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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

III. Sciences humaines

La psychanalyse, limite interne de la philosophie

Antoine Vergote

Texte intégral

Rapprochements et divergences

1De nos jours, la psychanalyse représente pour la philosophie une de ses épreuves majeures, précisément en raison de la proximité et de la différence entre les deux. En dehors de la psychanalyse, les diverses psychologies n’ont pas vraiment bouleversé notre conception de l’homme. La réflexologie, la psychologie de la Gestalt ou du comportement opèrent sur des objets psychologiques dont le sujet est absent, mis entre parenthèses par méthode ou par principe ; l’hétérogénéité même de ces psychologies positives résulte de leur abstraction délibérée. Les psychologies empiriques qui observent méthodiquement les motivations de la personne humaine, ses structures, ses attitudes ou ses rapports sociaux, et qui cherchent à en établir les constantes et les composantes, se meuvent sur le terrain des significations vécues, ouvertes à la compréhension phénoménologique. La psychanalyse donne voix à l’existence concrète et fait parler ses désirs, ses adversités, tout l’entrelacement de ses pulsions et la diversité de ses intérêts consonants ou discordants. Ainsi décèle-t-elle une épaisseur insoupçonnée du psychisme. Méthode d’exploration pleinement accordée à l’objet de son étude, l’homme en situation de se faire et de se dire, elle réalise la tâche qu’à l’orée du siècle Bergson a prévue pour notre temps, alors qu’il ignorait encore jusqu’au nom de la psychanalyse : explorer les arcanes de la vie mentale.

  • 1 Aus den Anfängen, p. 151, 173 ; La naissance de la psychanalyse, p. 125, 143.
  • 2 Trilling L., The Liberal Imagination. Essays on Literature and Society, New York, Doubleday & Comp (...)

2Tout comme la philosophie, la psychanalyse veut comprendre l’existence en révélant ses nécessités intérieures et les structures qui sont cachées sous les significations apparentes. Freud affirme d’ailleurs qu’un intérêt philosophique l’a orienté vers la psychiatrie et vers la découverte de la psychanalyse1. Selon lui, en effet, la philosophie n’a pas les moyens de ses fins. Honoré, lors de son soixante-dixième anniversaire, comme le découvreur de l’inconscient, Freud a tenu à situer son œuvre dans sa véritable filiation : « Les poètes et les philosophes ont découvert l’inconscient avant moi ; ce que j’ai découvert, c’est la méthode scientifique qui permet d’étudier l’inconscient.2 » Née d’une visée philosophique, la psychanalyse en venait cependant à la contester et à la subvertir ; car, scientifique dans sa méthode, elle découvre des latences qui sont d’un autre ordre que les phénomènes profonds produits au jour par la philosophie.

3Au premier regard, les explorations des arcanes de la vie mentale appartiennent à la philosophie. De fait, les philosophes sont nombreux à se laisser instruire par la psychanalyse, conscients que l’anthropologie philosophique serait naïve si elle n’intégrait pas les découvertes psychanalytiques. Que dire de sensé sur la liberté, sans faire entrer en ligne de compte sa face nocturne de détermination inconsciente ? Et comment parler du corps vécu en oubliant les formations du corps libidinal ? Et peut-on suffisamment fonder une philosophie pratique sur la conscience éthique si on néglige de considérer que celle-ci résulte d’une longue chaîne de déplacements et de transformations prééthiques ? Elle est étendue la séquence des thèmes où s’entrecroisent philosophie et psychanalyse. On pourrait en conclure que les lieux communs de leurs recherches nécessitent leur alliance. Mais, si leurs chemins se croisent, si les mêmes problèmes sont posés ici et là, il est illusoire de penser que par principe philosophie et psychanalyse s’ordonnent l’une à l’autre. Les philosophes se mettent à l’écoute de la psychanalyse comme de la sociologie, de l’ethnologie ou de la linguistique. Mais est-ce bien en tant que philosophes qu’ils se laissent interroger et instruire ? Si la philosophie ne reprend à la psychanalyse que des informations, sans mettre à l’épreuve son statut et sa pratique, elle ne rencontre pas vraiment la psychanalyse.

  • 3 Par exemple R. Jakobson. Voir : Relations entre la science du langage et les autres sciences, dans(...)

4En réalité, l’alliance entre philosophie et psychanalyse n’a été la plupart du temps qu’une mésalliance. Réinterprétée et intégrée à la philosophie, la psychanalyse s’est éprouvée méconnue et régentée par un cogito gouvernemental. Déjà Freud s’est plaint de l’incompréhension des philosophes. Depuis, les malentendus se sont succédé. Citons pour mémoire quelques pensées importantes qui sont autant de rencontres manquées. Politzer refuse de reconnaître la logique propre de l’inconscient ; il interprète les concepts psychanalytiques comme une description maladroite du mode déficitaire selon lequel la conscience assume son drame individuel. Sartre veut penser l’inconscient comme l’automystification de la conscience. Merleau-Ponty est plus favorable à l’idée de l’inconscient et, pour dépasser une interprétation idéaliste, il le situe dans le corps, schème complexe et inné, dont les structures archéologiques portent des significations exprimées. Ce faisant, il reprend les interprétations similaires de M. Scheler, d’E. Strauss et de L. Binswanger. A part Politzer, ces noms appartiennent tous au mouvement phénoménologique. Attentive aux projets existentiels vers le monde et vers autrui, comprenant le monde comme s’articulant d’après les intentionnalités que portent le corps, l’affectivité et le langage, la phénoménologie est apparemment la philosophie prédestinée à s’unir à la psychanalyse. La proximité de la phénoménologie avec la psychanalyse a d’ailleurs largement déterminé son destin. L’histoire de la phénoménologie n’aurait pas été la même si Scheler, Sartre, Merleau-Ponty et Binswanger n’avaient pas été sollicités par la diffusion de la psycha-analyse et si, comme Alain, ils l’avaient tenue pour une psychologie de singe. La séduction par la psychanalyse a entraîné la phénoménologie vers une des directions opposées qui distendent l’œuvre de Husserl. On a privilégié les analyses de la perception, du corps, de ce qui est nature en l’homme, l’Urrepräsentierbares dont l’analyse constitutive poursuit l’exploration jusque dans les rétroréférences des synthèses passives. On a délaissé l’analyse transcendentale dont la linguistique avait d’emblée saisi l’importance3. La phénoménologie a donc cru comprendre et elle a voulu assimiler la psychanalyse. Elle a même pensé mieux la comprendre qu’elle ne se comprenait elle-même, en la libérant de ce qui lui paraissait être un chosisme d’instances et de processus psychiques. Mais la psychanalyse ne s’est pas sentie comprise. La rencontre a été au bénéfice de la philosophie et la plupart du temps au détriment de la psychanalyse. Et bien plus que de la phénoménologie, la psychanalyse a tiré profit des autres sciences de l’homme : la linguistique et l’ethnologie.

  • 4 Das Interesse an der Psychoanalyse, 1913, G.W., VIII, 405.

5Cela donne à réfléchir. Il ne s’agit pas d’accepter sans discussion les concepts théoriques de la psychanalyse. Il est normal que les phénoménologues se soient efforcés de les ramener au rapport d’être selon lequel le sujet et le monde s’échangent ; par le corps. Après avoir surmonté le dualisme du corps-chose et de l’esprit acosmique, la phénoménologie ne pouvait qu’être inquiétée par l’objectivation scientifique des instances psychiques (l’inconscient, le moi, le surmoi...). La détérioration de la doctrine de Freud dans maints écrits post-freudiens aggravait d’ailleurs le malaise devant les formulations théoriques de la psychanalyse. Une conceptualisation défectueuse, un gauchissement médical et une contamination par les psychologies behavioristes appelaient une pensée qui restituât à la psychanalyse ses fondements et sauvegardât la droiture de sa praxis. Mais par sa méthode même d’analyse réductive, par son lieu de pensée qu’est l’intentionnalité exercée, la phénoménologie n’était pas en situation de faire droit à l’inconscient freudien. Pour que la philosophie puisse fonder la psychanalyse, il aurait fallu qu’elle se fasse étrangère à elle-même, émigre vers la praxis analytique, adopte « l’attitude et les instruments avec lesquels un philologue approcherait un problème comme celui que posent les rêves »4. Serait-ce encore de la philosophie ?

6Ni l’ignorance philosophique ni l’asservissement à des modèles physiques ou biologiques, mais l’expérience même contraint la psychanalyse à maintenir comme inaliénable sa conception de l’inconscient et à la justifier par la coupure épistémologique d’avec les concepts d’ordre philosophique. Certes, la psychanalyse vient au contact de la philosophie et elle s’en inspire pour mieux analyser des phénomènes conscients et intersubjectifs : les schèmes du corps vécu, la dialectique du maître et de l’esclave, le temps vécu, la conscience éthique. Les emprunts à la philosophie de Platon, de Kant, de Hegel, de la phénoménologie, augmentent la vigilance de l’écoute et font mieux saisir la résonance des mots par lesquels l’homme dit son épreuve de la vie. S’il est formé par l’herméneutique philosophique et littéraire, le psychanalyste est d’autant mieux préparé à entendre ce qui se dit du lieu de l’inconscient et qui demeure inaccessible à une herméneutique de style philosophique.

7A grouper les deux types d’interprétations sous le commun dénominateur d’herméneutique, on peut s’interroger sur leur compatibilité et sur leur rivalité. Mais la formulation si générale de la question induit en erreur. Il est faux par principe d’opposer abstraitement les deux types d’interprétation, comme s’il s’agissait de deux herméneutiques symétriques portant sur le même registre de significations. Nous y reviendrons.

8L’irréductibilité de la psychanalyse à la démarche philosophique soulève aussi la question de savoir si elle ne se substituera pas à l’anthropologie philosophique. Un déplacement ne se produit-il pas, analogue à celui qui s’est accompli dans l’étude du monde physique ? Les anciens concepts de la cosmologie philosophique, ceux de cause, de force, d’espace, de substance... ont pu ouvrir un champ de recherches pour la physique et l’ont articulé par une première rationalité. La cosmologie philosophique a sans conteste eu une fonction auxiliaire pour la connaissance de la nature. Actuellement, on a l’impression que sa tâche se poursuit par les constructions des concepts et des théories dans la science elle-même. On peut sans doute dire que la philosophie de la nature survit dans les sciences de la nature. Une philosophie de la nature qui voudrait rester autonome et régner sur les sciences ne serait plus qu’une réserve naturelle de cosmologie naïve. En serait-il de même de l’anthropologie philosophique ? A l’appui d’une réponse positive, on peut citer l’éventail des noms de philosophes devenus des pionniers dans les diverses disciplines anthropologiques : sociologie, psychanalyse, ethnologie ou linguistique. Pour eux également, la philosophie a ouvert un champ de recherches ; pour le labourer, ils sont passés sur le terrain, munis des instruments scientifiques, et convaincus de poursuivre leur projet initial avec plus d’aménagements systématiques. Ces biographies de conversion philosophique aux sciences de l’homme ne décident pas de la question ; du moins sont-elles un indice révélateur.

9La philosophie sera-t-elle absorbée et dépassée par les sciences de l’homme ? La philosophie se transformera-t-elle en une métapsychologie élargie, au sens freudien du concept ? Par rapport à l’homme, la question est bien plus complexe que pour la nature physique. Si le singe ne se pose pas — encore — la question de son propre être, le caillou ou l’eau ne se la poseront sûrement jamais. Mais l’homme se définit pas son questionnement philosophique même. Pour que les sciences de l’homme absorbent la philosophie, il faudrait ou bien qu’elles l’intègrent, se posant à la fois comme science et comme philosophie, ou bien qu’elles démontrent scientifiquement, comme Freud entendait le faire, que la philosophie n’est qu’affirmation déplacée et illusoire de significations. Pour la psychanalyse cette dernière thèse impliquerait la démonstration que la conscience n’est que l’excroissance déplacée d’un inconscient trompeur. Sinon, elle doit laisser à la philosophie son espace propre ; ou bien, elle doit unir, dans une unité tensionnelle, sa propre démarche et celle de la philosophie. La courte histoire des sciences de l’homme est déjà assez longue pour mettre en garde les philosophes et leur apprendre qu’une déduction à partir d’une essence philosophique est presque toujours en porte à faux sur les nouveaux réseaux du savoir. Cependant, quelque incertaines que soient les relations entre philosophie et sciences de l’homme, rien ne prévaut contre la simple évidence que la raison qui statue sur l’inconscient est la même qui s’interroge sur l’existence. Si elle a le pouvoir de se prononcer sur une dimension de l’être humain, son questionnement philosophique serait-il de part en part insensé ?

10Pour que la philosophie soit en mesure de répondre au défi des sciences de l’homme et pour qu’elle puisse identifier et légitimer sa démarche propre, il lui importe d’apprendre de la psychanalyse ce qui en elle est non-philosophique, ce qu’elle offre d’inassimilable. Aussi nous mettrons-nous d’abord à l’intérieur de la psychanalyse et soulignerons-nous la rupture qu’elle opère dans les conceptions anthropologiques. Dans un second mouvement, nous ferons nôtre le questionnement philosophique, non pas pour intégrer la psychanalyse dans une synthèse hybride qui la déforme, mais pour voir ce qui demeure non-dit et dicible de droit.

La positivité de l’inconscient

Science de l’homme

11Par son statut scientifique, la psychanalyse se sépare de la philosophie. En tant que science de l’homme, elle s’en approche. Et cette parenté même rend leur rapport d’autant plus problématique.

12Du point de vue sémantique formel, les deux expressions « science humaine » et « science de l’homme » s’équivalent, puisque l’adjectif qualifiant une science peut désigner son objet. Cependant, la tradition qui a codifié l’expression « science humaine », l’a chargée de connotations qui qualifient le style de la science par le transfert sur elle des qualités de l’objet. L’expression « science humaine » risque ainsi d’enlever au terme de « science » ses arêtes et de ramollir ce qui dans la psychanalyse résiste à une reprise par une herméneutique philosophique. L’expression évoque en effet le style de l’herméneutique compréhensive que Dilthey a opposée à la science explicative qui fait appel à la causalité. « Science humaine » suggère la possibilité pour l’esprit d’entrer dans les phénomènes observés, de les comprendre de l’intérieur par une sorte d’empathie, de dépasser leur étrangeté et de refaire intérieurement leur formation par l’intuition ou par la reconstitution conceptuelle. De cette manière, il n’y aurait entre psychanalyse, psychologie et philosophie qu’une frontière glissante. La philosophie et la psychanalyse se rencontreraient dans le monde commun d’une sorte de psychologie introspective généralisée, qui, d’un côté, descend vers les formes primitives, les sédimentations profondes en nous, et, de l’autre, remonte vers la formation des concepts généraux auxquels le niveau d’abstraction donnerait, selon les goûts, une dignité ou une pauvreté philosophique.

13La psychanalyse est science précisément parce que l’inconscient est une réalité positive qui ne se révèle qu’à l’observation indirecte, faite de l’extérieur ; et elle est science de l’homme parce que seul l’homme, en tant qu’être de langage (Λόγον εχων), est susceptible de l’inconscient. La psychanalyse a donc son champ propre d’observation. Et elle formule ses observations avec les concepts du bord, ceux de l’homme qui navigue dans toutes les eaux de la civilisation. Freud reprend quelques concepts à la spontanéité de la vie psychique qui parle par les patients : le refoulement, la toute-puissance des idées, le clivage du moi, le ça. Mais la plupart de ses concepts, il les emprunte à divers registres des activités humaines : la politique (la censure), l’économie (l’investissement), le théâtre (la mise en scène), la biologie (la pulsion), la physique (la répartition de l’énergie), la stratégie militaire (la résistance), la chimie (la sublimation), la linguistique (le déplacement de la signification, la condensation des mots), ou l’ethnologie (magie, rite). Tous ces concepts sont opératoires ; ils construisent des schèmes de pensée qui rendent compte de ce qui se passe et qui n’est compris qu’à travers le système intelligible, construit avec ces concepts métaphoriques.

14Les deux concepts fondamentaux de la tradition anthropologique, ceux de sens et d’énergie, guident les interprétations freudiennes. Ces concepts fondent toute la philosophie de la volonté. Mais précisément parce qu’il en institue la science, Freud, tout en conservant ces concepts, n’adopte pas le terme philosophique de volonté. Il lui arrive l’une ou l’autre fois de parler du jeu de la volonté et de la contre-volonté. Purement descriptifs, ces termes ne sont cependant jamais des concepts proprement psychanalytiques. Et au contraire du bon sens, souvent bien agressif, la psychanalyse n’en appelle jamais à la volonté. Elle mobilise l’énergie ; mais c’est par la médiation des significations remises en mouvement.

15Le principe fondamental est donc que l’énergie et le sens sont solidaires. Tout ce qui est psychique est indissociablement sens porté par l’énergie et énergie focalisée par le sens. Pour cette raison, la psychanalyse se développe tout entière dans la conviction que tout ce qui est humain a un sens. Ce qui n’est pas vécu ou perçu comme ayant sens doit donc avoir un sens qui dépasse le sens consciemment vécu et l’intelligibilité qui s’élabore sur lui. Tout phénomène psychique appartient à un ensemble significatif (Zusammenhang) et doit pouvoir être intégré dans cet ensemble par une interprétation appropriée qui rend intelligibles et la signification cachée et le non-sens apparent. Ce principe est un postulat scientifique, qui, comme tout axiome fondatif d’une science, résulte d’une intuition scientifique de la pensée constructive.

16Sur la base de cet axiome, Freud pose la structure topique du psychisme humain et il postule que l’énergie psychique se répartit dans cette structure selon des lois propres à l’énergie : les lois économiques de la distribution des forces. Nous doutons qu’on puisse un jour se passer du concept scientifique élémentaire de l’économie de l’énergie. Contrairement à ce qu’on dit souvent, Freud ne l’a pas d’abord emprunté à la physique ; il l’a reçu de l’antique tradition philosophique concernant le vivant psychique. Et s’il a transformé le terme en concept scientifique, en référence à la physique, c’est parce que l’organisation inconsciente du psychisme se révèle obéir à des lois qui impliquent l’économie libidinale. Comment penser les concepts de déplacement, de fixation, de mobilité d’investissement, de résistance, de compensation... sans sous-entendre les rapports d’énergie nécessitante ? A supprimer le concept d’économie libidinale, on livre le psychisme soit à l’arbitraire soit à la pure volonté délibérée ; tous les concepts analytiques ne sont alors que des indices descriptifs et perdent leur efficacité interprétative. Certes, transféré sur le psychisme, le concept d’énergie garde son sens métaphorique, comme tous les concepts psychanalytiques d’ailleurs. Mais métaphore ne s’oppose pas ici à sens propre, comme s’il s’agissait d’une comparaison réductible au sens exact. Les concepts psychanalytiques sont métaphoriques parce que, prélevant des représentations sur des phénomènes similaires appartenant à d’autres réalités, ils construisent des schèmes scientifiques qui permettent d’exprimer la rationalité des phénomènes psychiques se situant en dehors de l’expérience vécue. L’adéquation logique des concepts psychanalytiques ne se mesure pas à leur traductibilité dans l’expérience directe et perceptuelle, mais à leur fonctionnement dans un système cohérent.

  • 5 L’homme et l’adversité, texte de 1951, repris dans Signes, p. 291.

17Le concept d’économie énergétique a particulièrement irrité les philosophes. Et pour cause ; il sous-tend les lois qui gouvernent des noyaux de sens au niveau infra-discursif. Il indique précisément ce qui est extérieur à l’énoncé significatif où la philosophie trouve son domaine. L’affirmation du concept d’économie énergétique établit que des atomes de sens sont agencés par une autre finalité que celle qui régit le discours obéissant à la logique du langage parlé. Autrement dit, le langage, comme système porteur de sens, peut être repris dans un autre système que celui du logos. Or, le philosophe, pour autant qu’il s’établit dans son lieu, celui de l’énoncé significatif, ne peut pas s’imaginer que d’autres lois gouvernent les significations que celles qui sont propres à la conscience. Aussi les philosophes se sont-ils acharnés à convertir le « langage de la force » de la théorie freudienne dans le langage philosophique des significations intentionnelles. Les plus favorables à Freud, tel Merleau-Ponty, pouvaient dès lors tout au plus assimiler l’inconscient au pré-logique du corps et à F « On primordial » de notre inhérence au monde. A l’inconscient, ils reconnaissent tout à la fois moins de sens que Freud et plus de conscience que lui. Il est, selon Merleau-Ponty, « quelque chose entre l’organisme et nous-mêmes comme suite d’actes délibérés, de connaissances expresses », un intermédiaire invoqué « pour rendre compte de cette osmose entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne ». « Dans un langage approximatif, Freud est ici sur le point de découvrir ce que d’autres ont mieux nommé perception ambiguë »5.

18La reformulation phénoménologique de l’inconscient fait basculer l’œuvre entière de Freud. On peut suivre les effets de cette interprétation dans la psychiatrie qui cherche à se fonder sur l’alliance entre psychanalyse et phénoménologie, par exemple chez Jaspers, von Gebsattel ou Binswanger. Les subtiles analyses de la temporalité ou de l’espace pathologiques démontrent qu’ils sont encore des modes d’être au monde, même si le monde de la pathologie n’y est plus le monde commun. Mais si on veut traduire et comprendre les phénomènes pathologiques dans les termes de la phénoménologie, on peut tout au plus circonscrire l’opacité et la déficience qui caractérisent la pathologie. On aboutit à un point de non-compréhension phénoménologique ; pour expliquer ce qui échappe à l’élucidation phénoménologique, on se trouve obligé à reconduire en dernier ressort le dualisme de la conscience et du corps-objet médical.

19L’axiome proposant que les faits psychiques composent un ensemble significatif, dirige l’attention du psychanalyste lui aussi vers les lacunes et les contradictions dans les significations vécues. Mais plutôt que de les considérer du point de vue du discours qui décrit l’existence propre et l’organisation interne du monde particulier, il se centre sur des fragments de discours. Lorsqu’il se heurte à des écarts et à des contradictions dans un segment défini et limité de discours, il reconstruit le sens caché et le jeu des forces qui l’ont soustrait au discours conscient. Les lacunes de sens dans le discours ne peuvent être remplies que de l’extérieur. L’analysant lui-même les perçoit obscurément. Elles sollicitent sa raison vigilante et il leur cherche des raisons au niveau de la rationalité consciente et constructive ; il « rationalise » sans relâche, stimulé par l’échec de ses tentatives. Les essais phénoménologiques d’interpréter directement l’existence déviante s’inscrivent dans le même projet ; eux aussi veulent comprendre les significations non pertinentes en les situant dans un discours englobant. L’interprétation analytique opère tout autrement que l’herméneutique de style philosophique ; elle s’apparente au travail philologique qui restitue des fragments de texte oblitérés ou déformés. C’est que l’inconscient est une réalité positive et efficiente, mais qui ne se manifeste que par les figures qu’il délègue et qui le représentent, et dont les dialectes parsèment le discours avéré.

20La positivité de l’inconscient s’énonce le plus clairement dans le concept fondamental de la psychanalyse : pensées inconscientes. Le terme d’inconscient est ambigu. Comme la plupart des termes négatifs, il a une signification polémique, contestataire. Situé historiquement, il contredit une conception dominante et reste dès lors marqué par ce qu’il veut dépasser. Ce terme a son origine dans la philosophie de la conscience, le cartésianisme devenu, selon l’expression de Sartre, une philosophie balladeuse. Le sujet s’y définit par la conscience et s’oppose à l’objet qui est le domaine de la science. La psychanalyse appartient à cet univers philosophico-scientifique qui a érigé en structure conceptuelle fondamentale l’opposition entre sujet et objet. Elle résulte de la démarche conquérante de la science qui s’est retournée sur le sujet pour le prendre lui-aussi comme objet de science. La psychanalyse ne se définit pas par la seule conscience. En fin de compte, en promouvant la structure topique du sujet, elle dépasse le binôme sujet-objet en attestant la primauté de l’univers des signes, comme nous le verrons.

21En première instance, le sujet se manifeste comme intérieurement divisé et le cogito n’y est que la part de lumière, indissociable de son contraire, apparemment nocturne. Dans l’idée de Freud, comme dans le chef des philosophes s’installant dans le cogito, l’inconscient apparaît d’abord comme non-vérité, illusion, mensonge symétriquement opposés à la vérité et à l’adéquation conceptuelle. La psychanalyse présente alors l’instrument thérapeutique au service de la conscience saine. Herméneutique du soupçon et de l’assainissement, elle heurte les résistances d’un cogito sûr de lui-même et émerveillé de ses évidences subjectives. La souffrance et l’honnêteté intellectuelle prédisposent à accepter la blessure narcissique du soupçon ; on se laisse questionner par la psychanalyse et on attend d’elle les informations qui redressent les distorsions de la conscience. On l’accueille comme éducatrice de vérité et comme initiatrice à une meilleure connaissance de soi-même. Elle est appelée à lever les refoulements et à remettre le cogito purifié à sa place d’honneur.

22Il y a une part de vérité en tout cela, précisément la part que peut saisir la philosophie du cogito. Freud se prête parfois à cette interprétation, encore qu’il ait bien insisté plus tard sur l’effet subordonné de la prise de conscience dans le processus analytique. Il n’a de toutes façons pas identifié névrose et refoulement. Bien au contraire, il affirme qu’il y a des refoulements réussis et que la sublimation, constitutive de la culture, implique nécessairement le refoulement. En ce qui concerne la culture, la pensée de Freud est incertaine et en mouvement incessant. A certains moments toute la civilisation fait figure de névrose collective. Mais l’opposition entre culture et névrose n’en est pas moins une des données fondamentales et qui rend problématiques certaines assimilations de la culture à la névrose collective.

23Pour penser correctement l’inconscient, il ne faut pas le prendre comme l’envers nocturne de la conscience, mais comme le domaine des pensées sans cogito, c’est-à-dire sans sujet. C’est bien ce qu’apprend l’analyse du refoulement. En effet, le refoulement qui se manifeste et sur lequel on travaille, est tout à la fois l’effet de l’inconscient et sa cause ; ou inversement, l’inconscient est l’objet du refoulement et son agent. Ce sont des représentations inconscientes qui refoulent d’autres représentations, parce que ces dernières mettent en danger la personnalité consciente. Cependant, au cours de l’analyse, il appert que le refoulement a un sens. Il résulte du conflit entre des pensées inconscientes (l’instance refoulante) et d’autres pensées qui voudraient pénétrer dans la conscience mais que les premières repoussent et retirent dans l’inconscient. Et ce refoulement qui peut être partiellement levé, n’est que le refoulement secondaire, celui qui se rapproche de la répression. Le véritable inconscient se compose de vraies pensées qui demeurent inconscientes et agissent depuis l’inconscient. Les pensées inconscientes ne représentent pas, comme le langage conscient, la double face d’être indissociablement signifiant et signifié. Ou encore : ce sont des représentations sans représenté. Leurs connexions ne suivent dès lors pas les lois de la représentation comme représentation de (ce qui est visé). Aussi viennent-elles au discours dans l’attention flottante, celle qui suspend les références conscientes au représenté et qui, par intermittence, donne libre jeu aux signes du langage.

24Si l’inconscient n’était pas le domaine des pensées sans sujet, ou des représentations sans intentionnalité exercée, on ne comprendrait pas que le symptôme hystérique est un langage du corps (Organsprache). Le corps y exprime par innervation directe et en formes symboliques le sens des pensées inconscientes qui sont soustraites à la conscience représentante.

25Est-il alors juste de dire que l’analyse donne la parole aux pensées inconscientes ? En un certain sens seulement. Donner vive voix au véritable inconscient n’est pas exprimer celui-ci de la même manière que la conscience intentionnelle s’exprime. La parole en acte représente l’inconscient dans l’ordre du langage, mais elle ne le transfère pas en lui. L’inconscient demeure indestructible, éternel, sans histoire.

  • 6 Freud, Die Traumdeutung, G.W., II, 522. L’interprétation des rêves, P.U.F., 1971, p. 440.
  • 7 Freud, Die Traumdeutung, G.W., II, 520-521. L’interprétation des rêves, P.U.F., 1971, p. 438-439.

26L’analyse freudienne des rêves est formelle à ce sujet. Le rêve raconté est en partie la reproduction de ses images fugitives et en partie leur modulation par la verbalisation diurne. Les études récentes ont d’ailleurs démontré que le rêve est presque un instant ponctuel ; le sujet le vit cependant comme un événement qui s’étend dans une durée. Ce sont donc les significations éprouvées qui déterminent le temps vécu. Elles se travestissent dans les figures que le rêve met en scène (Darstellung) et auxquelles le récit du rêve donne la parole. Mais ces figures elles-mêmes représentent les pensées du rêve qui demeurent proprement inconscientes. Autour des fragments du récit les associations de l’analysant tissent tout un réseau de souvenirs, de rapports vécus qui se chevauchent dans le temps ; le rêve donne lieu à une véritable partition d’histoires qui se superposent et s’imbriquent. Dans la masse arborescente d’archives de faits divers et de souvenirs agréables et douloureux, Freud détecte des indices récurrents de pensées inconscientes. Un principe vient d’ailleurs seconder l’interprétation : les moments d’hésitation et de doute, les blancs et les brouillages dans les associations trahissent que la conscience s’approche de près des points nodaux. Ainsi « dans toute une série de cas du moins, quelques bribes permettent de retrouver non point le rêve même, ce qui est accessoire, mais les pensées qui sont à la base »6. Le rêve en est un habillement et un déguisement (Verkleidung). En fait, Freud adopte le critère épistémologique de Descartes : c’est le doute qui donne la certitude de penser. Mais comme il s’agit de pensées inconscientes, la certitude n’est pas donnée au sujet lui-même. La certitude éprouvée n’appartient qu’au doute méthodique, le doute du sujet qui veut douter et qui suspend délibérément ses opinions. Dans les récits du rêve, le doute est méthodique d’une autre manière. Il est systématiquement mis en œuvre, non pas par le moi conscient, mais par l’instance de censure inconsciente qui protège les pensées inconscientes. Le doute donne donc la certitude que les pensées inconscientes prennent la parole. Mais la certitude est le fait de celui qui écoute avec la grille de l’interprétation psychanalytique. Celui-là sait que là où le sujet doute, cela pense en lui7.

27Ce procédé d’interprétation appelle une note épistémologique. Des philosophes ou des psychologues qui ont de la science une représentation étroitement positiviste, voudraient parfois vérifier les principes de l’interprétation psychanalytique. Ils ont l’impression qu’elle tourne en rond. En effet, il faut les règles de l’interprétation freudienne pour entendre parler l’inconscient et, d’autre part, ces règles sont établies sur le principe de la structure topique du sujet. La donnée observable est donc constituée par les concepts théoriques. Est-ce là un cercle de raisonnement non scientifique ? N’est-ce pas plutôt le fait de toute pratique scientifique ? Elle construit un système de propositions relatives à l’objet étudié et elle en déduit des règles pour l’interprétation des faits observables. L’application de ces règles confirme ou contredit alors en partie les concepts théoriques construits qui désignent à distance l’objet d’observation. En psychanalyse l’objet de l’étude est précisément la réalité des pensées inconscientes. Aucun accès direct n’y conduit ; elles ne sont observables qu’à travers les règles d’interprétation qui sont cohérentes avec les concepts théoriques. Pour cette même raison, la remémoration psychanalytique n’est que rarement le ressouvenir conscient ou l’expression vécue ; elle consiste dans la reconstruction de tout un réseau de rapports, auquel le sujet peut ensuite rattacher des souvenirs vécus. Et il perçoit que la reconstruction donne sens à sa vie affective, à ses émois corporels actuels, à ses rapports affectifs, à ses décisions. De cette manière, l’interprétation fait sens pour lui, hic et nunc. Par ces reconstructions, le non-sens apparent des rêves et des problèmes vécus se dissipe et laisse émerger des significations qui réorganisent l’ensemble des expériences.

28La psychanalyse est donc une science parce que l’inconscient demeure irrécupérable pour le cogito ou pour une herméneutique phénoménologique. Toutes les tentatives des philosophes pour penser l’inconscient ont buté sur l’altérité de l’inconscient qui s’impose comme un réseau de pensées inconscientes. Souvent les philosophes veulent bien accepter l’inconscient, à condition de ne pas le concevoir comme pensée. On lui donne le statut de schème corporel, de scénario imaginaire, de souvenir oublié, de stratifications constitutives. Pour cette raison aussi, on privilégie les stades psychanalytiques et on les interprète comme les jalons du schème corporel se développant.

29De nos jours, certains auraient tendance à effacer la césure entre conscient et inconscient en prenant les choses par l’autre bout. Ils donnent le statut de vrai langage à la pensée inconsciente. C’est là une des conséquences qu’entraîne l’interprétation de la psychanalyse comme herméneutique du soupçon : si tout discours humain est le travestissement de la pensée inconsciente, alors la vérité se trouve du côté du ça qui parle. Ou bien, si on préfère effacer le mot de vérité du vocabulaire analytique, on dira que le sens est parlé par le ça. Ce renversement de la position demeure lui aussi captif de la conception symétrique et antithétique du conscient et de l’inconscient. La mise en face à face des deux lieux psychiques oblige à donner raison à l’un contre l’autre. En réalité, on oublie que, si les pensées inconscientes portent un sens, l’inconscient ne l’affirme pas. Les pensées inconscientes n’appartiennent pas au régime de la vérité, parce qu’elles ne connaissent ni le temps, ni la négation, ni la relation de causalité, ni aucune des catégories de la raison qui permettent de définir comme tels le possible et le fait effectif. Seul le langage qui structure la pensée consciente peut instaurer le règne de la vérité. C’est bien pourquoi nous devons conclure que la césure entre inconscient et conscient, entre pensée inconsciente et parole consciente, n’abolit pas le champ du questionnement philosophique mais le requiert.

30Une formulation plus poussée du statut propre de la pensée inconsciente demande une étude au moins aussi développée que la philosophie du concept. Il faut construire ce concept progressivement en tenant compte de l’ensemble des concepts psychanalytiques mis au contact des observations. Exiger de la psychanalyse qu’elle en donne une définition claire et concise serait aussi naïf que d’attendre du physicien une formulation simple de ses concepts de base, ou du linguiste une définition évidente du concept de signification. De toutes manières, c’est en utilisant les ressources de la linguistique qu’on peut faire avancer la théorie de l’inconscient, puisqu’il est un réseau de pensées qui font signe dans le récit du rêve, dans le langage corporel et dans la parole remémorative et interprétative. J. Lacan l’a clairement perçu et il est sans conteste l’analyste qui est resté le plus fidèle à la méthode et aux principes freudiens et qui a fait le plus progresser l’intelligence de la théorie et de la pratique analytiques.

L’ordre symbolique

31De nos jours, la diffusion culturelle de la psychanalyse éveille l’intérêt de nombreux non-analystes et ils en attendent un éclairage sur les profondeurs humaines. Et qu’apprend-on ? Les mêmes schèmes fondamentaux toujours reconduits. Il y a une insistante monotonie dans les explications psychanalytiques si on les prend au niveau de leurs contenus thématiques. D’immenses détours interprétatifs ramènent aux mêmes éléments. Pour le pratiquant de la littérature cela résonne comme les discours ontologiques sur l’être et le non-être tels qu’ils se répercutent dans l’oreille du non-philosophe. Il en va tout autrement dans l’analyse découvrante, dans l’interprétation en acte. Des années de lent travail, le travail forcé de la libre association, conduisent de temps à autre à la révélation d’un sens proféré personnellement. La référence analytique aux structures élémentaires de l’inconscient fait jaillir la lumière sur tout un paysage de la vie qui était couvert d’ombres et habité par des fantômes.

32Ce dont il s’agit, ce n’est pas de traduire les pensées inconscientes en représentations conscientes. Pareille traduction est d’ailleurs impossible, puisqu’il n’y a pas d’équivalence entre parole proférée et pensée inconsciente. Ce qui compte c’est que la reconstruction des séquences inconscientes réorganise la vie consciente, fait ressortir les structures sous-jacentes et par là remet en mouvement les significations vécues. Prenons un exemple : l’angoisse de la castration. Elle est un complexe, non pas au sens popularisé et banalisé, mais en ce sens que la castration appartient à la structure œdipienne qui est le complexe nodal du psychisme. Comme pensée inconsciente, la castration est un carrefour où se rejoignent de multiples comportements, pensées, imageries, rêves, représentations sur la femme et sur l’homme. Aucune interprétation ne supprimera la pensée inconsciente de la castration. Elle fixe une réalité de l’être humain et marque par une limitation indépassable ses fantaisies de puissance, de jouissance et même de savoir. Elle est la négativité inscrite au plus profond de l’être corporel, imaginatif, désirant et pensant. Sa reconnaissance ne condamne cependant pas au quiétisme de la résignation. L’expérience montre au contraire que c’est la peur et la méconnaissance de cette béance interne qui enferment dans une mort psychique comme défense contre une mort imaginaire. La vie de l’homme consiste à la fois à accepter la castration et à la refuser.

33Seules des analyses concrètes et détaillées peuvent éclairer ces deux mouvements conjoints, véritablement dialectiques. L’analysant n’en fait pas de théorie, mais il effectue cette dialectique au cours des multiples cheminements qui recroisent cette pensée nodale. Le savoir théorique du complexe de castration n’opère rien. Mais la parole de l’interprétation effective le met en œuvre et produit son sens dans la vie consciente.

34La psychanalyse est donc réductrice en ce sens qu’elle reconduit toute signification à des pensées inconscientes. Mais à s’en tenir au moment réductif, on abstrait la théorie de la pratique et on la pose comme une espèce de contre-philosophie, avatar soupçonneux du cogito idéaliste. Dans l’acte psychanalytique, le mouvement est solidaire de son contraire : les pensées inconscientes s’y trouvent mises en rapport avec les significations vécues et proférées pour que le sujet continue de les produire et en déploie les latences.

35Cette dialectique particulière de la psychanalyse, on la voit à l’œuvre dans l’interprétation des œuvres culturelles aussi bien que dans la pratique. La tragédie de Sophocle a révélé à Freud ce qu’il commençait à percevoir : la structure, l’universalité et l’efficacité fondamentale du complexe d’Œdipe. Mais il fallait l’écoute psychanalytique découvrante, conjointe à l’auto-analyse, pour que Freud saisisse l’essence de la tragédie. Sinon elle serait restée ce qu’elle est encore pour beaucoup d’esprits éclairés : une poésie puissante brodée sur une anecdote fantasque et barbare. Est-ce à dire que d’après cette relecture le roi Œdipe souffrait du fameux complexe ? S’il en était ainsi, le texte n’aurait jamais dévoilé si ingénument ce qui fait l’essence du complexe : une séquence structurée de rapports significatifs. Seul le discours mythique, repris par Sophocle, pouvait révéler un ordre de pensées que chez tout homme le refoulement enfouit définitivement dans l’inconscient. Les poètes aussi gardent une porte entr’ouverte sur l’inconscient et ses messages travaillent par-dessous leur langage ; les condensations métaphoriques y prolongent les effets des significations produites par les pensées inconscientes. Pour cette raison, ils révèlent à Freud ce que sa science s’efforce de reconstruire péniblement.

36L’œuvre de Freud s’élabore ainsi à l’intérieur d’un triangle interprétatif : l’écoute analytique de ce qui se dit librement par devers la pensée raisonnante, l’attention à ce que les œuvres de la culture apprennent sur l’homme et la construction des concepts scientifiques.

37Par l’échange entre ces trois données, des correspondances et des analogies se trouvent dévoilées et des interprétations se construisent qui révèlent les séquences signifiantes de l’inconscient.

38Il appert ainsi que le psychisme individuel n’est pas une monade solipsiste et que l’inconscient n’est pas une nébuleuse amorphe de pensées flottantes. L’inconscient individuel est structuré par les signifiants et il est imbriqué dans l’inconscient collectif. Comment pourrait-il en être autrement alors que l’histoire et la préhistoire de l’homme sont singulières et que, d’autre part, la bipartition topique en conscient et inconscient est l’effet de l’entrée dans l’univers du langage ? Si l’homme n’appartenait pas à la culture qui le façonne dans son humanité, il n’y aurait pas d’inconscient, pas plus que de sujet parlant. Or, le langage est un milieu par définition universel ; par lui tout sujet parlant est impliqué dans un réseau de signes et de lois.

39Pour se rendre compte de l’inhérence de l’inconscient individuel dans l’inconscient collectif, il suffit de poursuivre quelques instants la remontée de l’ontogenèse vers la phylogenèse. Pourquoi en fin de compte le refoulement se fait-il au cours de la préhistoire individuelle ? Parce que l’enfant, l’in-fans, est d’emblée pris dans un ordre humain structuré par des lois et organisé par les rapports qu’identifie le langage. Par cet ordre, des représentations émergeant à l’orée de la vie psychique sont exclues parce qu’insoutenables pour l’in-fans qui est déjà en situation de culture. La transmission culturelle détermine l’hérédité de l’inconscient. A mesure que Freud poussait plus loin son interrogation sur la similitude interhumaine de l’inconscient, plus il accordait de l’importance à l’histoire de la civilisation et plus explicitement fondait-il l’ontogenèse sur la phylogenèse.

40Mais Freud ne voulait pas limiter l’explication phylogénétique à la reconstitution des enchaînements historiques. Convaincu que la science peut donner une explication causale de tout phénomène, et formé à l’esprit dix-neuvième d’un évolutionnisme généralisé, il a cru pouvoir expliquer les origines mêmes de la civilisation, du langage, de l’éthique, de la religion, et donc aussi de l’inconscient. L’on sait ses reconstructions dans Totem et Tabou, ouvrage qu’on appelle parfois révérencieusement « mythe scientifique ». Nous voulons bien saluer la hardiesse de la tentative, mais sans opiner du bonnet, ni devant les interprétations présentées ni devant le modèle de pensée. Les informations ethnologiques qui y sont rassemblées sont trop caduques. Ce qui est éminemment significatif cependant, c’est que la reconstruction phylogénétique est farcie de cercles vicieux. Une analyse un peu rigoureuse du texte montre à chaque coup que Freud présuppose les structures de civilisation dont il entend expliquer la genèse. En fait, c’est là le piège dans lequel sont tombées toutes les théories fonctionnalistes et génétiques.

41L’inconséquence d’une explication génétique se manifeste aussi dans certains renversements éloquents des formulations théoriques. Freud affirme, par exemple, que l’impératif catégorique de Kant est le phénomène éthique qui nous est le plus connu et qu’à sa lumière il pourra faire comprendre ce qu’il appelle le tabou. Mais après, il essaie d’expliquer psycho-génétiquement le tabou et, par dérivation de lui, l’impératif catégorique. Il appelle l’obsession une caricature privée de la religion ; mais il essaie d’expliquer la religion comme une névrose obsessionnelle collective. Freud invoque ainsi régulièrement les analogies entre phénomènes individuels et collectifs et il les explique les uns par les autres, par un renversement de la priorité.

42L’effort d’explication phylogénétique, quelque dérisoire que soit son résultat, est animé par une question essentielle : celle de l’origine de l’ordre signifiant qui règne dans l’inconscient. L’illusion positiviste consiste à faire surgir un ordre signifiant d’un désordre insignifiant.

43Depuis, nous avons appris l’importance du fait que le signe du langage est diacritique ; il a sa fonction dans un ensemble structuré de signes. Un symbole, même naturel, ne fonctionne également que par ses rapports différentiels aux autres symboles. A cela il n’y a pas d’origine par transitions à partir du non-symbolique. L’humanité s’est instituée comme telle par son entrée dans un ordre symbolique auto-constitutif. Et cet ordre est également inscrit dans l’inconscient et il le structure d’une manière que nous ne pouvons pas déceler mais dont nous voyons l’efficacité signifiante.

44L’originalité de l’ordre symbolique inconscient qui règne aussi dans l’inconscient collectif, se manifeste dans des phénomènes de civilisation éloquents mais énigmatiques, et qu’une philosophie du cogito conscient ne peut pas expliquer. L’ethnologie récente nous a montré, en effet, que les peuples « primitifs » vivent des rites, des symboles, des rapports sociaux et familiaux, des tabous, dont le sens demeure caché à leur conscience mais se révèle au regard de celui qui les met ensemble comme les pièces d’un puzzle. Il serait absurde de dire que ces rites et symboles n’ont pas de sens pour ces peuples ; ils y adhèrent existentiellement, ils les vivent intensément et leur existence entière en reçoit sens et organisation. Songeons plus particulièrement aux mythes. Qui parle ? D’où cela parle-t-il ? Qu’est-ce qui fonde la cohérence des mythes fragmentaires ? Une analyse du langage mythique démontre que, selon l’expression de Lévi-Strauss, les mythes se pensent en l’homme. On peut comparer cet état à l’inspiration du poète qui est habité, traversé par le logos qui se révèle en lui mais qui s’étend bien au-delà de sa prise consciente.

Positivité humaine et rationalité philosophique

45Le grand événement de la culture contemporaine est la mise à jour par les sciences de l’homme des positivités humaines qui se trouvent fondées sur un ordre symbolique supra-subjectif. L’inconscient constitue bien une donnée positive, réglée par ses lois propres, lisible pour une démarche scientifique, hors d’atteinte pour la compréhension philosophique. Et cette positivité est bien de l’ordre humain, pareille au langage ou, ce qui est la même chose, à la pensée. Le langage et la conscience sont les conditions pour la constitution de l’inconscient. Mais l’inconscient est pensée sans cogito, langage sans sujet, signifiant sans signifié. Ces expressions paradoxales marquent la coupure entre psychanalyse et philosophie ainsi que leur connexion. Si l’inconscient était le radicalement autre de la conscience et du langage, il serait le référent objectif dont parle le sujet. Mais l’altérité de l’inconscient est interne au sujet et c’est aussi depuis l’inconscient qu’il parle son langage et se situe comme sujet. Non pas pour exprimer l’inconscient et le supprimer dans l’expression, mais pour s’exprimer, comme sujet conscient, orienté cependant par un ordre symbolique qui l’habite et qui l’investit avant qu’il ne parle et qui lui donne de parler et de penser.

46La psychanalyse ne nous fait-elle donc pas reconnaître et concevoir de nouvelle manière ce que la tradition philosophique appelait la nature humaine ? L’idée de nature humaine se présente au philosophe lorsqu’il se pose la question de savoir ce qui porte l’activité signifiante de l’esprit et qu’il descend vers le corps perceptif qui sous-tend les productions conceptuelles. Par le corps, l’homme se trouve inséré dans la terre qui est le sol et la matrice de ses projets et de ses idées.

47Depuis le milieu originaire de la nature cosmique, le terme de nature a été transféré sur l’homme. Et conscient de son inhérence à la nature naturelle, l’homme lui a emprunté le modèle pour concevoir sa propre nature. Il pense sa nature comme animée par un principe qui tient ensemble tous les éléments et qui en régit les interactions par une nécessité, une spontanéité automatique qui n’exclut pas mais qui enveloppe le hasard. Les termes mêmes de production et de constitution dérivent du modèle présenté par la nature vivante. Cependant, si la descente aux couches archéologiques de l’être corporel soutient l’idée de nature humaine, la remontée vers le projet transgressif de l’être humain la fait nier. Et l’on comprend que la philosophie existentialiste ait refusé ce concept. La philosophie médiévale insiste d’ailleurs elle aussi sur la coupure entre l’homme et le règne de la nature. Elle affirme que l’âme est de quelque manière rien, rien de déterminé, ou inversement qu’elle est tout en potentialité, ou encore : une tabula rasa, table sur laquelle tous les signes peuvent s’inscrire. Etre à deux faces, Janus philosophique, l’âme est à la fois le principe de la nature en l’homme et l’élément de sur-nature.

48La psychanalyse considère également le psychisme comme le lieu où s’inscrivent les signes. A regarder l’individu, on peut tenir le lieu psychique pour une table rase. Mais les signes ne s’y inscrivent pas au hasard. Vide originaire, la table psychique reçoit des signes ordonnés avant d’être capable de leur donner parole consciente. Antérieurement à la constitution du sujet, du je conscient, du sujet en acte de parole, l’homme est sujet aux discours et aux rapports que les discours organisent. Et l’imprégnation originaire par les signes lui donne le pouvoir d’accueillir les signes qui font sens pour le sujet conscient, de les écouter et de les entendre, de leur répondre à partir de son lieu subjectif. Le sujet se dédouble ainsi en deux lieux psychiques et la table que la philosophie a considérée comme rase, comme néant capable de tout, est en fait archéologiquement structurée par une inscription dont la conscience réflexive n’a pas le savoir.

49L’attention à l’inscription individuelle première conduit de proche en proche à rechercher l’origine de l’univers des signes. Née d’un projet d’explication proprement scientifique, comme en témoigne le terme de phylogenèse, la question de l’origine débouche sur un fait premier : celui de la positivité indépassable d’un ordre symbolique. Toute représentation de l’au-delà présuppose un univers de signes qu’elle voudrait précisément produire ; aucun cheminement scientifique ou philosophique ne conduit ici de l’engendré à l’engendreur. Les sciences de l’homme nous obligent ainsi à introduire un troisième terme. L’homme n’est ni être naturel ni pur être de transcendance ou de sur-nature, mais il se définit par une positivité spécifique. Pour désigner cette positivité, on peut reprendre le terme de nature humaine, puisque par ce terme la philosophie désigne le principe d’une constitution réglée.

50En référence à la positivité humaine, la question de la loi naturelle en philosophie morale peut et doit se poser en des termes nouveaux ; elle se libère de sa position coincée entre le positivisme et l’idéalisme, entre l’objectivisme et le subjectivisme. L’ordre symbolique transcende l’opposition entre objet et sujet et il est en même temps sous-jacent à cette polarité dans laquelle se meut l’esprit scientifique aussi bien que la philosophie du cogito.

51La prise en considération de la positivité humaine nous conduit à une question plus fondamentale et plus englobante encore : celle du statut de la philosophie. Entreprise continûment soutenue par la culture occidentale, évidente dans sa visée qui est de comprendre le monde où nous existons, la philosophie n’a jamais été assurée de son statut. Toute nouvelle intellection philosophique a été en même temps une interrogation de la philosophie sur elle-même. Comment aurait-il pu en être autrement si le penseur est impliqué dans sa pensée du monde ? La pensée de ce qui était encore impensé manifeste les ressources latentes de la pensée elle-même. La philosophie pouvait cependant espérer élucider un jour de part en part le contenu et les sources de la pensée. L’intention de la réflexion n’est-elle d’ailleurs pas de récupérer dans une lucide possession de soi-même toutes les formes par lesquelles la subjectivité « s’aliène » dans le monde ? Avec la psychanalyse, l’étrangeté de la pensée philosophique par rapport à elle-même se confirme et se légitime ; le clivage structural en conscient et inconscient implique que, dans son acte de penser, la pensée s’emprunte largement à un système de pensées inconscientes.

52L’opposition irréductible entre conscient et inconscient et leur constitution réciproque appellent une double interrogation sur la philosophie. Quel est l’objet de sa pensée ? Il semble exclu qu’on puisse lui assigner encore un « fait primitif », un objet primaire de pensée. Tout fait et tout objet sont déjà pris dans les différences significatives. Le spectateur n’est jamais devant un monde nu. Aucun phénomène ne représente un ancrage stable que la pensée pourrait circonscrire pour s’y centrer, puisque tout phénomène est d’emblée pris dans le système des références et des différences qu’habite le spectateur parlant.

  • 8 Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phanomenologie, Den Haag, M. Ni (...)

53S’il n’y a pas de fait primitif pour la pensée, il n’y a pas non plus de lieu privilégié où se tient la philosophie et d’où elle parle. La philosophie a cependant toujours cherché un point d’ancrage central et fondatif. Nous appuyant sur la forme systématique que Husserl lui a donnée, nous pouvons dire que le projet spéculatif de la philosophie consiste à fonder, par une analyse intentionnelle, les significations vécues et les concepts constitués. La mise en œuvre de ce projet fait évoluer la raison spéculative selon deux directions opposées entre lesquelles elle oscille incessamment. Par une analyse régressive, elle rentre en elle-même et s’efforce de refaire la genèse de ses intentionnalités à partir de son archéologie préthéorique et préobjective. Et par une réduction constitutive, elle remonte au monde de la conscience pure et de ses unités transcendentales. Quel que soit le chemin, la visée est la même : posséder intellectuellement le monde en éliminant ce qui est donné comme fondé pour en réeffectuer la fondation et coïncider avec l’origine constituante. Le croisement des deux démarches transgressives s’avère être la contradiction interne à la réduction phénoménologique. Car le retour au préréfléchi se fait par une réflexion qui développe la transcendance de l’esprit et la constitution transcendentale s’effectue en constituant le monde comme tel à partir de lui. Le déchirement interne de la pensée spéculative ne la désarme pas pour autant. Mais c’était la découverte de l’anthropologie culturelle qui amenait Husserl à relativiser la prétention de l’analyse intentionnelle. Sans qu’il y renonce pour autant, il se trouve conduit à s’interroger sur elle et à instituer une réflexion phénoménologique sur la phénoménologie même. En effet, après avoir lu la Mythologie primitive de Lévy-Bruhl, Husserl lui écrit en 1935 que sur le chemin de l’analyse intentionnelle, le relativisme historique a, comme fait anthropologique, sa justification. De même pose-t-il vers la même époque la question de savoir « ... si l’humanité européenne contient une idée absolue et n’est pas un type anthropologique purement empirique comme « la Chine » ou « l’Inde »8 ». Les diverses cultures sont déjà les lieux épistémiques qui portent et enveloppent l’esprit philosophant, la perception de l’originaire préréfléchi aussi bien que le mouvement de la transcendance constitutive. Or, cette relativisation épistémique de la philosophie, ne se trouve-t-elle pas radicalisée par la psychanalyse ? La positivité humaine ne soustrait-elle pas définitivement à la pensée le lieu central d’une instance fondatrice absolument originaire ? Cette instance est déjà fondée dans un univers de signes constitués. L’ordre symbolique n’est pas l’envers de la pensée constituante qu’elle pourrait maîtriser par une réduction logique. La pensée ne peut pas en sortir pour assister à son surgissement. Philosophiquement il n’y a pas de métalangage.

54Faut-il en conclure que dans l’avenir la philosophie ne sera que le souvenir d’un illusoire effort transgressif ? N’était-elle que le discours approximatif sur un domaine obscur que les sciences vont progressivement illuminer ? L’affirmer serait encore méconnaître le noyau résistant de la positivité que la psychanalyse indique et qu’elle reconstruit partiellement, mais dont le pouvoir de signifiance s’accomplit seulement par le sujet créatif qui pense consciemment. En effet, c’est parce qu’ils résistent à la pensée constitutive, que l’inconscient et l’ordre symbolique font sens et qu’ils insistent pour que leurs significations possibles soient dites, articulées, prolongées, différenciées et reprises en première personne. Positivités humaines, l’inconscient et l’ordre symbolique ne sont pas des données objectives que l’on pourrait dévoiler devant le regard neutre d’un savoir ; on ne peut pas s’en retirer et se muer en pur sujet conscient qui possède l’inconscient comme un objet de part en part élucidé. Pour effectuer leur signifiance, les signifiants sans signifié requièrent le sujet qui est en avant de lui-même, auprès du monde qu’il signifie. Un discours sur l’inconscient perd donc toute consistance si on dénie au discours philosophique sa logique propre et sa possibilité de dévoiler la vérité du monde. La structure topique du sujet implique que la conscience effectue la position en vérité des significations dont les signifiants inconscients sont prégnants. De même l’interprétation analytique de la littérature ne remplace-t-elle pas les significations que celle-ci produit. L’analyse des séquences thématiques de l’inconscient et des nœuds de signifiants qui sous-tendent la littérature, ne rend pas vaine la mythopoïèse qu’ils inspirent. L’imaginaire artistique n’est pas que la dissimulation de l’inconscient ; il est autant, et bien plus encore, la manifestation et l’effectuation des signifiants inconscients qui, en eux-mêmes, demeurent indicibles. Aussi fallait-il à la psychanalyse emprunter à la littérature et aux mythes leur langage pour se constituer comme une science de leur interprétation. Et c’est délibérément qu’inversant une démarche apparemment réductrice, Freud restitue en fin de compte l’inconscient aux puissances mythiques qui gouvernent l’univers et qui l’articulent selon leurs axes tensionnels. Reconduisant l’humanité à ce qu’il y a en elle de nature, Freud découvre que sa nature est d’ordre mythique. Comment alors le logos philosophique n’aurait-il pas à faire advenir au jour de la conscience raisonnante les effets de sens de l’inconscient ?

55On peut cependant estimer qu’après la psychanalyse la philosophie ne sera plus la même. S’il est impossible de prévoir le surgissement des pensées philosophiques, pas plus que la création d’un nouveau style artistique, on peut néanmoins esquisser une direction de sens. Car l’histoire de la philosophie obéit à une logique. Pensée vivante et solidaire de son univers culturel, elle remémore les vérités découvertes par les sciences, les formes que libèrent les arts et les significations proférées par les religions. L’historicité de la philosophie est dans son rapport dialectique avec l’ensemble des vérités et des errances de son temps. Elle est imprégnée par ses expériences préréfléchies, elle leur donne conscience réfléchie et elle interroge les ombres d’impensé que fait surgir la lumière des nouvelles vérités. Que l’on songe à l’alliance entre l’ancienne physique et la métaphysique. Après les conquêtes des mathématiques, de la physique et de la biologie, la métaphysique était privée de la vision du monde à laquelle elle s’adossait et, de plus, entraînée dans une nouvelle conceptualisation de la vérité qui devait la transformer. De l’enveloppement réciproque et dialectique de la philosophie et des sciences, il résulte une trajectoire historique qui modifie irréversiblement la philosophie. On peut penser dès lors que la découverte et la reconnaissance des positivités humaines ouvrent un nouveau champ de recherches philosophiques et surtout qu’une nouvelle intellection de la conscience et de l’acte du parler fera poser d’une autre manière les questions anciennes. En effet, ces positivités prescrivent à la philosophie une troisième référence qui limite de l’intérieur les deux mouvements qui l’animent : la descente vers le commerce primordial du corps avec le monde et la constitution des catégories qui instaurent l’ordre et retrouvent le réel en le fondant par une pensée transcendentale.

  • 9 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 335-336.

56A la lumière de ce qui précède, il est peu probable que les sciences de l’homme évacuent la pensée ontologique, puisque l’acte thétique de la conscience appelle la pensée de l’être réel et universel. Déjà le cogito nous scinde et ouvre en l’être la distance interne qui lui donne de se manifester comme tel. « Le cogito ne conduit pas à une affirmation d’être mais il ouvre justement sur toute une série d’interrogations où il est question de l’être : Que faut-il que je sois, moi qui pense et qui suis ma pensée, pour que je sois ce que je ne pense pas, pour que ma pensée soit ce que je ne suis pas ? Qu’est-ce donc que cet être qui scintille et pour ainsi dire clignote dans l’ouverture du cogito, mais n’est pas donné souverainement en lui et par lui ? Quel est donc le rapport et la difficile appartenance de l’être et de la pensée ? »9. Mais le cogito lui-même est porté par l’univers des signes qui lui donne à penser. Pour penser l’être, ne faudra-t-il pas dans l’avenir ressaisir les divers éléments qui confluent en ce concept pour le constituer : le « on primordial » du ça qui est au-delà du moi, l’ordre symbolique qui donne à l’inconscient son organisation structurale, la force oraculaire des signes qui imposent le règne de la vérité, l’intersubjectivité qui est essentielle au langage ? On a l’idée que les diverses références qui constituent la trame de la pensée de l’être, trouveraient à s’articuler par la prise en considération de la structure topique du sujet qui promeut cette pensée.

57La méta-physique s’appuyait sur la physique préscientifique qu’elle entendait dépasser et sur laquelle elle prenait modèle. Dans l’époque où se constituaient les sciences objectives, la découverte corrélative de la subjectivité a produit une philosophie égologique et réflexive. L’avènement des sciences de l’homme et la promotion des positivités humaines n’amèneront-ils pas une reconstruction des concepts philosophiques ?

Notes

1 Aus den Anfängen, p. 151, 173 ; La naissance de la psychanalyse, p. 125, 143.

2 Trilling L., The Liberal Imagination. Essays on Literature and Society, New York, Doubleday & Company, 1953, p. 44.

3 Par exemple R. Jakobson. Voir : Relations entre la science du langage et les autres sciences, dans Essais de linguistique générale, II. Rapports internes et externes du langage, Paris, éd. de Minuit, 1973.

4 Das Interesse an der Psychoanalyse, 1913, G.W., VIII, 405.

5 L’homme et l’adversité, texte de 1951, repris dans Signes, p. 291.

6 Freud, Die Traumdeutung, G.W., II, 522. L’interprétation des rêves, P.U.F., 1971, p. 440.

7 Freud, Die Traumdeutung, G.W., II, 520-521. L’interprétation des rêves, P.U.F., 1971, p. 438-439.

8 Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phanomenologie, Den Haag, M. Nijhoff, 1954, p. 14.

9 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 335-336.

Auteur

Professeur à la Katholieke Universiteit Leuven et à l’Université catholique de Louvain, membre de l’École freudienne de Paris et de l’École belge de psychanalyse

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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