Version classiqueVersion mobile

Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

 | 
Henri Van Camp

III. Sciences humaines

La critique de la représentation classique : la traduction de la Bible à Port-Royal

Louis Marin

Texte intégral

« Toutes les grandes écritures, mais au plus haut point, l’Ecriture sainte, contiennent, entre les lignes, leur traduction virtuelle. »
Walter Benjamin, Mythe et violence, Denoël, 1971, p. 275.
« Si vous suiviez les paraboles, vous seriez vous-mêmes devenus paraboles et par là déjà libres de la peine de chaque jour ».
Franz Kafka, Beschreibung eines Kampfes, Fischer, 1954, p. 96, cité dans Das Kafka Buch, éd. Fischer, p. 243.

1Mon intention est ici de marquer quelques problèmes spécifiques de la traduction à Port-Royal et de souligner l’intérêt contemporain de la situation historique de crise de la représentation au XVIIe siècle. Pour mieux la saisir — peut-être est-ce en ce seul point qu’elle est saisissable —, je propose d’examiner quelques textes jansénistes concernant la traduction de la Bible, du Livre par excellence, de l’Ecriture sainte. En effet, c’est dans la sphère du sacré en général, du religieux chrétien en particulier, que peut, ici comme ailleurs, se déceler la crise de la représentation, sa mise en question, son « vacillement » ou mieux encore le travail interne de ses modèles. A propos de l’Ecriture sainte, comme à propos de l’Eucharistie, et nous verrons les deux questions explicitement liées par certains textes de Port-Royal, les problèmes propres à l’idéologie philosophique, c’est-à-dire à la représentation, se trouvent radicalisés, portés à leurs extrêmes, à l’infini. Se trouvent alors mis à jour les présupposés du système représentatif que ses produits finis dissimulent — et continuent de dissimuler. Bref, nous nous sommes installés, en une instable installation, sur les limites.

2Je voudrais introduire le problème de la traduction de la Bible par un affrontement. Il s’agit de deux textes qui concernent, sans que le mot soit prononcé, le problème très général de la traductibilité d’un énoncé : l’un tiré de la Logique de Port-Royal, l’autre des Pensées de Pascal.

3Dans la première partie de la Logique de Port-Royal, en s’interrogeant sur le problème de l’arbitraire et/ou de la nécessité du signe linguistique, les logiciens abordent implicitement ce que nous pourrions appeler la question de la condition transcendantale de la traduction en général : à quelles conditions une traduction est-elle possible ?

  • 1 La Logique ou l’Art de penser, Paris, Desprez, 1683, (5e édition), p. 39.

« Nous ne pouvons rien exprimer par nos paroles, lorsque nous entendons ce que nous disons, que de cela même, il soit certain que nous avons en nous l’idée de la chose que nous signifiions par nos paroles, quoique cette idée soit quelquefois plus claire et plus distincte et quelquefois plus obscure et plus confuse... car il y aurait de la contradiction entre dire que je sais ce que je dis en prononçant un mot et que, néanmoins, je ne conçois rien en le prononçant que le son du mot. »1

4Autrement dit, le mot renvoie nécessairement à l’idée. Le signifiant est lié nécessairement au signifié, l’image acoustique au concept, mais non l’inverse.

5Les logiciens discutent alors la thèse de Hobbes en analysant la notion de convention linguistique à propos de l’arbitraire du signe :

  • 2 Id., p. 41.

« l’accord que les hommes ont fait de prendre certains sons pour être signes des idées que nous avons dans l’esprit, de sorte que si, outre les noms, nous n’avions pas en nous-mêmes les idées des choses, cette convention aurait été impossible »2,

6telle est, pour Port-Royal, la définition de l’arbitraire du signe. Ils en arrivent alors au problème de la traduction ou plutôt de la traductibilité en général :

  • 3 Id., p. 42.

« De plus, les diverses nations ayant donné divers noms aux choses, même aux plus claires et aux plus simples comme celles qui sont les objets de la géométrie, ils n’auraient pas les mêmes raisonnements touchant les mêmes vérités, si le raisonnement n’était qu’un assemblage de noms par le mot « est ». Et comme il paraît par ces divers mots que les Arabes, par exemple, ne sont point convenus avec les Français pour donner les mêmes significations aux sons, ils ne pourraient aussi convenir de leurs jugements et leurs raisonnements, si leurs raisonnements dépendaient de cette convention. »3

7Il faut donc bien voir ce que signifie l’arbitraire de la signification des mots :

  1. Ce qui est arbitraire, c’est de joindre un son à telle idée plutôt que tel autre son.

  2. Mais les idées ne sont point arbitraires, dépendantes de notre fantaisie, au moins celles qui sont claires et distinctes.

  • 4 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, Paris, Gallimard, 1963, p. 41-42.

8Pour reprendre les termes mêmes dans lesquels G. Mounin pose ce problème4, le modèle de la traductibilité à Port-Royal est le suivant :

9Soit une langue I : mots (a, b, c, d...) = idées (A, B, C, D...)

10Soit une langue II : mots a’, b’, c’, d’...) = idées (A, B, C, D...)

11La traduction consiste à écrire :

12donc a, b, c, d... = a’, b’, c’, d’...

13Le postulat du modèle est que même si les langues découpent différemment la substance du contenu linguistique, la pensée de l’homme, elle, toujours et partout, découpe l’expérience qu’elle a de l’univers selon des catégories logiques ou psychologiques universelles. On aura d’ailleurs remarqué que les logiciens jansénistes restreignent ce modèle aux choses les plus claires et les plus simples, aux essences universelles de la géométrie, et très précisément à ces mots dits « primitifs » qui ne sont pas susceptibles de définition clarifiante car si de telles définitions étaient possibles, elles utiliseraient pour ce faire le défini. Il y a donc des atomes idéaux et des atomes linguistiques universels.

14Le texte que je mettrai volontiers en position d’affrontement au discours des logiciens de Port-Royal est une réflexion de Pascal qui justement concerne un mot primitif : « mouvement ». Il va introduire dans le modèle de la traductibilité un risque et une question :

  • 5 B. Pascal, Pensées, Paris, Delmas, 1952 (2e édition intégrale L. Lafuma), Fragment 213 (Brunschvicg (...)

Contre le pyrrhonisme. (... C’est donc une chose étrange qu’on ne peut définir ces choses sans les obscurcir, nous en parlons à toute heure.) Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte ; mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve. Je vois bien qu’on applique ces mots dans les mêmes occasions, et que toutes les fois que deux hommes voient un corps changer de place, ils expriment tous deux la vue de ce même objet par le même mot, en disant l’un et l’autre, qu’il s’est mû ; et de cette conformité d’application, on tire une puissante conjecture d’une conformité d’idées ; mais cela n’est pas absolument convaincant de la dernière conviction, (quoiqu’il y ait bien à parier pour l’affirmative) puisqu’on sait qu’on tire souvent les mêmes conséquences de suppositions différentes ».5

  • 6 W. O. Quine, dans La philosophie analytique, Paris, Minuit, 1962, (Cahiers de Royaumont, no 4).

15La pensée de Pascal sans doute ne vise pas la traduction, mais l’usage, dans un même idiome, d’un terme primitif. Toutefois elle est aisément transposable à notre problème et elle n’est pas sans évoquer, elliptiquement, les thèses de W. O. Quine qui touchent, elles, directement la traduction, et ses critiques des « essences flottantes » de la signification, lorsqu’il s’interroge sur la notion de synonymie6.

16Pascal pose une question en introduisant une probabilité là où régnait, avec les logiciens de Port-Royal, la naturelle évidence des idées claires et distinctes : « il y a bien à parier pour l’affirmative, mais cela n’est pas convaincant de la dernière conviction ». Même au niveau des mots primitifs, se diffuse, dans la lumière de la certitude, une « certaine obscurité douteuse » qui compromet la thèse transcendantale d’Arnauld et de Nicole.

  • 7 B. Pascal, op. cit., frag. 927, Br. 18 bis, par exemple.

17D’où ce risque pascalien qui agite les essences sémantiques universelles des logiciens. Tous les locuteurs d’une communauté linguistique déterminée parlent bien un langage commun, mais il se peut aussi que chaque homme occupe un lieu de parole singulier, que ce lieu et du même coup le sens soient inassignables et qu’ainsi le langage ordinaire ne soit que l’erreur commune qui fixe, mais dans l’erreur, cette errance du sens7. Ainsi donc, si un jeu (au sens où une charpente a du jeu) est introduit entre signifiant et signifié, mot et idée, dans un même idiome, la condition transcendantale de la traduction que les logiciens avaient déterminée se trouve mise en question et avec elle, l’idée même d’universaux sémantiques : la pensée de l’homme ne découpe pas toujours et partout l’expérience qu’elle a de l’univers suivant des catégories logiques et psychologiques universelles.

18Mais qu’en est-il de la Bible ? La spécificité de ce texte peut se circonscrire en trois propositions : 1° c’est le Livre par excellence, le paradigme même du livre ; 2° il est tel parce que la Vérité y est en dépôt, parce qu’en lui, s’est écrite la parole adressée par Dieu à l’homme ; 3° du même coup, situation paradoxale, c’est le livre pour lequel la condition transcendantale de la traduction qui découle directement de la théorie cartésienne des idées claires et distinctes ne peut s’appliquer. Car si la pensée de l’homme a toujours et partout découpé l’expérience suivant des catégories universelles, qu’en est-il de la pensée de Dieu ? Qui connaît Dieu ? Et cependant c’est dans ce Livre qu’est déposée la Vérité Totale, la Révélation du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, non des philosophes et des savants. Qu’est-ce que Dieu a voulu dire ? Voilà la question, car Il a parlé : n’avons-nous pas les traces de sa parole dans l’Ecriture sainte, dans le Livre ?

19De cette coupure entre le langage toujours traductible de la science et qui est également la norme de toute traductibilité possible, et l’Ecriture sainte d’autre part, nous avons, dans la jeunesse de Pascal, une analyse remarquable : la Préface sur le Traité du vide. Pascal y oppose, on le sait, et radicalement, la théologie et la physique. La physique est la science de la nature ou plus précisément des sujets qui tombent sous le sens et le raisonnement. Elle est expérimentation. En revanche, la théologie, c’est le logos de Dieu, déposé dans l’Ecriture sainte et constitué en paradigme de tous les savoirs de l’écriture, c’est-à-dire de la mémoire, comme l’histoire, le droit, les langues mortes ; nous n’y savons jamais que par et dans les livres. Ainsi la théo-logie se définit par trois notions essentielles : l’écriture (le livre), la mémoire (le livre est mémoire et le savoir est actualisation de la mémoire, réactivation des traces), l’autorité (savoir, c’est savoir ce que les auteurs ont écrit : telle est sa limite absolue et définitive).

  • 8 B. Pascal, Opuscules et Lettres, Paris, Aubier-Montaigne, 1955 (éd. L. Lafuma), p. 50.
  • 9 Cf. Pascal, op. cit., De l’esprit géométrique. De l’art de persuader, p. 129, p. 132.
  • 10 Pascal, op. cit., p. 50.

20D’où un double statut de la certitude qu’articule la limite du livre : « pour donner la certitude entière des choses les plus incompréhensibles à la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés ; pour montrer l’incertitude des choses les plus vraisemblables, il suffit de faire voir qu’elles n’y sont pas comprises »8. Ces deux propositions, caractéristiques de la logique pascalienne de la démonstration négative de la vérité9, portent sur la théologie, je dirai le théo-logos en tant qu’il est institution divine : une écriture, une mémoire, une autorité ; l’Ecriture, langue morte ou la mort, dans les signes, de la parole vive du locuteur ; la Mémoire, histoire qui est histoire sainte ou le capital total et unique du temps ; l’Autorité enfin sur laquelle il nous faut nous attarder : elle est une force, écrit Pascal, car le théo-logos est la vérité même, il en est inséparable. Aussi en ce domaine, n’est-ce point la force qui est justifiée, mais la justice et la vérité qui sont fortifiées. Elle est une force également en ce que le théo-logos « est au-dessus de la nature et de la raison, si bien que l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences que s’il y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle »10. Si le théo-logos est Autorité, l’Autorité même, c’est que l’Auteur, le théos, l’origine de la Parole, du logos, est au-dessus de la nature et de la raison, au-dessus de l’homme même. Et du même coup, celui-ci ne peut le retrouver et lui assigner un lieu, un espace : l’Auteur du livre est perdu et ne peut être retrouvé que s’il mène le lecteur, l’homme, à lui par sa propre force. Ainsi comprendre ce qui est écrit, lire l’Ecriture, avoir la mémoire de l’Histoire, c’est subir l’effet d’une force, dont le lecteur est le point d’application.

  • 11 Pascal, op. cit., p. 51.

21C’est à partir de ces remarques, que le jeune Pascal décrira à grands traits contrastés ce qu’il appelle « le malheur du siècle » qui consiste dans « une perversion de l’ordre des sciences » : apporter l’autorité d’Aristote pour preuve dans les matières physiques qui ne sont soumises qu’à l’expérience et au raisonnement et introduire des nouveautés, faire des inventions, employer le raisonnement dans la théologie au lieu de l’autorité de l’Ecriture et des Pères, c’est-à-dire profaner le discours de Dieu11.

22Il faut accorder quelque attention d’historien « des idées » à « ce malheur du siècle », à cette injustice, à cette perversion parce qu’elles sont les signes d’une crise que Pascal indique dans les termes mêmes de sa description polémique. La question critique est : peut-il y avoir une traduction du discours de Dieu qui n’en soit pas le commentaire ? L’Ecriture est le dépôt, la mémoire de la Parole d’origine : c’est un livre écrit par Dieu dans un langage à la fois originaire, monovalent et cependant étranger. Il y a un texte, le Texte qui a un sens, le sens, mais ce sens passe infiniment l’homme, son lecteur. A moins de reconnaître qu’une institution, l’Eglise des serviteurs de Dieu, détient l’autorité même de l’auteur du livre, est d’une certaine façon l’auteur du livre, comment est-il possible de traduire le sens du texte dans le langage de l’homme ? L’autorité absolue a pu être définie comme la reconnaissance, donnée par le peuple des lecteurs à une institution, d’un droit d’interprétation qui, fondé sur la croyance que le langage a un sens, n’est en fait qu’un droit de traduction, de translittération. L’institution est reconnue telle dans son autorité parce que la communauté de l’Ecriture pense qu’une traduction complète et correcte est possible. Ce qui n’exclut pas, soit dit en passant pour répondre à une objection possible, qu’il y ait plusieurs traductions correctes et complètes à des niveaux différents, littéral, allégorique, anagogique... mais ces niveaux sont hiérarchisés ; à chaque niveau, existe une traduction correcte et aucune de ces traductions n’entre en conflit avec les autres. L’ordre, hiérarchisé et garanti par Dieu et l’Eglise, des exégèses et des interprétations implique la possibilité d’une unique traduction.

  • 12 Pascal, op. cit., p. 109-117.
  • 13 Pascal, op. cit., p. 51.

23Or c’est cette autorité traductrice absolue qui, pour le jeune Pascal savant, pour le physicien expérimentateur, semble être subvertie dans l’Eglise même (qu’on relise par exemple de ce point de vue le petit opuscule Comparaison des Chrétiens des premiers temps avec ceux d’aujourd’hui12. Introduire des opinions nouvelles dans la théologie, c’est admettre implicitement que la langue d’origine a plusieurs sens, qu’il est nécessaire d’interpréter l’Ecriture, de choisir le sens qui paraît le meilleur, le plus convenable, parmi tous les sens possibles, le meilleur au choix personnel de l’interprète. Le paradoxe de la position de Pascal est le suivant : le texte a un sens, le sens, mais l’autorité de ce sens n’est plus visible dans l’institution qui en a la charge et le pouvoir. L’autorité du sens n’est plus désormais que dans l’Auteur originaire, Dieu, elle a reflué en ce lieu inassignable (ou dans ceux qui, tout près de l’origine de la parole vive du logos ont été son écoute, les Pères les plus anciens, comme écrit Pascal)13. Et nous sommes, hommes, livrés à la diversité, la diversité des interprétations également valides, toutes différentes et toutes également profanatrices. Comment traduire exactement, correctement, sans être livré à cette diversité toute humaine des commentaires ? Nous ne pouvons traduire — mais est-ce encore traduire ? — que si nous sommes portés par une force toute puissante et surnaturelle, que si Dieu nous dit le sens, mais ce dire est moins une parole, un discours articulé qu’une force. Ce sens est moins une idée, un signifié, que l’effet de cette force dans le lecteur.

  • 14 Cf. Basil Munteano, Port-Royal et la stylistique de la traduction, dans Actes du VIIe Congrès de l’ (...)

24Toute la question de la traduction de la Bible à Port-Royal me paraît articulée selon une double polarisation, celle du texte, l’Ecriture qui renvoie, sans que ce renvoi soit assignable au sens de son auteur, Dieu, à l’autorité de son sens sans que cette autorité soit visible dans l’Eglise, et celle de la lecture, de l’assomption de ce sens par une communauté de lecteurs livrés à la diversité aussi bien historique qu’ontologique des sens. C’est ainsi que va se trouver historiquement investie la traditionnelle synthèse entre la fidélité et l’intelligibilité de la traduction, le lieu commun de l’équilibre entre la lettre et le sens14, que nous pouvons coder dans l’idéologie de la représentation.

  • 15 Cf. L. Marin, La critique du discours, Paris, Minuit, 1975, p. 58-77.
  • 16 La Logique..., p. 55-58.
  • 17 Patru, Vie de M. d’Ablancourt, dans Œuvres diverses, Paris, 1681, p. 946.
  • 18 A. Le Maistre, Règles de la traduction, dans Nicolas Fontaine, Mémoires, t. II, 1736, p. 175-178. C (...)
  • 19 Sur les postulats contradictoires de la représentation comme fenêtre et miroir, L. Marin, Le tablea (...)
  • 20 Saint Augustin, Des Mœurs de l’Eglise, trad. française A. Arnauld, Paris, 1647, 2e édition, Au lect (...)
  • 21 Louis-Isaac Le Maistre de Saci, trad. française du Poème de Saint Prosper, Avant-Propos, f.3.v., ci (...)

25Formulons schématiquement ce codage qui n’est qu’une application particulière du modèle général de la représentation et du signe comme représentation. On distinguera le livre-source (l’original à traduire) et le livre-effet (le livre traduit), l’opération traductrice consistant à représenter l’original dans l’effet. En fin de compte, cette représentation consiste, dans le même geste, à reconnaître la différence entre l’origine et l’effet et à effacer cette différence. Il s’agit bien d’une opération de substitution effectuée à partir du dédoublement du même sens15. Nous y retrouvons donc la structure générale du signe comme représentation telle que par exemple l’articule le fameux chapitre IV de la Logique de Port-Royal sur l’idée de signe16. Comme pour les signes verbaux et les signes iconiques, cette substitution peut se faire, au niveau de la traduction, dans deux directions : l’effet peut se substituer à l’origine et c’est là l’illusion traductrice. Je crois lire l’original, en réalité je n’en lis que la traduction. Celle-ci est l’image dans le miroir, plus belle que la réalité originale qu’elle reproduit. Ainsi Patru écrit dans la Vie de Monsieur d’Ablancourt « qu’il avait une telle horreur de la servitude qu’en le lisant, on pensait lire des originaux et non des traductions »17. De même Antoine Lemaistre répond à la question ultime en quoi consiste l’excellence d’une traduction ? « En ce qu’elle soit plus belle que l’original, si l’original n’est pas excellent pour le style et pour l’élégance. Où il faut montrer qu’il est quelquefois permis d’ajouter diverses beautés pour le style à l’original quoiqu’on ne doive rien ajouter pour le sens18. » La valeur dominante sera, pour parler le langage des Messieurs et de tout le siècle, l’intelligibilité, l’élégance, l’agrément. Ou bien l’origine peut se substituer à l’effet : je lis une traduction, mais en fait c’est l’original que je lis, je suis à sa source, je lis à travers la fenêtre qu’est le texte traduit19. Celui-ci est seulement le véhicule d’une communication par transparence de l’original. Ainsi l’adresse aux lecteurs de la deuxième édition de la traduction des Mœurs de l’Eglise de saint Augustin par Antoine Arnauld, indique : « il a fait parler français à saint Augustin sans le faire parler autrement qu’en saint Augustin »20, et lorsque Saci reconnaît avoir développé les vers latins de saint Prosper pour les rendre plus intelligibles, il déclare que le saint l’eût fait lui-même s’il eût écrit en français21. La valeur dominante est alors pour les Messieurs la fidélité, la présence d’origine dans l’effet : telle est la vérité de la traduction.

26Comment la polarisation double de la traduction du théo-logos que nous avons saisie par l’analyse du texte de Pascal réagit-elle sur le modèle représentatif de la traduction dont nous avons aperçu, in limine, la condition transcendantale dans la thèse cartésienne des universaux sémantiques exposée par les logiciens de Port-Royal ? Je me propose de l’étudier à travers quelques textes : les lettres de Le Maistre de Saci, traducteur de la Bible, à Martin Barcos et les réponses de Barcos ou encore dans la préface à l’édition du Nouveau Testament, des Actes et des Epîtres de saint Paul. Je fixerai ces réflexions sur quelques grands thèmes dont la surprenante modernité n’échappera pas à condition de désimpliquer du discours théologico-spirituel des Messieurs, quelques-uns des problèmes-clés d’une théorie de la littérature.

La mise en question de l’auteur

  • 22 Lettre de Saci à Barcos du 17 janvier 1659, dans Choix de Lettres inédites de Saci (1650-1683), éd. (...)
  • 23 La Logique..., Avertissement de la 5e édition.
  • 24 La Logique..., p. 14 et p. 34.

27Un premier grand problème débattu dans ces textes porte sur la notion d’auteur, sujet ontologique producteur de sens ; cette question est tout à la fois centrale et marginale : elle implique le problème de l’autorité dont nous avons vu l’importance tout à l’heure, mais en même temps elle n’est pas directement liée aux opérations proprement techniques de la traduction. Elle est évoquée dans une lettre de Le Maistre de Saci à Barcos touchant la traduction par Antoine Le Maistre d’un recueil de vies de saints et sa publication posthume22. Comme nous le constaterons dans la suite, Le Maistre de Saci occupe toujours une position défensive dans son dialogue avec Barcos, il doit se justifier comme si celui-ci détenait une norme de vérité dont les entreprises traductrices de Port-Royal seraient la transgression. Saci se réfère à Antoine Arnauld et à sa définition d’une hagiographie « scientifique » où « la raison et la foi seraient des ruisseaux issus d’une même source »23. Le co-auteur de la Logique de Port-Royal avait posé trois principes constitutifs de cette nouvelle hagiographie. Il convenait tout d’abord de discerner le vrai du faux, le plus édifiant du moins édifiant. On aperçoit ici comment une critique historique rationalisante peut être mise au service d’un apostolat, d’une action religieuse, spirituelle ou idéologique. Il faut ensuite lier ensemble, ordonner des matières différentes, par l’unité d’un même objet d’étude. Ainsi on groupera « ce qui aura été dit par différents auteurs de la vie d’un même saint ». Il s’agit donc de construire une unité objective à la fois historique, puisqu’il s’agit des saints des quatre premiers siècles de l’Eglise, et épistémologique en se conformant pour cela aux indications données dans la Logique de Port-Royal à partir des thèses cartésiennes concernant la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences24. La traduction enfin ne sera dans cette perspective qu’une opération secondaire subordonnée aux deux principes précédents.

  • 25 Singlin a d’ailleurs la même réaction de critique et de défiance que Barcos. Cf. Lettres inédites.. (...)

28Or Barcos réagit violemment à cette attitude : en obéissant aux principes définis par Arnauld, Le Maistre n’a pas fait une traduction des Vies de saints, mais a composé des Vies de saints toutes nouvelles25. Pourquoi ? Parce que le pseudo-traducteur a mis des liaisons là où il n’y en avait pas, a ordonné et disposé les matières de façon nouvelle et quelles que soient ses bonnes intentions par ailleurs, il a introduit par là des réflexions personnelles dans l’original. Le Maistre créé, écrit, construit l’unité d’une œuvre. Le livre traduit fait alors référence à un moi de l’auteur ; il lui donne publicité, source de vanité et de mauvaise gloire. Mais plus encore, en se constituant auteur, le traducteur s’est donné de l’autorité sur autrui puisqu’il vise à instruire les autres à partir de lui-même. Or le mouvement de charité apostolique impliqué dans la traduction des Vies de saints, qui consiste à édifier les autres non par soi mais par la vie des autres, se trouve perverti et dévoyé.

  • 26 Singlin a d’ailleurs la même réaction de critique et de défiance que Barcos. Cf. Lettres inédites.. (...)
  • 27 On pourrait schématiser ce réseau énonciatif de la façon suivante :
  • 28 Cf. J. Orcibal, Saint-Cyran et le Jansénisme, Paris, Le Seuil, 1971. p. 77-78. Voir également Lance (...)

29Il faut désimpliquer de cette fougueuse critique de Barcos les idées critiques qu’elle contient. Pour Barcos, il ne faut jamais écrire que sur ordre d’un autre, du directeur spirituel en particulier ; cette idée très profonde à Port-Royal — on la retrouve dans les textes de Saint-Cyran rapportés par Lancelot sur l’acte d’écrire26 — vise à dissocier l’auteur de l’écrivain, l’intention signifiante de sa réalisation. L’auteur est celui qui a autorité sur ce qui est écrit et sur ce qui est lu ; or l’auteur n’est pas l’écrivain. L’auteur écrivain est dissocié, scindé par ce que j’appellerai un écart énonciatif qui peut prendre l’aspect d’un réseau d’une grande complexité27. Dès lors, celui qui écrit est l’instrument d’un autre qui a écrit : il est seulement un traducteur et c’est par là que la traduction acquiert son éminente valeur spirituelle. La décision d’écrire et de traduire n’est pas son fait, mais celui de son directeur qui est l’Eglise même auprès de lui28.

  • 29 Sur ce point et à propos de Pascal, cf. L. Marin, op. cit., p. 17-24.

30Le traducteur est un instrument et cet instrument est lui-même substituable. Antoine Le Maistre est mort, mais d’autres continueront d’écrire et de traduire à sa place. Le « je » de l’écrivant n’est pas un moi, mais une collectivité dans le temps et dans l’espace, collectivité qui est elle-même paradigme de l’Eglise. Enfin, dans la mesure même où l’auteur comme unité ontologique de création est scindé et dissocié, l’œuvre est sans unité propre, le livre est un recueil29. Sa totalité est faite d’un pluriel venu d’ailleurs, d’un autre lieu que l’écrivain, puisque celui-ci n’est que le geste de recueillir ce que d’autres ont dit sur les saints. On doit donc traduire, mais est-il possible de traduire ?

La dialectique de la lettre et du sens

31Sur cette question, Le Maistre de Saci et Barcos s’affronteront pendant la captivité de Saci à la Bastille ; l’un défendra la dialectique de la lettre et du sens tandis que l’autre mettra en question la représentation même du sens dans la lettre. En insistant sur l’attachement nécessaire à la lettre, Barcos ne fait que formuler le précepte d’exactitude ou de fidélité bien connu des traducteurs du XVIIe siècle. L’essentiel est de se polariser sur le texte. Mais, répond Saci, le traducteur constate souvent un obscurcissement du sens par la lettre. Par souci d’exactitude, on rend le sens inintelligible ; or, il ne faut pas négliger, dans la confection de la traduction, le pôle de la lecture.

  • 30 On trouvera la formulation la plus nette de cette dialectique, dans Lettres inédites de Saci, p. 22 (...)
  • 31 Id., p. 221.

32Pour Saci, la traduction est une synthèse dialectique de la lettre et du sens, de l’exactitude et de l’intelligibilité, du texte et de la lecture, de la scriptibilité et de la lisibilité30. Dans cette synthèse doivent communiquer et « se réconcilier » l’émetteur et le récepteur, le message et sa lecture. Mais peut-on achever cette synthèse dans le livre traduit ? On a fait ce qu’on a pu, dit Saci, en matière d’exactitude, mais on n’a pu mettre toute la lumière souhaitable parce qu’on n’en est pas capable31. Aussi Saci opère-t-il une sorte de renversement : le souci de la lettre est dans les possibilités humaines une marque de bonne volonté, et c’est bien dans la lettre que le théo-logos s’enferme et se dissimule, mais l’intelligibilité est en dehors des capacités de l’homme. Il n’a pas pour cela toute la lumière souhaitable. Or, c’est l’intelligibilité qui est la condition de la lecture du livre, de sa compréhension par l’homme.

  • 32 Id., p. 237 (lettre du 13 juillet 1667).

33L’achèvement de la synthèse est une tâche infinie : ainsi a-t-on marqué insuffisamment la lettre, ainsi n’a-t-on sans doute pas choisi le meilleur sens et de là a résulté un affaiblissement de la force de l’original. La lettre, c’est la force ; le sens, c’est la justesse ; la lettre et le sens, c’est la force et l’autorité du sens de l’origine32. La métaphorique des Lettres de Saci est révélatrice. Le sens est lumière, mais il y a, dans la lettre, une puissance d’obscurcissement ; celle-ci dans sa réalité textuelle est le non-diaphane par excellence. Aussi souligner l’exigence d’exactitude et de fidélité, c’est en quelque sorte faire émaner la lumière de l’ombre. Est-ce possible ?

34A la suite des critiques de Barcos, Saci sera amené à construire ce modèle dialectique de la traduction biblique dont on peut dire qu’il constitue le canon de la traduction en général. Il déploie, dans la spécificité d’un domaine, les dimensions du modèle représentatif, même si sa mise en œuvre se heurte à de redoutables difficultés. Autour du noyau synthétique où lettre et sens, signifiant et signifié se recouvrent idéalement et exactement sans excès ni résidu, Saci ouvre deux volets où se marquent les outrances de la fidélité et de l’exactitude d’une part, de la propriété et de la clarté d’autre part, où le sens est perdu soit dans l’obscurité où il est esclave de la littéralité, soit dans l’élégance où il se pervertit dans la licence des agréments : double débordement du sens par ce qui est destiné à le signifier. Tantôt l’obscurité manifestera un excès du signifiant quant au texte d’origine, tantôt l’élégance, son excès quant au livre-effet. Dans un cas, instrument esclave d’un texte dont il interdit la lecture, le traducteur dans l’autre est un auteur licencieux d’un livre dont il oublie l’origine. Il choque et rebute le lecteur ou bien il profane le vrai auteur. Il plaît à son lecteur qui retrouve, dans le livre traduit, les élégances verbales et écrites de son univers culturel présent ou bien il obéit passivement à l’écriture d’une parole d’origine et du même coup perd cette parole.

  • 33 Id., p. 237.
  • 34 Id., p. 238-239.

35Il faut trouver le juste milieu, écrit Saci33, moins par une synthèse achevée que par une sorte d’oscillation entre la lettre et le sens : il faut discerner les endroits où l’on doit donner plus à la lettre qu’au sens et ceux où il faut donner plus au sens qu’à la lettre34. Ce juste milieu n’est pas un point fixe, mais un travail, un déplacement autour et sur cette ligne proprement indéfinissable. Le fait qu’elle est inassignable est marqué par ceci : que ce discernement des lieux du sens et des lieux de la lettre dans le texte est une inspiration divine. A la limite, Dieu seul traduit ou, tout au moins, lui seul rend possible gracieusement la vraie traduction. Mais il en est ici comme de toutes les inspirations divines à Port-Royal. Comment être certain que le traducteur obéit à un mouvement de la grâce et non à un mouvement déguisé de la libido sciendi ?

  • 35 Cicéron, De Opt. gen. orat., 14 ou 23 ; Horace, Ep. aux Pisons, V. 134-135 ; Saint Jérôme, Lettre à (...)

36Cette dialectique de la traduction n’est pas nouvelle ; elle reprend une longue et vénérable tradition35, mais sous les questions et les critiques de Barcos, Saci la porte à son extrême en s’interrogeant avec une grande intensité sur sa pratique de traducteur et c’est cette pratique qui distord, déborde les calmes symétries et les paisibles structures du modèle théorique.

  • 36 Lettres inédites..., p. 231, p. 248.
  • 37 Id., p. 231.

37Pourquoi traduire ? Le Maistre de Saci pose une alternative : pratiquer l’Evangile ou réfléchir sur sa traduction36 ? Pour le traducteur qu’il est, ne pas traduire, c’est sans doute éviter une vaine curiosité spéculative, mais n’est-ce pas aussi tomber dans la paresse qui est également un détournement de Dieu37 ; aussi, pour échapper à ce radical dilemme, tracera-t-il la voie étroite de la vraie traduction : il s’agit moins de discourir sur les problèmes de la traduction que de traduire effectivement, car la pratique de la traduction de l’Evangile est la pratique même de l’Evangile. En reversant les problèmes théoriques de la traduction dans sa pratique, la traduction elle-même devient un exercice pratique de l’amour de Dieu comme humiliation de l’orgueil humain. L’idée qui pointe ici, dans le contexte de la pratique religieuse et spirituelle, est capitale : c’est celle de la pratique du texte, de la pratique signifiante. Je la spécifierai sur deux points à partir de textes de Saci et de Barcos.

  • 38 H. Meschonnic, Pour la poétique II, Gallimard, Paris, 1973, p. 207-301.
  • 39 Lettres inédites..., p. 302 (lettre du 4 septembre 1668).

38Un texte se connaît dans et par une pratique : il ne s’agit pas de « traiter un objet », car le texte est un objet-sujet. Autrement dit, et pour reprendre sur ce point les remarques aiguës de Meschonnic38, les problèmes centraux ici concernent moins l’énoncé que la structure énonciative. Le texte n’est pas un objet linguistique, mais l’état construit d’une lecture. Celle-ci ne s’ajoute pas comme un supplément extérieur au texte mais le constitue concrètement. On a souvent reproché aux études structurales, notamment bibliques, d’ignorer le problème de l’état originel du texte, problème qui se spécifie selon trois dimensions, philologique, historique et exégétique. J’ai été frappé de rencontrer la même indifférence chez Barcos ou Saci parce qu’ils comprenaient que la question du texte se situait en deçà ou au delà d’une connaissance théorique. Pour eux et selon les contraintes du contexte théologique et spirituel qui était le leur, le texte évangélique ou biblique était d’abord une pratique dont la traduction constituait une des fonctions éminentes ; ainsi Saci s’en tiendra-t-il d’une façon générale à la Vulgate et fera une critique des hébraïsants39.

  • 40 H. Meschonnic, op. cit., p. 300.

39C’est dans le texte même, et le geste de traduction ne signifie que cela, que s’inscrit une activité à la fois individuelle et collective, « un passage trans-énonciatif d’un signifiant, le texte, à un autre signifiant, le lecteur » et que s’amorce le travail interne de l’écrire et du dire, travail proprement poétique où le « je » narcissique du consommateur culturel est décentré. Comme l’écrit encore Meschonnic, il s’agit de « faire connaître c’est-à-dire faire rendre dans une pratique à chaque langue ce qu’elle peut »40. Dans ces remarques élaborées par le poéticien contemporain, nous retrouvons la question, posée par Port-Royal, du « je » du traducteur ; ce « je » est dissocié car il est bien celui de l’auteur d’origine. Mais comment connaître cet auteur ? Comment connaître les intentions signifiantes de Dieu ? Le locuteur est perdu, il ne reste qu’une Ecriture. Toutefois ce « je » est aussi celui du lecteur situé ici et maintenant dans une culture déterminée, dans un état de la langue et dans une situation de parole définis. Aussi le « je » du traducteur n’est-il ni celui de l’Auteur ni celui du lecteur, il oscille entre l’un et l’autre, position neutre qui définit l’utopie du poétique entendu comme pratique du texte-lecture.

Le « sens suspendu »

  • 41 Correspondance de Martin de Barcos, abbé de Saint-Cyran..., édition Lucien Goldmann, PUF, Paris, 19 (...)

40Dans le dialogue qu’il entretient avec Le Maistre de Saci, Barcos déplace littéralement les problèmes. Tout d’abord il aplatit le grand modèle dialectique de la traduction selon Saci. D’un schéma à quatre termes dont deux étaient positifs, fidélité et clarté, et deux négatifs, servilité et élégance, il passe à une dichotomie radicale : celle de l’obscurité ou de la difficulté qui sont positives et de la clarté ou de l’agrément qui sont négatifs. Par là Barcos transfère le problème de la traduction à celui du texte : il refuse de prendre en considération les opérations traductrices en vue du livre-effet, il écarte l’exigence de la lisibilité pour confronter seulement le texte-origine dans sa spécificité poétique (comme nous le dirions aujourd’hui) avec le livre traduit qui ne peut qu’être agréable, élégant, clair, pur, net, qu’il récuse41.

  • 42 Id., p. 291.
  • 43 Id., p. 291.

41Il est intéressant de noter chez Barcos l’articulation qu’il fait de la notion toute moderne de textualité ou de texte-lecture. Il aborde cette question à propos des épîtres de saint Paul et des livres sapientiaux. La traduction est une pratique qu’il nomme « grande vertu, grand travail, exercice de toute la vie », elle a partie liée avec l’existence même42 ; le poétique est une pratique de tout l’être. Du coup, la traduction ne peut pas être un problème théorique et cependant, elle consiste à « représenter le vrai sens de l’auteur » et en cela, elle s’oppose radicalement au commentaire, qui est à la fois intention signifiante, choix délibéré d’un sens, jugement personnel, discernement individuel du commentateur. Or il est impossible de rendre la traduction des lettres de saint Paul claire et intelligible. Ce n’est pas là un problème linguistique théorique mais un problème poétique. « L’obscurité de saint Paul ne vient pas tant des mots et des phrases, que de la suite des périodes, de tout le discours, de sa brièveté, de ses expressions extraordinaires, de ses raisonnements cachés et presque imperceptibles, des secrets enfermés dans ses moindres paroles.43 » Comment donc repré senter le poétique sans être obscur, difficile, barbare ? La traduction doit être une représentation vraie, mais cette représentation est à la fois impossible et insupportable.

  • 44 ld., p. 291.
  • 45 La Bible de Mons, traduction de la Sainte Bible contenant l’Ancien et le Nouveau Testament..., Pari (...)

42Il est intéressant de revenir sur les qualificatifs des lettres de saint Paul selon Barcos. Avec la brièveté, le neveu de Saint-Cyran signifie l’ellipse, ce qui n’est pas dit dans le dire ; avec l’expression extraordinaire, ce qui est hors de l’usage, ce qui ne doit pas être dit ; avec le raisonnement caché et imperceptible, ce qui est dit mais n’est pas entendu. Barcos insiste donc sur ce qui n’appartient pas à la surface visible du texte, mais relève d’une dynamique profonde du discours dont la caractéristique est de se signifier en surface par le silence, par une sorte de hachure du texte par son propre silence et c’est cependant ce silence, intérieur au texte même, qui est le sens vrai. La traduction est bien une représentation du vrai sens qu’elle doit à la fois rendre présent et dont elle vise à déléguer la présence dans son image. Mais cette opération est impossible et, subrepticement, s’y substitue le commentaire qui fait parler le texte. Toutefois ce n’est pas le texte qui parle, mais le commentateur car l’interprétation est d’abord un choix entre plusieurs sens. Aussi, entre cette impossibilité de la représentation traductrice et cette trahison du commentaire interprétatif, Barcos privilégie-t-il ce qu’il appelle la paraphrase dans laquelle le lecteur parle sa lecture et énonce sa pratique du texte comme pratique d’existence, « exercice de toute la vie selon les maximes des saints »44. De ces quelques problèmes, s’inscrit la marque dans un étrange conseil donné par Barcos à Saci, auquel fera écho la préface de la Bible de Mons posant en toute clarté le problème de la traduction et du commentaire que nous venons d’évoquer : « il est certain qu’en général une des plus grandes difficultés qui se rencontrent dans la traduction de l’Ecriture est que la parole de Dieu est en cela même beaucoup en dessus de celle des hommes, qu’elle enferme divers sens dans sa profondeur et son obscurité et ainsi lorsqu’on la traduit dans une langue comme la nôtre qui ne souffre pas ces expressions suspendues, il arrive par nécessité qu’en la déterminant à un sens particulier on en exclut tous les autres dont elle était susceptible dans le latin ou le grec ».45

43Un vrai sens existe mais ce sens est suspendu dans l’écriture et ce suspens, ce retrait du vrai sens, se marque dans la langue morte de l’écriture par l’indétermination sémantique de l’expression, par la pluralité des sens possibles. Je ne pense pas qu’il s’agisse précisément, dans la pensée de Barcos, de l’idée répandue aux xvie et xviie siècles (et encore aujourd’hui) que l’hébreu, ou le génie de cette langue, est caractérisé par l’indétermination de la signification des mots de son lexique et des formes grammaticales, puisque en l’occurrence, Le Maistre de Saci et Barcos ne parlent que du latin ou du grec des épîtres de saint Paul, du Nouveau Testament ou de la Vulgate. Par ailleurs, je ne crois pas qu’il s’agisse d’un pur et simple problème de polysémie, c’est-à-dire du fait bien connu des traducteurs et des sémanticiens qu’un champ sémantique déterminé peut être couvert dans un idiome par un mot et par plusieurs dans un autre. A vrai dire, ce phénomène est, de nos jours, sacralisé à propos de l’hébreu par toute une théologie du langage et par toute une grammaire et une sémantique proprement théologiques que les xvie et xviie siècles connaissaient bien. Le problème qu’évoque Barcos est en deçà ou au delà de la polysémie lexicale, mais celle-ci pourrait en être comme le signe dans le langage : il vise, me semble-t-il, le fait que traduire consiste nécessairement à dire un sens et qu’en ce qui concerne la parole de Dieu, le mouvement de la parole divine dans l’Ecriture, pour reprendre une belle expression de Gérard Manley Hopkins à propos de la Bible, son sens est suspendu, en suspens dans l’écriture qui le transmet. Il n’y a pas plusieurs autres sens possibles, c’est là le problème de la polysémie, mais le sens est le possible même, le pluriel en instance et en latence.

  • 46 La Logique..., p. 116 et sv.
  • 47 Lettres inédites..., p. 222 et également p. 231-236.

44Le Maistre de Saci rabattra cette exigence dans la pensée de la polysémie sémantique et de la connotation dont la Logique de Port-Royal donne l’élaboration théorique avec la notion d’idée accessoire46. Toutefois les solutions pratiques qu’il apporte en tant que traducteur, introduisent à ce que nous appellerions aujourd’hui un objet textuel intertextuel. En effet, à l’exigence de Barcos, Le Maistre de Saci répond : « On l’a trouvée impossible dans l’exécution. » Il suggère alors de mettre à la marge les autres sens47, de déployer leur pluralité dans un espace d’écriture et de laisser opérer, dans cet espace même, le travail de lecture qui, du même coup, n’est pas choix et exclusion mais interprétation, osmose « poétique » de cette pluralité. D’un certain point de vue, nous constatons bien par là une mise en question de la linéarité du signifiant, de la successivité du lisible, tout comme d’un autre point de vue, nous n’avons en cela que la tentative d’intégrer le commentaire interprétatif à la traduction, commentaire qui, dans la tradition scolastique (de toutes les scolastiques), encadre le texte commenté, lui donne sa limite et constitue comme le filtre et le tamis de son intelligibilité. Sous le nom de traduction, Le Maistre de Saci vise donc le commentaire mais sans que sa solution soit véritablement traduction, à moins que le commentaire soit, dans la traduction même, l’ouverture du cadre du texte à « l’inter-textualité ».

  • 48 Id., p. 222.
  • 49 Id., p. 223.
  • 50 Id., p. 236.

45Le Maistre de Saci évoque, en référence à saint Augustin, une autre solution pour répondre au problème radical posé par Barcos. Là encore prévaut la notion d’inter-textualité48 puisque, pour réaliser la dialectique de la lettre et du sens, le traducteur envisage de laisser fonctionner la pluralité des traductions déjà existantes et de placer le lecteur dans une position d’oscillation entre un sens libre et un sens lié dans le jeu des textes49, oscillation indécidable autour du point fixe de la traduction idéale et dont l’indécidabilité même définit l’acte de lecture. Mais Le Maistre de Saci est conscient des limites de cette entreprise. L’acte de lecture n’est pas et ne peut pas être pure créativité. En généralisant l’inscription des traductions possibles à la marge, « j’accoutumerai les hommes à ne jamais les lire » écrit-il50. On le voit, Saci prend ici en considération moins la figurabilité du texte que sa matérialité qui constitue comme l’inertie de l’acte de lecture. Il faudrait réfléchir ici sur le problème de la marge et de l’encadrement du texte ; il ne s’agit pas d’un ornement superflu mais d’un trait essentiel dans la constitution du texte qui implique la nécessité de faire travailler sa matérialité, son épaisseur typographique.

Le désordre du discours

  • 51 Correspondance de Barcos..., p. 370-376.

46Je souhaiterais aborder un deuxième aspect de la mise en question de la représentation avec l’étude de la deuxième grande lettre de Barcos à Le Maistre de Saci (13 janvier 1669)51 qui vise plus spécifiquement le discours et qu’il consacre à la traduction des livres sapientiaux de l’Ancien Testament. Le départ en est remarquable : Barcos médite sur le silence, mais il y a différentes espèces de silence :

  • 52 Id., p. 370.

« la raison dont vous vous êtes servis envers les personnes en leur disant que vous ne voulez pas paraître et que vous aimez le silence ne me semble pas suffisante, étant trop générale et de dangereuse conséquence... »52.

47L’amour du silence de Le Maistre de Saci est, pour Barcos, une mauvaise excuse pour ne pas servir le public et l’Eglise et cependant se taire, se retirer, se cacher est une obligation absolue. Or la question du silence a rapport à la traduction de l’Ecriture sainte, à celle du Livre de la Sagesse en particulier ; le texte biblique recèle un certain silence.

  • 53 Id., p. 370-371.
  • 54 Id., p. 371.

48La sagesse signifie en hébreu, langue sainte, obscurité. Dieu a voulu marquer un sens par là53 : une disproportion entre la vraie sagesse et les esprits humains, une sagesse qui est secret c’est-à-dire qui manifeste son absence de rapport à l’homme, mais aussi bien l’excès de ce rapport. Car le non-rapport, le disproportionné (qui est aussi le caché) est ce qui a le plus de rapport aux hommes mais non point à leur intelligence, seulement à leur conduite. De nouveau, pointe ici la notion de pratique que j’ai introduite plus haut pour expliquer la relation de la lecture au texte. Barcos l’explicite par la distinction, courante en théologie, des vérités morales pratiques et des vérités spéculatives théoriques, mais il porte cette distinction à son extrême. Les vérités morales concernent les affections, la conduite de la vie, l’existence même, alors que les vérités spéculatives n’ont affaire qu’au raisonnement et au sens humains, à la pensée et à l’intelligence : de la théorie, les hommes discutent, disputent ; ils la commentent. Le commentaire relève du discours spéculatif. Au contraire la morale de l’Ecriture est obscure, impénétrable. Seul l’esprit de piété peut l’entendre54.

  • 55 Id. Voir également la lettre à la Mère Agnès du 5 décembre 1652, p. 140-141.
  • 56 Id., p. 372.

49Le point d’application de cette opposition est le même que dans les remarques de Barcos sur les épîtres de saint Paul : il s’agit de la question de l’ordre du discours. Le Livre de la Sagesse n’a pas d’ordre, il est mal composé mais c’est parce que les nouveaux commentateurs n’en perçoivent point l’ordre, écrit Barcos55. En fait, il y a deux ordres et ils sont incommunicables. Non seulement une distance infiniment infinie, comme aurait dit Pascal, s’inscrit entre eux mais ils sont en position de subversion réciproque : l’ordre de l’homme est désordre aux yeux de Dieu, l’ordre de Dieu est désordre aux yeux des hommes. Le discours de la Sagesse de Dieu a un ordre, « une suite merveilleuse », mais comment la discerner ? Dans ce Livre, « Dieu y marche comme sur la mer, sans laisser de traces »56.

  • 57 La Logique..., p. 119-120.
  • 58 La Grammaire Générale et Raisonnée..., réédition Paulet, Paris, 1967, p. 103 et sv.

50Ce point est essentiel : on le trouve traité dans la Logique de Port-Royal. Je voudrais m’y attarder un moment : les logiciens distinguent eux aussi les vérités pratiques chrétiennes des vérités spéculatives et cette distinction leur permet de réintroduire le rhétorique, exclu de la réflexion logico-grammaticale sur le discours, sous la forme de sa dimension active, performative. Mais ils tentent de la régler et de la normer : « Les vérités morales doivent raisonnablement nous toucher. »57 C’est pourquoi on ne doit pas les exprimer simplement comme des vérités, mais comme des objets d’amour. Aussi le langage qui les livre doit représenter les images des mouvements que le locuteur-prédicateur a eues en les concevant, des mouvements c’est-à-dire des sentiments, des affects. Plus généralement — et le problème est ici un problème de syntaxe discursive —, le rhétorique ou le poétique se manifeste comme un bouleversement de l’ordre naturel rationnel du discours. Car il y a un ordre naturel rationnel de la phrase comme il y a un modèle idéal, naturel, rationnel du signe de langage, le mot58. Le mou vement de la phrase, la concaténation des unités linguistiques qui la composent doit être parallèle au mouvement logique de la pensée : la détermination du sujet-substance (du nom) par un prédicat (adjectif, qualité) qui par le lien de la copule simultanément le pose comme déterminable-déterminé et comme l’articulation des choses mêmes. L’ordre de la phrase ou du discours est à la fois temporel, logique et métaphysique.

  • 59 Id., p. 104, p. 107.
  • 60 La Logique..., p. 120.
  • 61 Id.

51Or c’est cet ordre que la figure syntaxique va bouleverser, figure qui est la seule analysée dans la Grammaire générale59. Elle est en ceci le signe d’une force, celle de la passion ou du désir à l’œuvre dans les formes logico-grammaticales, dans les idées-représentations. La phrase est non seulement la représentation d’une vérité mais l’image d’un mouvement, de la passion de celui qui parle. Le sujet d’énonciation s’inscrit alors dans le discours en y inscrivant la figure de son désir. Il est aisé de voir que l’opération substitutive caractéristique du procès représentatif s’inverse alors. La figure du désir devient visible dans ou à travers la présence de la pensée à elle-même et à son discours, mais cette figure libidinale, dynamique, est un désordre à la fois anti-naturel et antirationnel, elle manifeste toujours une menace. Toutefois cette menace, ce risque a une valeur quand il est possible de le régler ; ainsi existe-t-il des sujets auxquels la figure est propre : il y a un usage à la fois justifié et justifiable de la figure, un devoir de l’employer. « Il est ridicule de s’en servir dans les matières purement spéculatives qui ne produisent aucun mouvement de l’esprit60. » L’ordre logico-grammatical, métaphysiquement fondé, n’est pas un mouvement, c’est un ordre spatialisé, un modèle d’intelligibilité, une structure topique. « Au contraire, lorsque la matière que l’on traite est telle qu’elle nous doit raisonnablement toucher, c’est un défaut d’en parler d’une manière sèche, froide et sans mouvement parce que c’est un défaut de n’être pas touché de ce que l’on doit », ainsi des vérités divines, des matières pratiques, des vérités morales61.

  • 62 A. Arnauld, Œuvres Complètes, Paris-Lausanne, 1775-1783, 43 vol., t. XLII.

52Ce problème, Arnauld l’aborde dans son opuscule, Réflexions sur l’éloquence des prédicateurs, qui est en fait la discussion de la préface d’une traduction faite par Goibaud-Dubois des Sermons de saint Augustin62. Les Messieurs de Port-Royal avaient été frappés par la simplicité, la naïveté, la froideur du style de Jésus-Christ dans les Evangiles. Or cette parole vive, directe et sans médiation, de Dieu aux hommes est le sublime même. La thèse d’Arnauld est que Jésus-Christ n’avait pas besoin d’être éloquent, car un autre discours doublait sa parole, le discours sublime des miracles et des signes prophétiques. On notera que là encore la réflexion d’Arnauld est centrée sur le public d’aujourd’hui, sur la nécessité de le persuader par l’agrément et le plaisir des vérités pratiques à travers le médium de la parole. Dieu parle bien de Dieu et Dieu a parlé à l’homme par ses miracles et ses prophéties. Aujourd’hui dans l’Eglise, l’homme de Dieu parle de Dieu aux hommes à travers des figures de style qui doivent être proportionnées à son sujet, donc grandioses, élevées, sublimes. Elles sont dans le discours humain d’aujourd’hui sur Dieu, l’équivalent des miracles dans le discours de Dieu aux hommes d’autrefois.

  • 63 Lettres inédites..., p. 239.

53Par suite, comment traduire cette simplicité évangélique dont la fonction stylistique est complexe puisque aujourd’hui, « les miracles sont sans comparaison plus rares qu’autrefois », miracles qui étaient comme les figures, les « ornements » de la parole simple de Jésus ? Car la traduction s’adresse aux hommes en vue de les persuader. Il faut donc l’amplifier, l’embellir mais alors le traducteur est infidèle au texte divin, d’autant plus infidèle que la langue française possède son génie propre, caractérisé à la fois par sa clarté et sa constriction, sa stérilité ; clarté, stérilité qui se manifestent par la juste longueur et par l’ordre de la phrase française. Le français est par là la plus claire de toutes les langues63. Son ordre naturel-rationel est en quelque sorte le degré zéro du style qui signifie la pureté idéale, l’idéalité structurale du modèle représentatif du discours. Telle est l’aporie que rencontre Arnauld dans l’usage de l’éloquence par les prédicateurs de la parole divine.

54Revenons à la lettre de Barcos : le désordre des Livres de la Sagesse est l’ordre de Dieu, la force même de Dieu qui s’y est inscrite mais sans laisser de trace. Aussi ne s’y signale-t-elle que négativement par un désordre. Le texte sacré recèle ainsi une figure du désir de Dieu, le mouvement et la dynamique de son amour mais — et c’est là toute la différence avec l’analyse stylistique d’Arnauld et de Nicole dans la Logique — cette figure n’est pas visible en tant que telle. Le lecteur ne voit pas l’image du mouvement de l’énonciation divine, il n’en voit que le signe sous la forme négative que l’ordre naturel et rationnel du discours n’est point gardé. La phrase, le discours divin n’est pas supporté par un modèle d’intelligibilité, par une structure topique rationnelle. Ce non-support pointe la figure libidinale sacrée mais elle ne s’inscrit pas dans le texte sinon en creux.

  • 64 Correspondance de Barcos..., p. 373.

55D’où la violence de Barcos à l’égard des traductions qui embellissent l’Ecriture « par les termes purs et propres » et la « rendent intelligible à toute sorte de gens »64. Ces remarques sont caractéristiques : en évoquant propriété et intelligibilité de façon négative, Barcos simultanément indique que toute figure est supprimée dans le texte traduit et que par là même le traducteur impose à son texte la figure même du propre, c’est-à-dire de l’ordre humain du discours. La figure biblique est négative ; c’est un désordre, ce qui signifie que l’ordre logico-grammatical (qui est une absence de figure) est pour Barcos la figure même de la corruption, mais sans qu’il soit possible pour autant d’inscrire dans la traduction les figures divines puisque la « suite merveilleuse » des livres sapientiaux est cachée.

  • 65 Id., p. 373-374.

56Est-il donc impossible de traduire ? Non pas, mais Barcos souligne avec insistance ceci : la traduction de la Bible n’est pas une opération spéculative, théorique qui programmerait par ses structures le Livre produit de cette opération. Ce que Le Maistre de Saci confie à une dialectique de la traduction, visant — sans peut-être pouvoir l’atteindre, comme une tâche infinie — à la synthèse achevée de la lettre et du sens, Barcos le donne au texte. C’est le texte qui est, non pas à vrai dire une synthèse de la lettre et du sens, mais un mélange, un désordre d’obscurités et de clartés. Il ne convient donc pas de transformer ce mélange en un recouvrement de la lettre par le sens et de viser à une fidélité claire et à une intelligibilité fidèle. Il convient de pratiquer le texte dans son mélange65.

57Pourquoi ? Parce que, comme dit Barcos, la clarté instruit et l’obscurité exerce ; la clarté enseigne et l’obscurité humilie. Dès lors, on assiste, dans la lettre de Barcos, à un déplacement de la métaphorique du texte. Il ne s’agit plus de voir le sens dans sa lumière au-delà des obscurcissements de la lettre. Barcos passe d’une métaphore de la vue et de la lumière à une métaphore de la nourriture. Instruire, c’est nourrir ; humilier, c’est faire de l’exercice. S’instruire, c’est manger, consommer, mais pour assimiler la nourriture, transformer l’aliment, les viandes, en sa propre substance, il faut une activité du corps, un exercice. La thématique de Barcos est alors celle du goût, de l’assaisonnement, de l’assimilation. La vue, qui est le sens à distance, théorise par la métaphore optique, la pratique de la parole dans les représentations structurales de la langue. Au contraire, la métaphore de la nourriture opère (ou signale) le renvoi des formes et des structures de la langue à la pratique de la parole de Dieu, dans son Ecriture. Il faut s’incorporer le texte, il faut manger le livre. La bouche est non seulement le lieu de la voix, mais l’instrument de la manducation : la pratique du texte est une pratique du corps du texte, du corps de la lettre. L’écriture-lecture est un appétit, une faim et une soif qui ne sont satisfaites que pour autant que l’assimilation de la nourriture implique comme sa condition, un exercice, une humiliation qui est un rejet, une élimination des déchets, de l’excrément que je suis, moi le lecteur. C’est une très ancienne métaphore que celle-ci : on la trouve dans Platon pour exprimer « mythiquement » ce qu’est le désir. Mais chez Platon, elle ne vise que le désir théorique, celui de la contemplation de l’Idée de Bien.

  • 66 C’est là une des thèses essentielles de notre Critique du discours..., p. 51 et sv. ou p. 92-100 et (...)
  • 67 Préface à ta traduction du Nouveau Testament, fin de la 1re partie.
  • 68 Voir également les Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran de Lancelot, chap. VIII, p. 91.

58Surinterprétation de la lettre de Barcos, me dira-t-on ? non pas, car cette métaphore de la lecture-écoute de l’écriture comme « manger » est réalisée dans l’Eglise même, en son acte central : l’Eucharistie, où est mangée la parole vive du Dieu, mais comme parole-corps du sujet divin66. La Préface de la traduction du Nouveau Testament par Le Maistre de Saci file sur deux ou trois folios, non seulement une, mais sept comparaisons entre l’écriture-lecture, entre la lecture de l’Ecriture et l’Eucharistie, le sacrifice eucharistique67, comparaisons qui sont des métaphores et des métonymies réalisées : en effet, elles ne visent pas seulement un rapprochement entre deux ordres de réalités mais aussi une continuité entre ces deux ordres. Mieux encore, l’écriture-lecture est, si l’on peut dire, une Eucharistie généralisée68.

Le plaisir du Livre et la pratique du texte

  • 69 Pascal, Opuscules, p. 139.

59Concluons : le plaisir, l’agrément est le levier fondamental de la persuasion ; il faut agréer pour convaincre, les vérités entrent du cœur dans l’esprit. Pourquoi ? Parce qu’il y a un plaisir de l’âme lié à la corruption de la nature, à la libido de la concupiscence qui consiste — je cite en substance la Logique — plus à sentir des mouvements qu’à acquérir des connaissances. Dieu, comme Grâce est cette libido symétrique et inverse de celle de la concupiscence, par laquelle les vérités divines entrent dans l’âme pour se substituer aux erreurs du monde. Cet agrément du discours consiste « en une certaine proportion entre les conditions des choses qu’on veut faire croire et la manière dont les hommes consentent à ce qu’on leur propose »69. C’est au nom même de cette proportion que se trouvent justifiés les embellissements de la traduction. Ce sont ces embellissements, la propriété, la pureté, la clarté, l’intelligibilité, que Barcos dans sa lettre fulmine.

  • 70 Correspondance de Barcos..., p. 373-374.

60Il souligne l’extrême différence qu’il y a entre contenter et édifier : contenter, c’est rendre les textes agréables et beaux aux sens, c’est satisfaire la recherche du plaisir du lecteur, répondre à ses passions et à ses désirs. « Les plaisirs sensibles de l’esprit ne sont pas moins dangereux que ceux du corps70. » Autrement dit, pour reprendre les termes de la dialectique de la traduction, il y a un plaisir du sens comme il y a un plaisir des sens et la réconciliation entre la lettre et le sens est la satisfaction de l’âme dans la belle lettre c’est-à-dire dans l’intelligibilité du sens dans la lettre. Mais, dit Barcos, les passages obscurs sont sans conteste infiniment plus nombreux et plus fréquents dans l’Ecriture sainte. Dès lors, l’édification de l’âme réside dans la coupure de la lettre et du sens. Etre édifié consiste à faire son deuil du plaisir du sens ou en d’autres termes, la sainte concupiscence est un plaisir négatif par opposition à la mauvaise libido qui est un plaisir. L’édification est bien plaisir, mais elle ne l’est que par rapport à la coupure entre la lettre et le sens.

61L’édification est le travail du deuil : elle consiste dans le rejet du sens et des sens pour la lettre mais celle-ci n’est en quelque sorte que le sens suspendu, non pas absent, mais retiré en soi-même et présent comme corps de lettres. L’écriture-lecture est le travail du deuil, travail du texte dans la pratique du texte, mais autour d’une perte. En ce point, Barcos peut réintroduire toute une métaphorique du goût ; le goût du sens équivaut au dégoût de la vérité et l’idéal représentatif de la traduction n’est autre qu’une lettre qui permet de goûter le sens et qui du même coup dégoûte de la vérité. Le goût de la vérité est le deuil du sens dans la lettre et son lieu réside dans la coupure entre la lettre et le sens.

62Peut-être cette coupure n’est-elle qu’un espace de jouissance opposé au plaisir d’appropriation du sens par le livre. Elle désigne, entre appropriation et plaisir, le manque ouvert entre possession et absence.

  • 71 R. Barthes, Le plaisir du texte, Paris, Le Seuil, 1971.

63D’où pour conclure cette courte citation extraite de notre modernité : « Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte, fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs, met en crise son rapport au langage... Le sujet y recherche sa perte.71 »

Notes

1 La Logique ou l’Art de penser, Paris, Desprez, 1683, (5e édition), p. 39.

2 Id., p. 41.

3 Id., p. 42.

4 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, Paris, Gallimard, 1963, p. 41-42.

5 B. Pascal, Pensées, Paris, Delmas, 1952 (2e édition intégrale L. Lafuma), Fragment 213 (Brunschvicg Minor 392).

6 W. O. Quine, dans La philosophie analytique, Paris, Minuit, 1962, (Cahiers de Royaumont, no 4).

7 B. Pascal, op. cit., frag. 927, Br. 18 bis, par exemple.

8 B. Pascal, Opuscules et Lettres, Paris, Aubier-Montaigne, 1955 (éd. L. Lafuma), p. 50.

9 Cf. Pascal, op. cit., De l’esprit géométrique. De l’art de persuader, p. 129, p. 132.

10 Pascal, op. cit., p. 50.

11 Pascal, op. cit., p. 51.

12 Pascal, op. cit., p. 109-117.

13 Pascal, op. cit., p. 51.

14 Cf. Basil Munteano, Port-Royal et la stylistique de la traduction, dans Actes du VIIe Congrès de l’Association Internationale des Etudes Françaises, Paris, 1955, p. 151-172.

15 Cf. L. Marin, La critique du discours, Paris, Minuit, 1975, p. 58-77.

16 La Logique..., p. 55-58.

17 Patru, Vie de M. d’Ablancourt, dans Œuvres diverses, Paris, 1681, p. 946.

18 A. Le Maistre, Règles de la traduction, dans Nicolas Fontaine, Mémoires, t. II, 1736, p. 175-178. Cf. f.6.v. Ms., 1655, cité par Munteano, art. cit.

19 Sur les postulats contradictoires de la représentation comme fenêtre et miroir, L. Marin, Le tableau d’histoire ou la dénégation de l’énonciation, dans Revue des Sciences humaines, Lille, t. XL, no 157, janvier-mars 1975, p. 54-55.

20 Saint Augustin, Des Mœurs de l’Eglise, trad. française A. Arnauld, Paris, 1647, 2e édition, Au lecteur, f.9.v.

21 Louis-Isaac Le Maistre de Saci, trad. française du Poème de Saint Prosper, Avant-Propos, f.3.v., cité par Munteano, art. cit., p. 163.

22 Lettre de Saci à Barcos du 17 janvier 1659, dans Choix de Lettres inédites de Saci (1650-1683), éd. G. Delassault, Nizet, Paris, 1959, p. 46-50. A propos de l’hagiographie, voir les remarques pénétrantes de M. de Certeau, L’Ecriture de l’histoire, Gallimard, Paris, 1975, p. 274-288.

23 La Logique..., Avertissement de la 5e édition.

24 La Logique..., p. 14 et p. 34.

25 Singlin a d’ailleurs la même réaction de critique et de défiance que Barcos. Cf. Lettres inédites..., p. 47. Cf. Lancelot, Mémoires touchant la vie de Monsieur de Saint-Cyran,

26 Singlin a d’ailleurs la même réaction de critique et de défiance que Barcos. Cf. Lettres inédites..., p. 47. Cf. Lancelot, Mémoires touchant la vie de Monsieur de Saint-Cyran,

27 On pourrait schématiser ce réseau énonciatif de la façon suivante :
Image 100000000000027A00000082A50E691F.jpg

28 Cf. J. Orcibal, Saint-Cyran et le Jansénisme, Paris, Le Seuil, 1971. p. 77-78. Voir également Lancelot, op. cit., t. II, p. 256-257 et aussi p. 265 : « Il disait souvent... que les Directeurs étaient les images de Dieu... »

29 Sur ce point et à propos de Pascal, cf. L. Marin, op. cit., p. 17-24.

30 On trouvera la formulation la plus nette de cette dialectique, dans Lettres inédites de Saci, p. 221-223 (lettre du 24 avril 1667).

31 Id., p. 221.

32 Id., p. 237 (lettre du 13 juillet 1667).

33 Id., p. 237.

34 Id., p. 238-239.

35 Cicéron, De Opt. gen. orat., 14 ou 23 ; Horace, Ep. aux Pisons, V. 134-135 ; Saint Jérôme, Lettre à Pammachius. Voir la référence à Saint Jérôme, dans Lettres inédites, p. 221.

36 Lettres inédites..., p. 231, p. 248.

37 Id., p. 231.

38 H. Meschonnic, Pour la poétique II, Gallimard, Paris, 1973, p. 207-301.

39 Lettres inédites..., p. 302 (lettre du 4 septembre 1668).

40 H. Meschonnic, op. cit., p. 300.

41 Correspondance de Martin de Barcos, abbé de Saint-Cyran..., édition Lucien Goldmann, PUF, Paris, 1956, p. 290 (lettre du 18 juillet 1659), p. 372-373 (lettre du 13 janvier 1669).

42 Id., p. 291.

43 Id., p. 291.

44 ld., p. 291.

45 La Bible de Mons, traduction de la Sainte Bible contenant l’Ancien et le Nouveau Testament..., Paris, 1696, 16 vol., Préface à la Traduction du Nouveau Testament, 2e partie contenant diverses remarques sur ce qu’on a observé dans cette traduction, 8e remarque.

46 La Logique..., p. 116 et sv.

47 Lettres inédites..., p. 222 et également p. 231-236.

48 Id., p. 222.

49 Id., p. 223.

50 Id., p. 236.

51 Correspondance de Barcos..., p. 370-376.

52 Id., p. 370.

53 Id., p. 370-371.

54 Id., p. 371.

55 Id. Voir également la lettre à la Mère Agnès du 5 décembre 1652, p. 140-141.

56 Id., p. 372.

57 La Logique..., p. 119-120.

58 La Grammaire Générale et Raisonnée..., réédition Paulet, Paris, 1967, p. 103 et sv.

59 Id., p. 104, p. 107.

60 La Logique..., p. 120.

61 Id.

62 A. Arnauld, Œuvres Complètes, Paris-Lausanne, 1775-1783, 43 vol., t. XLII.

63 Lettres inédites..., p. 239.

64 Correspondance de Barcos..., p. 373.

65 Id., p. 373-374.

66 C’est là une des thèses essentielles de notre Critique du discours..., p. 51 et sv. ou p. 92-100 et plus généralement le chapitre IX de la 3e partie.

67 Préface à ta traduction du Nouveau Testament, fin de la 1re partie.

68 Voir également les Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran de Lancelot, chap. VIII, p. 91.

69 Pascal, Opuscules, p. 139.

70 Correspondance de Barcos..., p. 373-374.

71 R. Barthes, Le plaisir du texte, Paris, Le Seuil, 1971.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/9779/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 28k

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search