...)

1La théologie en procès : c’est le titre d’un ouvrage récent où, avec un respect perspicace et pacifique des méthodes, il est fait état de la critique marxiste (en particulier celle du philosophe Althusser) comme introduisant un « procès » — dans les deux sens du mot : processus et mise en accusation — à cette intelligence de la foi qu’est la théologie, ou, si l’on veut, à la théologie comme savoir : elle est accusée de jouer une fonction idéologique dans la société Eglise ; elle ne tire pas sa force d’elle-même, mais du pouvoir de l’institution, pour laquelle, en retour, elle constitue une justification idéologique1.

2Pareille réduction socio-politique de la foi — opérée par le marxiste Althusser, et que contesteraient d’ailleurs d’autres marxistes (je pense à Garaudy, entre plusieurs) — recoupe des opérations analogues dans de multiples lectures de la foi chrétienne, menées à partir des diverses sciences humaines, de la linguistique à la sociologie, de l’ethnologie à la psychanalyse. Dans la mesure où elles s’enferment dans leur objet propre, ces disciplines aboutissent à des interprétations purement immanentes du discours religieux, et leur scientisme ne ménage pas l’originalité d’une connaissance imprévue dans leurs registres. Autant est légitime une lecture non théologique de la théologie — lecture historique, lecture psychologique, lecture sociologique, lecture philosophique —, autant, pour être légitime, elle doit conserver conscience vive de sa clôture épistémologique, et donc demeurer ouverte à un phénomène à elle irréductible et comme transcendant.

3Ce n’est pas le lieu de considérer ces divers procès ; nous voudrions, à la faveur du renouveau actuel de la théologie, en déceler le commun dénominateur : le savoir théologique, et donc son discours, sont en train de redéfinir leur objet, leur méthode, leur fonction, et cette remise en question, qui les purge d'une certaine scolastique, permet d’accueillir la critique des sciences humaines susdites, tout en récusant le positivisme rationnel. C’est, dans les coordonnées culturelles du xxe siècle, la reprise du problème posé, au temps de la théologie classique du xiiie siècle, du statut des disciplines profanes, jusqu’alors traitées de « servantes » dans l’articulation d’une théologie sagesse suprême. On sait que saint Thomas d’Aquin, tout en employant le vocabulaire reçu, à la manière de son temps, lui donne une interprétation qui écarte toute théocratie intellectuelle, et fait droit aux autonomies rationnelles des divers savoirs humains. Le problème cependant est aujourd’hui radicalisé, du fait que, par une prise de conscience étendue hors des écoles, ce ne sont plus seulement les élaborations des maîtres qui sont ainsi émancipées, mais la culture elle-même, au sens global et universel, manifesté jusque dans le langage courant, décidément sécularisé ; de telle sorte que le langage de la foi, pour le meilleur et pour le pire, n’échappe pas à une étrangeté qui risque de situer le croyant en porte-à-faux dans son environnement et dans la construction du monde.

4Quel est donc, en dernier ressort et en décision radicale, le facteur de cette nouvelle importation de l’intelligence de la foi, mieux : de la foi en travail d’intelligence ? C’est encore et toujours le Fides quaerens intellectum d’Anselme et de Thomas d’Aquin, mais saisi par une perception nouvelle de son objet : le mystère de Dieu entré en communication avec l’homme. La nouveauté est en ceci que, sans rejeter, bien sûr, sa référence à Dieu, la foi trouve son objet dans une « histoire sainte » : pour le croyant chrétien, Dieu n’est pas Dieu-Dieu, mais Dieu venu, descendu, dans la condition humaine, et, pour ce faire, entré dans l’histoire. La théologie, pour lui, n’est pas une métaphysique sacrée, en conceptualisation transcendantale des instincts religieux, ou en idéologie du Dieu des philosophes ; elle est la prise de conscience, réflexe et critique, d’une économie, en laquelle l’incorporation continue des valeurs humaines dans le Christ divinise l’homme là même où il s’humanise. Son champ est donc, non une spéculation, qui sera sans doute opportune au second degré, mais une histoire selon les dimensions solidaires du temps, passé, présent, avenir. Toute prise de conscience de l'historicité de l’homme — telle que nous l’éprouvons si vivement aujourd’hui, mais qui s’est produite déjà dans le passé — provoque donc, normalement, un renouveau de l’intelligence du contenu de la foi, tant dans l’architecture de son objet que dans vivacité de sa sensibilité historique.

5Nous dépassons là, il importe de le noter, la simple méthode historique, selon laquelle, situant un texte dans son milieu natal, l’exégète fait état des contextes qui l’éclairent, en lui-même et dans sa genèse. On n’oublie pas que, au début du xxe siècle, l’introduction de cette méthode historique provoqua dans les sphères dogmatistes de l’Eglise, une opposition tenace et bornée. Entre plusieurs de ses promoteurs, le Père Lagrange subit les suspicions et les désapprobations officielles, qui voyaient dans ce « modernisme » la relativisation des énoncés bibliques et dogmatiques. Episode aujourd’hui dépassé, non seulement parce que la méthode historique est officiellement acceptée, mais parce que, au-delà de ses bienfaits méthodologiques, on étend cette historicité au contenu même de ces énoncés : énoncés et définitions ont pour objet une histoire (sainte), et non des propositions à enseigner. Il ne s’agit plus seulement d’histoire des dogmes, mais lesdits dogmes sont l’expression d’une réalité incarnée dans la suite des temps, une « économie ».

6Se produit alors une inversion complète du schéma de la basse scolastique, qui organisait son intelligence théologique par une déduction à partir des articles de foi, dont on établissait le bien-fondé (probatur per) par des références à l’Ecriture, à la Tradition, aux Pères de l’Eglise, et à tous les autres lieux théologiques. Ainsi élaborait-on une théologie dite « positive », par opposition à une théologie « spéculative » qui, sur le donné ainsi inventorié et défini, cherchait des « raisons » (de convenance) et déduisait des conclusions. Rationalisme qui, non seulement évacuait l’évolution des dogmes, mais détemporalisait la Parole de Dieu en une idéologie abstraite manipulée par un pouvoir magistériel. Avec le concile de Vatican II, la prise de conscience d’une Eglise qui considère que son existence dans le monde est le test de sa mission, selon le régime d’un Dieu incarné dans le monde, a fait basculer la méthode de la théologie, du fait que son objet immédiat est une « histoire de salut », non plus une métaphysique de l’Etre Suprême.

7Certes Dieu reste l’objet de la théo-logie, mais c’est Dieu en relation avec les hommes, Dieu tourné vers l’homme, à ce point qu’il s’est fait homme, et se fait connaître dans ces conditions humaines. Dieu parlera donc la langue des hommes, laquelle est évidemment solidaire du temps et de l’espace : la culture, les cultures, entrent massivement et consubstantiellement dans les énoncés de la foi. Là aussi, nous pouvons évoquer des controverses apparemment périmées dans la théologie du xiiie siècle : on sait que saint Thomas, qui avait d’abord consenti à une certaine détemporalisation du mystère, enseigna ensuite que les « énontiables », avec leur mutabilité et leur variété, sont partie intégrante de la foi (Summa theologica, IIa IIae qu. 1, art. 2). Controverse aussi sur la qualité de « science » de la théologie (entendez : sa qualité de savoir organique rationnel) : saint Thomas, à peu près seul, tient que la théologie est, au sens susdit, une « science » ; sur quoi il est contredit par ceux qui étaient sensibilisés à l’historicité de la Bible, champ de l’enseignement. On peut trouver sa réponse trop courte, lorsqu’il réduit ces « histoires » à des exempta illustrant une doctrine par ailleurs établie.

8En vérité les « événements » de cette histoire ne sont pas seulement des exempta ; ils sont le champ même de la communication de Dieu, dont la révélation, le dévoilement, s’accomplit à la fois par des faits et par des paroles, les paroles étant l’énoncé de la signification de ces faits. L’Incarnation, est, dans la suite de ces événements, l’Evénement absolu, celui précisément par lequel Dieu est entré dans l’histoire et s’y fait connaître.

9Cet investissement de Dieu est accompli une fois pour toutes dans le Christ et dans sa « bonne nouvelle » ; mais il ne se clôt pas sur lui-même, comme si la suite de l’histoire n’était qu’une application sans nouveauté. Dieu parle aujourd’hui. Le recours aux textes de base est radicalement nécessaire, comme critère régulateur ; mais ces textes, en situation aujourd’hui, prennent une signification que la pure exégèse ne pouvait fournir. Le questionnement théologique fait donc état, non pas seulement comme environnement occasionnel, mais comme capacité d’intelligence, des événements de l’histoire, et cette attention croyante suscite de nouveaux discours à côté des anciens. Certes, il y faudra des règles de discernement, contre une intolérable subjectivité : la communauté des croyants n’aura cohérence et continuité que par la régulation de divers organes, formes graduées d’un « magistère » ; mais la théologie tire sa lumière d’elle-même, dans la foi en acte d’intelligence, et non du pouvoir de l’institution.

10Ainsi la Parole de Dieu ne se rapporte pas seulement à l’histoire du salut qui s’est déroulée dans le passé, mais aussi à l’histoire du salut qui s’accomplit dans le présent et dans l’avenir ; historiquement unique dans la révélation, elle doit donc être présentée comme un message aujourd’hui réalisable et vérifiable : la théologie est dans l’Eglise le ministère auquel il incombe de traduire chaque fois la révélation survenue une fois pour toutes dans l’aujourd’hui de la situation humaine, sociale et ecclésiale. C’est l’Esprit-Saint qui opère cette actualisation efficace et l’anticipation réelle de sa promesse eschatologique dans les conditions du présent. Lorsque, par la mondialisation des problèmes que provoquent l’extraordinaire essor de la civilisation technique et la socialisation massive des relations humaines, l’homme aujourd’hui s’éveille à la conscience universelle, sont enregistrées conjointement, et en permanente circumincession, et la promotion collective de l’homme et la « catholicité » du Royaume de Dieu, jusqu’ici inimaginée. Et ainsi de suite, pour les grands événements de ce temps.

11La théologie naît ainsi de la lumière que projette sur l’intelligence un « événement » de salut qui se déroule aujourd’hui. Cet événement de salut, œuvre de Dieu, est son objet : son originalité, entre toute autre science, se découvre là, de même que sa méthode et son authenticité. Le fait d’avoir à penser la foi sous l’urgence d’un changement historique — avec tous les risques que cela comporte — donne à la pensée chrétienne une charge de praxis et une force de fécondité : créativité de cette théologie. Ce n’est plus seulement en face des Livres saints que nous place le Christ, comme si seulement en eux nous pourrions engager un dialogue avec Dieu ; il fait de nous des membres de son Corps pour que nos existences préparent le Christ total, révélation achevée du dessein de Dieu. C’est tout autre chose qu’un « bricolage » (comme dirait Lévi-Strauss) d’une vérité emmagasinée dans un immobile credo.

12C’est de là que procède le retournement des stratégies apostoliques que nous observons en ces années fiévreuses, et qui parfois nous déconcerte. Point ne s’agit d’une habileté tactique et laxiste pour rencontrer un monde sécularisé ; ces nouveaux chrétiens ne définissent plus leur action comme un envoi au monde à partir de l’Eglise chargée de transmettre le « dépôt révélé » et d’enseigner une « doctrine sociale » définie en haut lieu ; ils se savent d’abord au monde et à partir de là cherchent à croire en Jésus-Christ et à confronter si possible leur foi en Eglise. Le monde est pour eux le lieu de la Parole.

13Ultime conséquence d’une telle historicité de la Parole de Dieu : elle est certes « mémoire », de diverses manières enregistrée, mais elle est aussi prospective sur l’avenir : telle est la logique d’une « économie » dont l’accomplissement, demeurât-il mystérieux, commande la dynamique présente. Non point prévision de l’avenir dans une futurologie extravagante, mais conscience d’une promesse en cours de réalisation. L’espérance, alors à vif, est la dimension eschatologique de la foi, substantia rerum sperandarum (He. 11, 1) : elle entre dans le tissu de la rationalité théologique pour lui conférer une dose co-essentielle de passion. Serait en échec une théologie qui ne ferait pas profit d’un charisme prophétique, pour lire les « signes des temps ».

14La théologie n’est pas un idéologie, superstructure idéaliste dont l’abstraction détemporalise son objet et détourne le « mystère » en un système de représentations d’une « religion » dominante. Sans doute, dans l’histoire de la pensée chrétienne, la théologie a versé dans ce péché, et, d’une certaine manière, elle ne peut pas, dans sa construction intellectuelle de la foi, ne pas comporter une certaine idéologie. Mais, périodiquement, sous le choc des mutations du monde et de l’histoire, elle retrouve, malgré la pesanteur de ses appareils, la créativité charismatique du message évangélique, en acte aujourd’hui.

Notes

1 Cf. L. Boisset, La théologie en procès, face à la critique marxiste, Paris, éd. du Centurion, 1974. L’auteur travaille en collaboration avec le Centre théologique de Meylan (Grenoble), pour qui la théologie n’est pas une langue morte, si on veut la pratiquer pour de bon.

Auteur

O.P., professeur à l’Institut catholique de Paris, ancien recteur du Saulchoir

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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