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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

III. Sciences humaines

Chute

François Wahl

pour Severo Sarduy.

Texte intégral

1Le travail de l’histoire se fait sur des longueurs différentes. Où rien n’est moins sûr — sauf pour la relecture/l’artifice d’une organisation après coup — que l’existence de nœuds. Qu’y a-t-il de commun entre la « chute » de Saigon et le lent sursaut d’une philosophie aux prises avec une mise en question structurale : avec l’impossibilité deux fois dite d’une énonciation (: d’un sujet du discours) qui resterait derrière, méta, l’énoncé ; d’une énonciation qui ne serait pas débarquée au milieu aveugle du discours, dans ce reste situé qui permet seul à un énoncé de se tenir ?

2Impossibilité deux fois dite : par la critique marxiste de l’idéologie, quand elle cerne

→ non le simple jeu d’une série de causalités économiques déterminantes, d’une instance d’« intérêt » aisément dénonçable ou démasquable, passât-elle par toute une hiérarchie de relais, mais

3ce qu’elle a appris du second dire (ce qu’elle pourrait avoir appris), celui de la psychanalyse (et seulement lacanienne) : pas de signifiants sans sujet, sans sujet déporté dans l’énoncé, dans ce qui manque en structure propre à chaque énoncé. A rabattre sur la critique marxiste en : pas de rapports de production sans jouissance, jouissance où chaque système trouve son support, à reconnaître là d’où un sujet pris dans le système ne peut pas s’y voir sans défaillir. Ajouter un troisième dit (de l’impossibilité de l’énonciation comme méta), éventuellement : celui des pratiques signifiantes — écriture, peinture, musique, rite... — dont le jeu ne se boucle qu’entre un débordement des traits et une vacuité de l’énoncé, qui placent impérieusement leur sujet dans le jeu qu’elles sont, et pour autant qu’elles s’y trouvent ex-poser le rejet — fascination, horreur, renversement, travail, agression, dépérissement — d’un (de leur) objet.

4Reprenons. Le temps de cette prise à partie de la philosophie

→ non pas, comme presque tous les philosophes le croient naïvement, d’une très traditionnelle mise au soupçon (politique, analytique, voire grammatique) qui serait encore déchiffrement du faux plein d’un discours par son enveloppement dans un autre discours plus plein, plus opérant (métalangage) ; ou (pour ce qui est de la gramma) déconstruction de ce qui fait son ordre interne (son unité de ratio, ses réseaux d’unités) par une démultiplication de rejets, ratures et retards sans point d’arrêt : le philosophe se croyant là soumis à ce même réglage de la vérité en extériorité ou en vis-à-vis dont il a fait la théorie pour les autres, et ici croyant tout discours formé à tourner en dernière analyse le cran-limite de la vérité, comme lui-même n’a jamais cessé de croire le faire pour sa part (et de ce biais, la grammatologie, c’est encore la philosophie même)

5le temps, donc, du repérage par le philosophe des questions, cette fois vraiment structurales, qui lui sont posées, cette fois, du lieu de la vérité comme soustraite au-dedans d’un discours, c’est un temps inévitablement occidental. Temps qui aura été marqué par l’avènement, dans des langues qui ne la disaient pas, de l’économie signifiante du sujet.

6Or, ce même temps est aussi, dans une autre longueur parce que d’abord politique, celui où se reproblématise — ce que le passé avait fort bien su, quitte à en tourner partout l’angoisse par la dyade langue de l’homme/barbarie : — la territorialisation inévitable des cultures (et de tel sujet de savoir, ordonné à telle culture). Ce qui est dire : la place de tout advenir « de vérité » dans la réalité, où il a (ne peut pas ne pas avoir) partie liée avec des peuples, des familles de langues, des classes, des empires — une temporalité. Et, du même mouvement, le bord de réel qui maintient toutes sciences ; au-delà de quoi leur Autre s’image pour elles en amputation, effondrement, embaumement : mort qui comme toute mort intéresse le désir. Et qui est de surcroît, comme mort à une loi qui se disait universelle (ce que toute mort, d’ailleurs, est aussi, en un sens), menace pour la réalité elle-même, que plus rien ne témoigne, depuis cette loi, garantir.

7Chute : dans le vocabulaire radiophonique ou cinématographique, morceau de bande qui ne sera pas utilisée, portion d’enregistrement qui restera en dehors de la continuité montée, — phase ou bribe de phrase qui, arrachée au discours, se trouve retirée de l’histoire du sens, comme un sens condamné aux marges.

8Dans la langue de l’analyse, tout ce qui choit est plus : ce qui se trouve retiré au sujet corporel est ce qui fait éveil pour les sens, perte où le sujet se projette (fantasme), lieu d’exil de sa jouissance. Jeté par-dessus bord en plein milieu — ancrage en creux pour tout sens.

9Quand s’expose un corps momifié — et davantage : un corps d’enfant — et davantage : le corps d’une fillette —, ce qui s’est trouvé retiré (par une coupure en figure d’accident) au sens, fait retour, chose partielle, comme témoin opaque de l’incomplétude qui hante les parages insensés du jouir. La réification (c’est ce qu’il aura manqué de comprendre à toute la phénoménologie) y compte pour ce qu’elle trahit de coupure : il n’y a d’objet que partiel.

10Mais la chute d’une ville : l’expression marque bien que, pour une langue, quelque chose a disparu dans le noir, s’est abîmé hors du discours : autant dire que ce qui se trouve métaphorisé ici, c’est l’impossibilité pour le sujet d’être dorénavant représenté par ce signifiant-là. Plus donc, ici, de latence pour le sens, ni de jeu où le perdu fait retour sur fond de sa perte. Trou : effet de désymbolisation, rejaillissement hors de toute prise, dans une zone aveuglée, de ce qui a cessé de pouvoir être parlé. Champ non de la castration mais de l’éviration ; psychose. A la différence du fantasme où le sujet se retrouve pris dans une image, présenté-coupé à soi, il y a ici la vacance de toute ombilication du sujet à l’image : qui, du coup, image, ne l’est plus même, ou plus qu’improprement — agent localisé irreprésenté, comme dans l’espace de la cosmologie contemporaine un « trou noir ».

11Le moment, donc — où nous en sommes à devoir nous penser comme disant depuis l’objet manquant au dire et d’où nous désirons —, ce moment est celui aussi — par ailleurs ? — de la psychose : où le texte capote, où il n’est plus question de jouir, où il n’est même plus d’objet pour nous river à sa perte. Là où le philosophe, depuis Platon, pensait : un et multiple, l’analyste lui apprend à se penser : un plus a ; mais l’histoire le fait basculer dans l’arrêt de mort subjective d’un a-pas.

12On dira que j’étends ici de façon ravageuse les effets structuraux d’un conflit simplement politique où l’Occident — ce qui se tient au fil de cette philosophie — dans sa majorité était bien loin d’être partie, et où même en son immense majorité il avait — cent fois fondé à le faire — adopté le parti de la séparation qui vient de se produire. Mais un tel propos serait dérisoire. Et il ne s’agit pas de cela. Qui oserait écrire qu’une vie de chasteté rend une éviration sans conséquence, que conscience de bâtardise fait forclusion du nom-du-père, ou que savoir la mort universelle retire au travail du deuil le risque de déboucher sur un effondrement systématique ? La question n’est pas ici celle, trop naïve, du bien et du mal ; mais celle imparable/imprédicable d’une déstructuration. Car c’est un mode d’être sujet, qui prend fin.

  • 1 La question que nous commencions à nous poser était celle du désir du sujet parlant (et de la joui (...)

13Ce qui précède pourrait se résumer ainsi : s’il y a névrose là où il y a dénégation d’une place du sujet — et d’une place incluse —, le travail auquel s’est trouvée affrontée depuis cent ans la philosophie (comme aussi l’idéologie dans son rapport à la jouissance, etc.) est un travail d’analysant1, mais dans le temps même où il s’agissait ainsi de dénévrotiser la théorie, l’histoire, notre histoire, la confrontait à une situation de psychose, : où loin qu’il se cache ses repères, le sujet n’en trouve effectivement plus — ne se trouve plus — dans l’effondrement où un état du discours qui le tient, le précipite.

14Sujet en déchet n’est pas sujet perdu ; sujet sans signifiant repère (pour nous : sans signifiant du père) est sujet implaçable pour une réalité qui s’enfuit.

15Nous nous débattons à chercher où, dans les voix qui nous entourent, commence l’Autre, et si l’inventaire en peut être fait, et comment il s’organiserait. Les différences les plus obvies s’articulant aujourd’hui soit aux typologies du sacré, soit aux institutions économico-politiques, et la question devant demeurer suspendue de ce qu’elles peuvent avoir en commun.

16Mais il faut à présent distinguer entre des formes d’altérité que j’ai jusqu’ici confondues.

17Ce qui frappe d’abord, ce sont ces différences de langue (d’ordre, de pensée) telles que, de l’une à l’autre, fait défaut un signifiant majeur, en sorte qu’entrer en l’une peut bien être partir en psychose pour l’autre (c’est là au moins une hypothèse à essayer) : prendre où se repérer, où jouir, quoi signifier. Si la fin d’une philosophie (de la philosophie telle qu’on l’a entendue) est celle d’une possibilité de métasynthèse opérée en fonction d’un désir de vérité qui ne serait désir de rien (sauf la vérité en elle-même), enclavé à rien, et marqué par aucun mot de la langue, soumis qu’il serait à un signe universel, — ce que nous pouvons saisir le plus facilement à partir de là comme césure est l’existence de langues dont l’organisation symbolique est en effet tout autre (allez chercher, par exemple, la marque de ce qui s’insigne phallus, dans le Bouddhisme ; ou d’un signifiant du signifiant — ce que signent pour nous, de part et d’autre de notre diachronie, Yahveh et Pollock —, dans le maoïsme) ; ce qui serait d’une plus opérante portée : savoir analyser de quelle autre façon s’organise alors le désir (quel autre désir) et quel deuil de soi — quelle altération — le sujet y affronte.

18Ainsi : il est probable que la place très explicite du phallus dans le Shivaïsme tient à une organisation où, loin que ce soit lui (le phallus) qui signifie le sujet en son clivage, c’est en l’objet — partiel, perdu, manquant, (a) — que le sujet s’identifie ; le signifiant fonctionnant alors comme ce qui s’offre au désir, de n’être pas l’objet : inversion, en quelque sorte, de ce qui s’écrit ici $ a. Ou encore : il est possible que le Bouddhisme, en voyant tourner le désir, en cherchant à le détourner, faisant voler en éclats le moi comme la chose, mais visant comme un terme bien assignable le zéro de sens, prenne appui sur (à la lettre) le désir-de-l’Autre : désir du signifiant comme tel — comme non-sens d’où s’engendre le sens —, mû qu’il est par l’absence d’un garant du signifiant.

19A partir de quelle place peut-on instituer un catalogue de ces structures de désir ? Il est clair, et nous le savons bien, que tout ce que nous venons d’avancer joue sur des permutations d’éléments donnés dans notre langue. Ce n’est sans doute encore qu’un premier temps d’intelligence. Au demeurant, la question posée n’est pas sans rapports avec celle qui resta en suspens pour M. Guéroult devant les cohérences hétérogènes des systèmes philosophiques : comment dès lors trancher ? et que signifie même rapprocher ? Nous pouvons dire ici qu’un certain nombre de termes — la langue, la perte de l’objet, le sujet — sont certainement structurels pour tout désir. Mais les exemples qui précèdent font pressentir qu’il faut bien nous garder de surdéfinir ces termes — voire d’assurer pour chacun son unité — en fonction de ce qui est pour nous leur commande réciproque.

20(Impossible de ne pas noter en passant ce qui va ici à l’encontre des permutations mythiques universelles, telles que les fait jouer Lévi-Strauss : qui ne peut le faire qu’à présupposer une unité de la pensée mythique, et plus largement « sauvage » ; ce qui est sans doute au cœur aussi bien du malentendu entre Lévi-Strauss et la psychanalyse : la langue est pour Lévi-Strauss une forme, et le système des langues un système de formes ; lui demeure aveuglée la détermination spécifique du sujet à l’ objet dans des langues (Lacan dirait des lalangue), et comment elle donne sens en systèmes clos à des types d’ombilication de la « réalité »).

21D’une langue à l’autre, il n’est pas vrai qu’un sujet passe, quand bien même il s’en flatte : ou alors, ce serait au prix d’une restructuration, d’une polystructuration, d’une sorte de labilité des structures, qui le ferait apte à changer de place (où s’absenter), jamais à occuper à la fois deux places. Limite absolue : c’est pour vouloir l’ignorer que nous voyons un océan de niaiserie sous les traits, entre autres, d’orientalisme : où l’Occident « fait l’autre » (hystérie), mous émois à l’abri de l’annonce mortelle que l’Autre porte avec la simplicité d’un formulaire. Wo Wort anderes war, soll Ich lassen. A nous savoir sujets en déjet à cette langue, nous pouvons seulement opérer « sur le papier » les permutations commandant d’autres topologies subjectives, à l’ext/intérieur d’autres tables de signifiants. Du moins sommes-nous assurés, parce que nous sommes toujours ici dans l’ordre du discours, qu’il s’agit chaque fois d’une organisation symbolique ; soit : de ce que nous appelons castration ; ce qui est dire encore : nul ne s’élève à « sa » lalangue sans y faire le sacrifice d’un peu de son imaginaire, et c’est en quoi dans sa langue quelque chose est assuré agir depuis le réel.

22J’ai dit plus haut que tout rapport de production désigne aux sujets qu’il parle leur place de jouissance. La difficulté la plus singulière pour nous — dans cette histoire-ci, qui est la nôtre — vient à comprendre un report intégral de la jouissance dans le champ de ces rapports-là. L’énigme que constitue pour le monde occidental le désir maoïste tient sans doute à cela : qu’il investit non des morceaux du corps, ou de ce que le corps rejette, ou de ce par quoi le corps se manifeste, mais ce qu’il y a d’en plus dans le produit d’un travail, par quoi il nous constitue comme producteurs, arrachés de ce fait à notre proximité à nous-mêmes. Avec en prime, sur le versant de la loi, une seconde jouissance, celle de la cruauté vindicative à l’égard de tout ce qui rabat le circuit long — perdu ? — de la production sur l’appropriation immédiate de la consommation : laquelle prend figure alors de ce manque du manque qui écrase le sujet dans l’impossibilité d’un désir sien.

  • 2 La censure éthique par le marxisme — chinois compris — de la jouissance (qui serait de privilège) (...)

23Mais savoir comment ça jouit, là où ça produit ? Qui s’interroge sur le désir, devrait faire le détour du discours à sa signature. Où ça désire en vérité, ça signe : et aujourd’hui ça signe peu. Qui ? Lacan, Mao. En position d’analysants, tous deux. Mao demandant à la pratique de la lutte des classes [S(A) → ($◇ D)] de produire, à l’encontre d’un supposé savoir dérisoire, la maîtrise véridique d’un savoir-produire : Mao parle depuis l’objet de son désir, qui est le savoir non mandarinal, le savoir autre, la pratique : il parle (de là) avec une ironie, une indignation, une joie, un retour dans l’érection qui font la différence entre lui et tous ceux qui tiennent le même discours au nom d’un savoir prolétarien, supposé à son tour, fonctionnant pour eux comme un idéal imaginaire [i(a)]. Qui dit Université ou science prolétariennes continue de parler la langue obsessionnelle où l’objet demeure caché derrière l’agressivité d’un devoir-savoir ; rien de changé structurellement par rapport à toutes les sorbonnes. La transgression dite révolution culturelle consiste en ceci que Mao — à l’instar de Freud et Lacan se mettant à l’écoute de l’hystérie ou de la folie pour que s’en produise un savoir, savoir précisément de ce qui les anime, de désir — propose de se mettre à l’écoute de la pratique comme du toujours-autre, du toujours manqué, du sans cesse re-désiré du savoir : plus de savoir idéal, ni de savoir embarqué dans la lutte : c’est à partir du débarquement, par-dessus les bords de tout savoir, de son sujet dans une pratique, qu’il colle — ce savoir — à sa vraie structure de désir, et, pouvons-nous ajouter, qu’il désire en savoir plus sur le désir2. Cela sur Mao : pas « de la Chine ».

24Car encore faut-il s’entendre. Ce que nous, ici, reconnaissons comme désir à partir de notre dessillement au désir (à un très autre désir), n’est pas, là-bas, reconnu comme tel ; et c’est à l’imagination surmoïque que la société chinoise se pense fonctionnant. (Ou : qu’il ne suffit pas de se vouloir contre l’enseignement dès son principe réactionnaire de Confucius, pour échapper à la structure moralisante du confucianisme — le discours sur Tailleurs du désir en Chine fut taoïste, et c’en est une face qui semble entièrement censurée aujourd’hui). Sans doute est-ce même parce qu’il refoule ce qui le porte de désir au produit, que le discours maoïste est si ruineusement incapable de situer le désir dans le corps, le texte ou le rite. D’y reconnaître le même geste qui le fait agir pourtant depuis le jamais-là d’un appareil de production débarrassé des positions du maître en biens et du maître en savoir.

25C’est sans doute — symétriquement — aussi longtemps qu’elle demeurera prise dans les leurres de la satisfaction sans texte, de la continuité heureuse, de la coupure sans torsion, de la possible présence au-moi des pulsions — dans cet espace de leurre qui va du deleuzisme aux néo-mystiques américaines —, que l’idéologie occidentale continuera, elle, de confondre la dénonciation du rôle d’imaginaire du surmoi avec un repérage désimaginarisé du désir (quand, en fait, le leurre de l’imago n’a jamais été plus fort). Comme si l’hystérie naturaliste, en mettant à nu l’insuffisance du maître (du maître nu), en avait pour autant fini avec l’imparable de la loi : et justement, avec la distance du travail.

  • 3 Rappelons-en la définition lacanienne : manque symbolique d’un objet imaginaire (—φ) par l’effet d (...)

26A vrai dire, cette fuite dans l’Imaginaire — moi ici, et là surmoi — n’a pas même sens. Mais elle tient ici comme là à un échec radical à symboliser, qui est échec structural : échec à l’Autre, échec à la castration3.

  • 4 Cf. M. Safouan, Etudes sur l’Œdipe, p. 44.
  • 5 Manque imaginaire d’un objet réel, du fait d’un agent symbolique.

27Nous avons connu un ordre social, c’est le fascisme, où le symbolique n’intervient que comme agent persécuteur ( : les juifs) supposé soustraire (d’un retrait tout imaginaire) à une collectivité le réel de son désir. Le désir, on en parle ici sans cesse, mais comme s’il était ce que la loi interdit — quand elle en est toujours la condition interne4. (D’où une protestation du moi qui ne peut donner lieu qu’à une surenchère sans fin, faute de connaître son objet (d’avoir pour lui un bord). Ce pathos de la frustration5, (figure obscène d’une prétention à toucher la satisfaction sans médiation, figure niaise d’un trépignement indéfini devant la fuite d’un terme choisi trop court, figure sanglante de rivalité duelle (et c’est dire : de méconnaissance) à l’encontre de tout ce qui (et le père d’abord) se donne comme porte-signifiance — nous en avons vu fonctionner l’angoisse, opaque, car il n’y a qu’opacité là où il n’y a que présenciations. De là jusqu’à ces meurtres à l’œuvre en deçà de toute jouissance et qui ne constituent pas même leur agent en sujet. Que d’aucuns aient pu prendre pour retour de la règle ou du mythe ce qui était mirage du moi idéal dans le défaut de l’Autre, pour perversion (fantasmant comme positif ce qui ne peut s’imager qu’absence) les vantardises d’un moi qui n’a pas su d’abord se marquer manquant — en dit long sur la difficulté de concevoir un pareil désastre structurel au désir. Dût-il culminer en paranoïa.

28Au risque de faire sursauter, on doit bien remarquer que les néomystiques à l’américaine et les néo-anarchismes européens sont rangés sous la même enseigne du leurre de frustration, sous la même prévalence de l’imago, à cela près que — dans des proportions variables — à la protestation s’est substitué le découragement, la renonciation. Face dépressive d’une rivalité avec le père qui prend les traits d’un « jamais je ne pourrai m’y égaler ». Ecoutez-les. La troupe éparse et répétitive des marginaux homogènes a fait retrait de la loi persécutrice dans la douceur boitilleuse de satisfactions brèves et modiques, doublées d’un « soutenez-moi ; seul, je n’y pourvoirai jamais ». On parle ici de jouissance ? c’est vite dit pour les consolations — miroir a miroir — que s’accordent entre eux ou partagent les membres d’un peuple d’orphelins — orphelins de la castration. Pour autant qu’il s’agit d’un fait idéologique, d’un fait de civilisation, et même si nous avons plus de mal à en prendre mesure, il n’est pas moins opaque que l’autre — pour rester en deçà de ce qui assignerait une place au sujet (lequel, mais non, n’est de structure pas du tout nomade) à partir de la part qu’il prend, qu’il reçoit (qui seule articule sens, même si c’est sous méconnaissance) à la langue/à la loi.

  • 6 Cf. Gérard Miller, les Pousse-au-jouir du maréchal Pétain.
  • 7 Manque réel — dans le désir — d’un objet symbolique — marqué par la castration —-sous l’action d’u (...)

29Forme alterne, tout aussi radicale, de l’échec à l’Autre : l’incapacité de la collectivité sociale à supporter la différence même (vrai lieu d’opérativité de toute différe(a)nce) entre besoin et désir, avec l’irréductible écart du second au premier (et c’est ici : l’impossibilité de les faire entrer dans le même calcul) ; l’exercice donc d’une contrainte à contre-désir ; l’interdiction, en d’autres termes, de manquer. Par une remarquable combinaison, la droite et la gauche bigotes s’y recroisent : « Fini de jouir6 ! » dit la première, « Fini de manquer ! » dit la seconde, et c’est proférer là que le désir ne sera pas satisfait, ici qu’il ne sera pas même conçu. Mais que le manque vienne ainsi à manquer, nous savons que c’est le fait d’un écrasement du sujet contre le désir de sa mère qui le presse jusqu’à l’angoisser, au point que le sujet n’arrive pas à se constituer, à rencontrer la place d’interdit propre d’où désirer, sauf dans ce désir (à elle) qui le fait exister (lui) comme objet : pour quoi il ne cesse de demander qu’elle lui demande, puisque c’est par là seulement qu’il se soutient. La société du besoin est cette société — l’a-t-on compris ? — à peine virile, où le père n’intervient que pour cautionner de son recul l’absence de tout recul, où le seul désir à faire encore problème est celui de la mère collective : qui, d’avoir pris tout le désir pour soi, laisse des assujettis attendre de sa demande sans fin leur gratification mortifiante. En bref : le drame pour nous tous du modèle marxiste, c’est qu’il opère sur les sujets non une castration mais une privation7.

30L’effort que poursuit la pensée de l’Occident, dans la crise historique que vit l’Occident, est à la fois marqué par cette crise

→ n’est-ce pas à se confronter avec ses autres — les peuples sans histoire comme le fou, comme l’exploitation du travail — que cette tradition philosophique a dû renoncer à toute méta-position et, davantage, repérer en quoi toute vérité est sous désir, donc sous rejet d’objet ?

31et conduit en dénégation d’elle, comme si on devait encore philosopher demain. Condition paradoxale. Regagnés par la végétation équatoriale, fendus de toute part sous la poussée d’eaux souterraines, masses de pierres verdies qui s’éboulent ici ou là, désaffectés sans qu’il y ait eu besoin de les détruire, discours rituel redevenu accident naturel, tumulus sculptés qui se découvrent au détour d’un bois de bananiers, les temples hindouistes de Java ont dû connaître au xvie ou xviie siècle, tandis que par un retournement sans trace tout le pays passait à l’Islam, un même effort achronique. Quelque part, le lait et la noix de coco auront été offerts encore, quand ce n’était déjà plus ; quelque part un brahmane aura cherché, encore une fois, une plus juste interprétation d’un verset des Védas, qui devenaient déjà texte mort. Basculement d’une systématique d’idées, dont surnagerait seule la suite des figures épico-érotiques du Rāmāyana, arabesque de situations pour le chant, le théâtre d’ombre ou la danse, sans coordonnées pour leur interprétation : poursuite d’une mélodie, fin d’une échelle des formes, fin d’un discours.

32On peut poser la question sans pathos : sommes-nous les derniers officiants d’un exercice dépassé et perdu déjà ? Pourquoi faire semblant que la question ne se pose pas ? Pourquoi faire comme si le monde soviétique et le monde chinois (très différemment), sans parler du tiersmonde africain, ne s’étaient pas installés dans une place d’où ignorer (forclore) ce qui nous retient ici, et qui concerne une configuration de sujet ?

33Sujets d’un destin — c’est à dire d’un rapport écrit — de pulsions,

→ qu’on manque ici à les réduire en énergies machiniques et ailleurs à les confondre avec un privilège de fruition,

34nous disons le vrai sur les pulsions ; mais rien ne prouve, cette vérité-là, que le monde qui nous entoure

→ et dont nous-mêmes, pour l’essentiel, avons (dans l’impérialisme) l’ineffaçable responsabilité

35soit prêt à y faire place. Quand on voit, au ive siècle, apparaître sur les stèles funéraires d’Athènes, au lieu de l’héroïcisation du mort, ces scènes d’adieu où l’un des époux prend congé de l’autre, main dans la main, au terme d’un contrat que seule une tierce force vient rompre, c’est le deuil, ainsi, qui surgit à l’expression — dans ses composantes complexes de mise en cause d’un lien où le narcissisme était investi (je ne suis plus moi sans toi). Mais sans doute cette figure du deuil privé n’aurait-elle pas trouvé sa forme hors du contexte d’une société qui voyait se rompre dans la défaite son contrat avec le destin : c’est Athènes, chaque fois, qui dit adieu à une certaine idée du sujet « libre » et de la polis-philia. Elle dit, ce faisant, vrai sur le deuil, sans que cette vérité — c’est en quoi errait la totalisation hégélienne — puisse être récupérée par d’autres langues — la Koinè avant la « barbarie » —, qui organisent autrement le groupe, le sujet, l’accord, le corps... Je m’avoue n’être moi que par toi : il faudra attendre que nous en revenions à « introduire » le narcissisme pour que nous retrouvions la figure de cette vérité. Ainsi, ce qui s’énonce par nous du désir, de la jouissance, de la signifiance, n’est-il d’avance promis à nulle reconnaissance — quand ce qui héritera de nous semble être fils de notre névrose bien plus que de notre travail d’analysants.

36Philosophants, que pouvons-nous ?

37Nous aussi ne pouvons dire vrai que depuis notre chute. Or, ce qui appelle pour nous le travail du deuil, il faut bien que notre désir y ait été intéressé sous quelque espèce. S’il y a deuil ici, c’est-à-dire mort, c’est que quelque chose nous paraît disparaître au discours ( : au désir). Nous les désirions désirants, nous les croyons perdus au (pour le) désir. Le réel est là : à cette limite. Mais ce qui commence à cette limite, c’est l’impossibilité de l’articulation même où se spécifie un réel.

38Ce n’est pas le remodèlement du désir qui fait problème — il est tressé dans l’histoire inéluctable de la langue, des rapports de production, du texte —, mais ce qui le forclôt et rejetterait une collectivité dans le manque à manquer, dans l’occlusion de cela même à partir de quoi une parole peut s’énoncer nous, portée par ce qui nous y attache en la creusant. C’est l’accident par quoi la langue, l’histoire, peut choir en dehors en deçà (c’est dire la même chose) du signifiant/de la chose/du sujet.

39Cet arasement n’est pas un mythe, il peut occuper de longues plages de l’histoire. Et d’ici, d’aujourd’hui, tenir — pour les autres — la place de la mort (de leur mort) au désir (dans la privation), ne se peut qu’à s’offrir une satisfaction — schizophrénique —-d’hécatombe.

40La mort, c’est surtout cela : tout ce qui a été vu, aura été vu pour rien. Deuil de ce que nous avons perçu.

41Le sujet y était. Dont les textes demeurants ne seront au mieux que la loi mi-tracée.

42Ce qui manque toujours est ce qui brille dans ce qui se voit.

43Un regard en moins. Un désir en moins. Un sens fait retour à ce qui n’est plus ni sens ni non-sens : aucune jouissance n’y est plus intéressée.

  • 8 Chine.

44Flottant incertaine autour des grands Bouddhas de pierre de Long men8, une foule aveugle les yeux ouverts sait bien qu’elle ne sait pas voir. De la falaise sculptée, des grands dieux ornés accroupis et de leurs gardiens grimaçants à massues, la masse fait chappe pour un sens forclos, à fleur de pierre, à profondeur de zéro.

45Qui ricane sur la mort des dieux aura les yeux crevés : son bavardage aux lèvres roses, s’il s’annonce déniaisement, trame un bâti (lacis) proliférant à faire retrait de toute espèce de la chose dont on jouit par tout sens, et ne laisserait qu’un moi fou, narcisse vacillant immense, où le monde s’est englouti.

Notes

1 La question que nous commencions à nous poser était celle du désir du sujet parlant (et de la jouissance du producteur, et du pro-duit du texte). Que nous commencions : si peu. Voyez. Ils se disaient jusque-là abstraitement (ce qui signifie au plus juste : hors la place au désir) sujets égaux, hommes et femmes ; ils croient revendiquer à présent cette égalité « concrètement » en s’aveuglant à ce qui les place différemment : en témoins — eux — du phallus peut-être, en jouissance détotalisée — elles — le cas échéant. Et quoi dire de cette belle invention des machines désirantes, triomphe de la mise à plat philosophique, acoquinée avec l’illusion sauvage d’une satisfaction à portée d’imago ? Joli déguisement xxe siècle du Ni dieu ni maître, en : ni langue, ni ex-position. Ont-ils articulé le sujet dans le désir beaucoup mieux, ceux qui prétendaient échapper au leurre d’un sens réglé/fini avant l’écriture, comme au discours d’un maître supposé à la fois posséder et savoir, y échapper par une pratique du texte révolutionnaire ? C’est cette fois par une sorte d’idéalisme d’ordre typiquement « lettré » qui consiste à nier toute identification imaginaire, qu’on se retrouve sans place d’où (à distance de quoi) repérer l’objet produit/manquant au texte : n’ayant plus alors qu’à coller un sujet mobile comme au revers direct du signifiant. Le recours au matérialisme ne peut offrir symétriquement que le positivisme d’un objet cache-manque propre à déterminer en son revers le sujet, faute qu’on ait reconnu dans le discours (dans le savoir) une figure opaque de maîtrise dont l’appui est indispensable à toute science et qui n’en aveugle pas moins à chaque moment la fracture où gît un sujet/l’objet d’un savoir.

2 La censure éthique par le marxisme — chinois compris — de la jouissance (qui serait de privilège) et de la réflexion qui se poursuit ici sur la place de la jouissance sexuelle pour tout ce qui touche à la vérité, cette censure est si absurde que, si elle était fondée, il n’y aurait rien à apprendre de neuf — de vrai — de Mao qui ne soit à censurer aussi.

3 Rappelons-en la définition lacanienne : manque symbolique d’un objet imaginaire (—φ) par l’effet d’un agent réel (le père).

4 Cf. M. Safouan, Etudes sur l’Œdipe, p. 44.

5 Manque imaginaire d’un objet réel, du fait d’un agent symbolique.

6 Cf. Gérard Miller, les Pousse-au-jouir du maréchal Pétain.

7 Manque réel — dans le désir — d’un objet symbolique — marqué par la castration —-sous l’action d’un imaginaire — la toute-puissance maternelle.

8 Chine.

Auteur

Directeur aux Éditions du Seuil (Paris)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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