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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

III. Sciences humaines

Les contradictions du désir

Alphonse De Waelhens

Texte intégral

  • 1 Vocabulaire de la psychanalyse, p. 120-121.

1Traiter du désir, et en particulier du désir selon une perspective lacanienne, est, pour plusieurs raisons, une tâche quasiment impossible mais que néanmoins nous voudrions tenter d’entreprendre. Constatons d’abord qu’on ne trouve guère, dans les textes de Lacan, d’exposés explicites, a fortiori systématiques, relatifs au désir, bien que ce concept soit omniprésent dans son œuvre. Il en va du désir comme de la notion de sens chez Merleau-Ponty et les phénoménologues ou de la notion d’être dans la philosophie de l’Ecole : c’est un concept qui en éclaire et en explique beaucoup d’autres mais qui est rarement pris lui-même sous le feu des projecteurs. Il est, comme disait Fink à propos de certaines notions husserliennes, un concept opératoire. « Il y a, écrivent Laplanche et Pontalis, dans toute conception de l’homme, des notions trop fondamentales pour pouvoir être cernées : incontestablement c’est le cas du désir dans la doctrine freudienne »1 et, ajouterons-nous, non moins dans la doctrine lacanienne.

2Une autre difficulté, tout aussi grave, réside dans le fait que les connotations germaniques de Wunsch (souhait), Begierde (désir ?) et Lust (plaisir) ne coïncident guère avec les connotations françaises de désir, le rapprochement étant pourtant inévitable. Les termes allemands que je viens de citer ont un enracinement et une application essentiellement psychologiques et, pour Begierde, chez Hegel, philosophiques, au lieu que désir et desiderium renvoient originairement à un contexte théologique. On parle d’un desiderium naturale videndi Deum ; pourrait-on, dans le même sens, arguer d’une Begierde, d’un Wunsch et, a fortiori, d’une Lust de voir Dieu ? Il s’est ainsi fait que désir se situe d’emblée à un plan plus élevé que Wunsch ou Lust, voire même que Begierde (sauf chez Hegel). Le désir concerne implicitement le sujet en totalité ou même la personne, de sorte que des expressions comme le désir de reconnaissance, le désir de l’autre, tout désir est désir de désir, etc., apparaissent comme spontanément acceptables, ce qui ne serait nullement le cas si on construisait ces mêmes expressions avec les termes allemands en cause. Par contre, nous comprenons mieux que le rêve est une Wunscherfüllung que si l’on nous propose d’admettre que le rêve est la réalisation d’un désir.

3Mais, pour en revenir à Lacan, arrêtons-nous d’abord à l’essentielle distinction qu’il pose entre besoin, demande et désir.

4Le besoin est relatif à une tension organique (faim, soif). Normalement, cette tension s’annule par la rencontre ou l’obtention d’un objet spécifique (aliment, boisson). Si l’objet spécifique demeure hors d’atteinte, l’organisme pourra en être détruit. Toutefois, la conquête de l’objet apportera la satisfaction et la disparition du besoin. Le sentiment de besoin ne survit donc pas à la satisfaction du besogneux, au contraire de ce qui arrive ou peut arriver pour la demande et le désir. Plus généralement, le besoin renvoie à l’ordre de l’organique.

5Au contraire, la demande est toujours, de l’une ou de l’autre manière formulée, exprimée, et s’adresse à l’autre. On demande quelque chose à quelqu’un ou pour quelqu’un. Cependant, cet objet est inessentiel et non spécifique, parce que, en dernière instance, toute demande est demande d’amour. L’objet n’apparaît donc que comme le véhicule de ce qu’il n’est pas lui-même. Que tel objet soit demandé plutôt que tel autre dépend de divers facteurs. Mon histoire, l’histoire de la langue que je parle, celle du milieu auquel j’appartiens, les vicissitudes de la vie décident et expliquent que tel objet et non tel autre va fonctionner et valoir comme signifiant de ma demande. En un sens donc, la demande est sans fin, in-finie, puisque l’objet n’est qu’un signifiant de cette même demande, mais non l’amour lui-même ; aucun objet ne peut donc clore ou satisfaire la demande, et ceci non pas pour des raisons de fait, mais pour des raisons constitutives et constitutionnelles.

6Le rapport du désir au besoin et à la demande s’explicite assez aisément dans le premier cas, mais est, dans le second, d’une très grande complication. Il est clair qu’on ne peut réduire le désir au besoin. Le désir n’est pas ordonné à un objet réel, qui existe et existe indépendamment du sujet ; il se réfère au fantasme et appartient par conséquent à l’ordre de l’imaginaire.

7Mais le désir n’est pas davantage réductible à la demande. Nous avons vu que celle-ci, qui est ultimement demande d’amour, est aussi inépuisable. En d’autres termes, la demande cherche à éliminer l’incomplétude fondamentale de l’existence, ou, positivement, à rétablir l’union fusionnelle mythique, la plénitude, dont l’homme a d’autant plus la nostalgie qu’il ne l’a jamais réellement connue. Il est évident que ce rétablissement est aussi mythique que ce qu’il voudrait rétablir. Tôt ou tard — et en fait fort tôt —, le sujet se trouve donc placé face à une alternative. Ou bien il ne renonce pas à la poursuite d’un objet saturant mais impossible et inexistant, et il sera alors chassé sans trêve ni repos d’un objet partiel à un autre — l’objet de la demande est, par définition, toujours partiel — en proie à une désillusion perpétuelle et nécessaire. Ou bien le sujet accepte d’exister sur le mode du manque, du défaut, de la négativité. A ce moment l’objet de la demande change de signe. Il cesse, dès lors, d’être le signifiant d’une demande d’amour fusionnel et océanique pour devenir le signifiant du désir d’être reconnu par le désir de l’autre. Sans doute ; encore que cela ne nous dise toujours pas ce que le désir est. Les textes explicites sur ce sujet étant, nous le savons, plutôt rares, nous tenterons d’avancer de quelques pas en faisant le détour d’une référence à Hegel. Il n’y a là nul caprice ou préjugé de philosophe, puisque cette référence se retrouve, et à diverses reprises, dans l’œuvre même de Lacan. Nous visons, en effet, le passage de la Phénoménologie de l’esprit où la conscience se mue en consciencede-soi (Selbstbewusstsein). La conscience, pour être conscience, est liée à des objets, et donc dépendante d’eux. Ne pouvant se détacher de ceux-ci, elle n’est donc pas en état de devenir pleinement soi. Mais cette dépendance de l’objet est-elle simplement invincible ? Non, il suffira pour cela que la conscience se choisisse pour objet une autre conscience et non plus un objet externe à la conscience. L’asservissement à l’objet est levé (aufgehoben), puisque le nouvel « objet » est la conscience elle-même, à la fois sous la modalité du même et de l’autre. Sous la modalité du même, puisque le nouvel objet est conscience ; sous la modalité de l’autre, puisqu’il s’agit d’une conscience-objet. Autrement dit : lorsque la conscience se prend elle-même pour objet, elle est conscience-de-soi. Et c’est ce que Hegel nomme le mouvement de la Begierde.

8Nous n’insisterons pas sur le parallélisme évident de cette figure avec celle propre au stade du miroir ; ni, non plus, sur la lutte pour la reconnaissance qui s’amorce alors, pour aboutir à la scission de la conscience en conscience-maître et en conscience-esclave.

9Il apparaît ainsi que la montée de la conscience vers l’autonomie totale et illimitée du soi se transforme, sur le plan de la vérité, en une auto-limitation de cette conscience de soi, par une conscience de soi qui est à la fois même et autre. Comme toujours chez Hegel, le concept (celui d’une conscience radicalement autonome), en se déployant, établit une nouvelle figure, qui n’est ni celle dont la conscience était partie, ni celle qu’elle se proposait.

10Certes, le fait que, maître, je serais reconnu par une conscience esclave qui se reconnaîtrait n’être rien, pourrait passer pour une autonomie absolue. Mais il n’en est rien. Tant que l’esclave ne demeure qu’esclave, sa reconnaissance n’est qu’un leurre inexistant, et, en vérité, le maître n’est pas reconnu. En vérité, la seule reconnaissance réelle est celle de l’esclave en tant qu’il est marqué par l’angoisse de la mort, le travail et le service. Mais elle est aussi limitée, quoique par elle-même.

11Il se peut que ces moments dialectiques de la Phénoménologie de l’esprit apportent quelque lumière à la conception lacanienne du désir. Certes le désir s’origine dans la « toute-puissance narcissique ». Mais il est bientôt contraint d’avouer son lien au signifiant, à l’objet partiel ; ce qui, en un sens, ruine définitivement cette toute-puissance narcissique. Le désir se résigne alors à reconnaître qu’il se limite lui-même. Mais il s’efforce encore de vaincre cette auto-limitation en imaginant une sorte de reconnaissance absolue, issue d’un autre désir auto-limité, qui a, en lui-même, élaboré ce même mouvement. Tout désir est désir du désir de l’autre.

  • 2 The Language of the Self, p. 185.

12Anthony Wilden, auteur d’un pénétrant commentaire de la doctrine lacanienne, est donc parfaitement justifié d’affirmer que — affirmation qui va dans le sens de nos remarques initiales — « Lacan’s view of desire, apart from its Hegelian ancestry, involves an attempt to correlate several freudian concepts : the libido, the eros, the pleasure principle and wish fullfilment (Wunscherfüllung) »2. Mais plutôt que d’élucider immédiatement ces corrélations, attachons-nous plutôt à mettre en lumière certaines conséquences, capitales, de cette conception du désir.

13La première est que le psychotique, et tout particulièrement le schizophrène, n’a pas accès au désir.

  • 3 Cf. sur cette question, notre ouvrage, La psychose, Louvain-Paris, 1972, chapitre IV, p. 83 et sv.

14Lacan a souvent souligné l’importance du fait que l’être humain est de tous les mammifères supérieurs celui dont la naissance est la plus prématurée ; il n’est, à son apparition dans le monde, aucunement adapté au milieu où il lui faudra vivre, où il est jeté. Sa survivance est entièrement dépendante d’autrui. Il est en quelque sorte le parasite de ses géniteurs, ou de ceux qui en tiennent lieu, et en particulier de sa mère. Que la mère accepte la dépendance du nourrisson — et elle ne l’acceptera jamais à la mesure de l’attente de celui-ci — est pour l’enfant une question de vie ou de mort. La psychanalyse nous apprend que pour surmonter ou éliminer le risque d’abandon, l’infans en vient à occuper une position imaginaire, celle qui consiste à être ce qui comble le manque de la mère. Ses fantasmes le situent au lieu du manque de la mère, c’est-à-dire qu’il s’en constitue le phallus. Il s’assure ainsi, toujours imaginairement, la certitude de la présence constante de la mère, mais, d’autre part, il est par trop clair que ce qui comble radicalement un manque ne peut être lui-même un manque. L’évolution normale désavoue cette situation par la fameuse « métaphore du nom du père »3. L’enfant fait l’amère expérience, favorisée par la parole du père lui signifiée par la mère, qu’à la place du manque de celle-ci, il y a non pas lui mais le phallus et la loi du père. Lorsque, pour diverses raisons possibles et qui ne nous importent pas ici, cette métaphore n’a pas lieu, le sujet entre en régime de psychose et conserve sa position imaginaire. Le nom du père est forclos, c’est-à-dire non pas refoulé mais rejeté de l’inconscient même. En ce cas, l’enfant ne saurait se repérer comme manque et s’exclut du désir. En effet, la tradition philosophique sait depuis Platon, et la tradition analytique depuis Freud, à l’exception de quelques farfelus, que le désir n’est pas producteur de son objet, et que, donc, l’accession au désir suppose, inévitablement, la reconnaissance d’un manque propre.

15Il nous semble pourtant qu’une telle manière de voir recèle une difficulté majeure. Elle n’est recevable que s’il est clairement établi que le phallus est le signifiant des signifiants, qu’il signifie le manque surmonté, dans la mesure où on l’est, et le manque reconnu, dans la mesure où on Va (ou on ne l’a pas). Mais c’est encore un point sur lequel les explications décisives sont rares et obscures. Essayons pourtant de nous orienter.

  • 4 On peut citer au moins trois autres exemples d’un premier recours au réalisme. L’origine des névro (...)

16Freud avait déjà remarqué, et à diverses reprises, que l’identification au père est universellement présente. Primaire chez le garçon — ce qui ne fait guère difficulté dans notre contexte —, elle est secondaire chez la fille. Celle-ci, outre son identification primaire à la mère, en manifeste une autre, secondaire, au père. Ce qui pose de toute évidence une énigme. En un premier temps, et comme il lui arriva maintes fois, Freud recourut à une explication réaliste4. La fillette découvre promptement qu’elle vit dans un monde soumis à la domination masculine. Imaginairement, elle se place alors, et tout naturellement, du côté des maîtres ; et le phallus étant le signifiant du sexe dominateur (ce qui est, au moins pour partie, ce qu’il faudrait démontrer), elle s’identifie, secondairement toutefois, au porteur du phallus. On ne peut guère se contenter de cette interprétation. D’abord, et ce n’est pas le plus important, pour des raisons de fait. Comment penser qu’à l’âge dont il s’agit, la petite fille puisse se rendre compte de la suprématie mâle, d’autant que, aux toutes premières années de la vie, c’est généralement la mère plutôt que le père qui exerce le pouvoir ? En second lieu, et c’est d’un poids plus considérable, aucune constatation de fait, si étendue soit-elle, ne peut fournir la raison adéquate d’un caractère universel. L’explication doit être symbolique. Mais où la trouver ?

17Rappelons-nous, pour nous orienter, les propos d’Aristophane dans le Banquet. A l’origine, l’être humain était bisexué. Mais il fut fendu en deux parties qui devinrent l’homme et la femme. Cependant, l’un et l’autre demeurent tenaillés par l’incessante nostalgie de l’unité originelle. Ils souhaitent et tentent de se ré-unir à nouveau, ré-union dont le coït est la réalisation précaire et momentanée. Toutefois, en dehors du coït, il existe un signe permanent de cette nostalgie, en termes plus modernes, un signifiant : le phallus. Car le phallus est cette partie du corps masculin qui est la plus radicalement tournée vers l’autre, dont la maîtrise échappe largement au sujet. Il est, pourrait-on dire, ce qui pointe vers l’autre. Il est le plus autre en moi ; il est mû non par moi mais par l’autre. Il est donc en quelque sorte un signifiant désigné pour la nostalgie de l’unité perdue. Il est le signifiant de cette unité perdue elle-même.

18Ce qui ne manque pas de soulever une nouvelle question. Nous avons vu que l’enfant s’identifie imaginairement au phallus de la mère, que, littéralement, il est ce phallus. L’enfant non psychotique est délogé de cette position par la « métaphore du nom du père ». Et il trouve au lieu du manque de la mère, le pénis du père. Certes, mais quelle modification en résulte-t-il pour le phallus de l’enfant ? Lacan la résume en disant que l’enfant était le phallus et que, désormais, il a un phallus. Autrement exprimée, cette mutation signifie que l’enfant résigne son droit à la totalité fusionnelle, et qu’il va suivre, le temps de latence passé, le chemin et la règle du désir, tels que nous les avons esquissés plus haut. Le refus de la mère, opposé par le père et par la mère elle-même en tant que détentrice de la parole du père, creuse entre la mère et l’enfant une distance où s’énonce la loi du père. Lacan, dans un séminaire non encore publié, expliquait que le nom du père nous apprend à compter jusqu’à trois. Comprenons que, pour l’enfant, dans la position fusionnelle un et deux ne sont pas des nombres, puisqu’il n’y a, dans cette position, ni vraiment un, ni vraiment deux. Ce serait, faut-il l’ajouter, un parfait non-sens que d’interpréter cette loi en termes simplement négatifs. Elle est, au contraire, positive au plus haut point. La loi du père confère à l’enfant un nom, son nom, le situe exactement dans la suite des générations, le soustrayant ainsi à ce grouillement qui serait le fruit inévitable des copulations sauvages et désordonnées. La loi parfait son accession à l’ordre symbolique et lui donne le droit, au-delà de la période de latence, de suivre, pour son propre compte, la carrière du désir. L’enfant en aura d’autant mieux les moyens que la confrontation avec le père lui aura fourni, sous la forme de l’idéal du moi, un efficient exemple, la situation étant similaire mais inverse pour la fille. On n’exagère donc en rien la portée de la loi en soulignant qu’elle est aussi un pacte et une alliance.

19On aurait mal compris notre propos si on l’interprétait comme une tentative de résoudre la question du désir, comme s’il pouvait avoir pour effet de surmonter les contradictions internes propres au désir. Toutes les conceptions mythologiques, philosophiques, psychologiques et psychanalytiques ont, de tout temps, mis ces contradictions fortement en relief. Notre exposé n’a quelque mérite que s’il vient buter lui-même et à son tour sur ces contradictions, encore qu’il puisse les éclairer. Tâchons de rendre explicites quelques-unes d’entre elles. Le désir est structurellement orienté vers l’autre, mais aussi ab initio et dans son fond, le souhait d’effacer l’altérité de l’autre, de soumettre celui-ci, pour user d’une expression hégélienne, à l’Aufhebung. Et encore, autre contradiction, où chercher le passage du phallus au « discours » ? Comment concevoir que le premier, comme nous l’avons expliqué, se tourne en parole ? Comment énoncer cette métamorphose, plus exactement, cette substitution d’un ordre à un autre ?

20Notre première aporie est, sous une autre forme, bien connue des philosophes ; elle est tout particulièrement présente chez Heidegger. L’être de l’homme est ex-sistence, transcendance, sortie ek-statique hors de lui-même, et pourtant, c’est cette sortie de soi qui le fait être pleinement soi. Et ce mouvement, comme celui du désir, est sans fin.

  • 5 Op. cit., p. 150.
  • 6 Op. cit., p. 150.
  • 7 Op. cit., p. 152.
  • 8 Op. cit., p. 153.
  • 9 Op. cit., p. 145.

21« Par définition, le désir est une réalité antinomique » écrit A. Vergote dans son dernier livre, L’interprétation du langage religieux5. Et de s’expliquer : « Finalité sans fin, projet irrécupérable dans un achèvement, tendance sans but assignable, telle est bien la caractéristique du désir : mouvement qui annule ses conquêtes, projet qui s’élance au-delà de ses réalisations. Sa fin ne pourrait être que sa transformation en non-désir »6. Mais il y a plus grave : le fait que le désir ne peut se fixer un objet qui lui soit adéquat ou commensurable, entraîne cette conséquence que le désir pourra se retourner sur lui-même. Le désir se fait alors désir de désir, perversion dont la psychanalyse traite sous le titre de désir narcissique. Et en vérité les choses sont telles que tout désir, même s’il n’est pas purement narcissique, installe ou conserve en lui une dimension de narcissisme. « Le désir est sans relâche hanté par ses contradictions internes »7 ; « par nature il aspire à ce qu’il refuse : se boucler sur une possession »8. Si le désir est vie, il est aussi, par sa composante narcissique, mortifère. Lacan, dans son séminaire de 1953-1954, qui vient de paraître sous le titre de Les écrits techniques de Freud, fait cette constatation qui mène loin : « L’objet aimé est dans l’investissement amoureux, par la rupture qu’il opère du sujet, strictement équivalent à l’idéal du moi »9. Et quel auteur a, plus que Lacan, insisté sur la nature mortifère du narcissisme spéculaire ? Sans doute, le fait de l’ordination à l’objet corrige en quelque mesure (et encore ?) cette contradiction. Il n’en reste pas moins que si aucun objet n’est vraiment à la mesure du désir, le désir ne s’écoulera jamais tout entier dans cette ordination intentionnelle à l’objet. De toutes parts, surgit la menace de l’aliénation, que les moralistes de tous les temps n’ont jamais cessé de stigmatiser dans le désir. Aliénation à l’objet, mais aussi aliénation possible à soi-même. Mais qui alors est aliéné ?

  • 10 Op. cit., p. 152.
  • 11 Op. cit., p. 153-154.

22La pensée religieuse et certaines métaphysiques n’ont cessé de vouloir résoudre ces contradictions en faisant appel à Dieu, au desiderium naturelle Dei. Dieu, étant l’infini, serait l’objet absolu sur lequel, en fin de compte, le désir serait, vraiment, braqué, du reste la plupart du temps sans le savoir lui-même. Dieu serait, en effet, le seul objet commensurable à l’infinité du désir. C’est une solution que Vergote récuse sans hésitation. Car elle ne tient pas compte des données anthropologiques et psychologiques concernant le désir tel qu’il se présente à nous. « Pour le (le désir) saisir dans sa substance vivante, il faut le prendre au ras de l’expérience et le saisir dans le langage ordinaire et littéraire, où il s’exprime. Il s’avère alors impossible d’y découvrir une finalité transcendantale, encore que l’homme puisse l’y faire entrer, par une transformation qui ne le supprime pas »10. Et plus loin : « L’être infini qui comblerait le désir sans mesure du désir devrait donner à l’homme tout à la fois le tout être et le tout avoir. L’illusion et la contradiction d’une telle quête d’infini fait comprendre la fascination que continue d’exercer la religion dans un monde désenchanté, ainsi que la méfiance extrême envers ce qui paraît être une prestigieuse aliénation »11.

23Eclairons encore d’un autre biais les contradictions propres au désir. La psychanalyse, sans exception d’école ni d’auteur, soutient que l’objet perdu, et mythique, est à l’origine du désir et en constitue l’aliment permanent. Une scission originelle, une déhiscence, sépare l’existence humaine d’elle-même ; c’est cette faille qui la lance, si j’ose dire, vers « quelque chose », vers une présence, qui lui rendrait le paradis perdu.

24Ce mouvement du passé vers le présent et — puisque le présent ne satisfait pas longtemps — vers l’avenir, est doublement illusoire. Il ne conquerra jamais l’objet inexistant, et il sera toujours tenté, au moins pour un temps, de transformer imaginairement l’objet trouvé et présent, de l’habiller des couleurs de l’objet perdu, dont les couleurs et les habits ne sont, du reste, pas moins imaginaires. L’amour est aveugle, dit la sagesse de toutes les nations.

  • 12 Op. cit., p. 155.
  • 13 Op. cit., p. 155.
  • 14 Op. cit., p. 155.

25Et pourtant, l’homme n’est pas nécessairement, ni totalement, le prisonnier d’un passé mythique. Il peut, dans une mesure variable, se soustraire à cette fascination. Le désir, s’il menace toujours de se confondre, pour employer une expression hégélienne, avec la conscience malheureuse, peut tout de même se délivrer dans l’objet, même si cet objet n’est jamais à sa mesure, mais il ne le peut pas sans la médiation du langage. J’entends par là que, avec ou sans psychanalyse, l’homme est à même d’éprouver et de découvrir que l’objet qu’il se représente avoir choisi autrefois peut être foncièrement re-créé (au sens le plus fort du terme) dans le discours et par le discours. Car l’objet ultérieur, que nous nommions tantôt un véhicule, est, en un sens, plus que cela. Saisi par le langage et la parole, il devient susceptible de la « bonne » infinitude de la signifiance, dès qu’il s’offre à la richesse inépuisable des significations. Citons encore Vergote : « Par cette nomination des choses, le désir surmonte sa dépression sur l’objet perdu et arrête son oscillation indéfinie »12, sa fuite d’objet en objet. Une infinité est rétablie, mais ce n’est plus celle de l’errance. « En s’inscrivant dans le mouvement que détermine le langage, il (le désir) se sauve du vertige giratoire pour s’accorder un mouvement défini mais illimité des significations à venir »13. Ainsi, « il adhère à une présence qui remplit sans rendre captif »14.

  • 15 Op. cit., p. 156.

26C’est donc la parole qui apporte le salut. L’accession à l’ordre du langage offre à l’être humain la possibilité et la chance de soutenir son désir en l’appuyant sur le déploiement des significations conférées à l’objet et, à la limite, à tout objet. Dès lors, le sujet est tourné vers et attaché à l’objet mais sans en devenir l’esclave. Sans doute lui arrivera-t-il d’être interpellé par un objet, par une présence, elle-même désirante, et désirante à la manière que nous venons de décrire. « Tel est, écrit Vergote, le rapport qu’on appelle amour et où le désir dépasse le malheur de la perte de l’objet sans s’éteindre dans une récupération aliénante »15.

  • 16 Op. cit., p. 156.

27Parvenu à sa vérité, le désir est désormais en mesure d’abandonner la vision d’un objet absolu qui le comblerait absolument. Absolu réplétif qui voudrait arrêter le désir pour toujours, et qui ne le peut parce que cet objet n’existe pas, comme n’existe pas davantage l’éternité temporelle. Car le chemin que nous avons tenté de tracer ne conduit à aucune garantie imaginaire. Il n’y a pas de paradis terrestre ni en avant ni en arrière de nous. Mais il est difficile de le savoir, et plus difficile encore de le reconnaître. Car la « croyance à une plénitude que ne livrent ni le temps ni l’éloignement de l’autre reproduit les mirages de l’objet perdu et retrouvé »16.

28Est-ce donc tout de même une solution ? Le mot ne serait vraiment pas de mise. D’abord notre description concerne le cas idéal, et le cas idéal ne se rencontre guère dans la réalité. En fait chez chacun d’entre nous, le désir demeure, dans une dimension ou une norme variables, voué à l’illusion fusionnelle, quand ce ne serait que comme un arrière-fond obscur et inconscient, qui, sauf cas pathologiques, ne se montre jamais expressément, mais qui réussit néanmoins à s’imposer dans les occasions décisives, y réussissant d’autant mieux et d’autant plus fort qu’il adopte une manifestation plus camouflée. S’il est vrai d’affirmer avec Sartre et d’autres auteurs que l’homme est langage, il est non moins nécessaire d’ajouter que le langage ne parle pas seulement de lui-même. Et celui qui parle ne sait pas toujours à quel autre du langage il en a. Par le biais de ce masque ou de cette ignorance, vient à s’imposer secrètement ce qui du désir n’est point passé dans le langage.

29Ce qui nous ramène à une autre difficulté, déjà entrevue mais non explicitée. Nous nous demandions où se situe le passage du phallus au « discours ». Comment dire ce passage ? Certes, Lacan tient le phallus pour le signifiant des signifiants. Nous avons essayé de comprendre pourquoi et comment le phallus occupe une position centrale dans l’économie du désir. Mais la question présente est autre : comment le phallus se fait-il signifiant, comment se métamorphose-t-il en un terme de discours ? C’est encore une difficulté que Lacan n’affronte pas directement. Mais il nous semble évident que cette question nous renvoie à celle, combien obscure et combien contestée, du refoulement originaire freudien, de la Urverdrängung. Notre propos ne saurait être de nous étendre ici sur le sens, et peut-être sur le sens variable, que Freud confère au refoulement originaire. Nous nous bornerons donc à l’essentiel et à ce qui concerne nos problèmes présents.

30Les rares textes où Freud traite du refoulement primaire, en dépit de l’importance capitale qu’il lui accorde, aboutissent, quoi qu’il en soit par ailleurs, à deux thèses capitales et inébranlables. Premièrement : aucune perlaboration analytique, si poussée soit-elle, n’arrivera jamais à déterminer, à mettre au jour, ce qui dans l’« expérience » a précédé le refoulement primaire. Le travail psychanalytique ne touche qu’à des représentants du refoulement primaire, jamais directement à celui-ci. Secondement : la psychose peut être comprise comme un échec du refoulement primaire. Ce qui, soit dit en passant, prouve que le terme de refoulement ne peut s’entendre identiquement en régime névrotique et en régime psychotique, puisque, dans la névrose, c’est l’exercice du refoulement, et non son échec, qui est tenu pour responsable de la maladie.

31Comment l’interprétation que nous proposons peut-elle lier et expliquer ces deux thèses ?

32Cela nous paraît en effet possible, mais d’une seule et unique manière. Il nous faut concevoir le refoulement originaire comme le renoncement à l’immédiat, tel que Freud l’a décrit dans le jeu bien connu du Fort-Da. De métaphore en métaphore (au sens étymologique du terme), du corps maternel à la bobine de fil et de la bobine de fil à l’énoncé du Fort-Da, on voit se substituer et s’instaurer un ordre et une organisation qui s’écartent toujours davantage de la coalescence fusionnelle, qu’il n’est même plus absolument exact de nommer la réalité immédiate, puisqu’elle est par nature indicible, et que le dicible s’institue dans son renoncement même. Là, et nulle part ailleurs, est le pas ou le franchissement qui fonde l’humain. Certes ce renoncement, qui est aussi générateur d’une maîtrise sur les choses qu’il est arrivé à Lacan de contester mais que Freud souligne, apparaît également comme une concession majeure à la pulsion de mort : le prix en est l’abandon définitif d’une co-naturalité totale avec les choses, et en particulier avec le corps maternel, qui désormais, pour reprendre un mot de Malebranche qu’aimait à citer Merleau-Ponty, ne nous pourront plus toucher qu’avec respect. En leur lieu et place surgit le nom, la parole, le symbolique. Désormais toute notre relation au réel va nécessairement passer par l’étroit défilé du langage. Nous n’aurons plus de contact avec ce réel que par sa médiation et son intermédiaire, nous ne pourrons le viser que dans la distance que la parole inaugure, et par elle. En un sens, l’apostrophe d’Hamlet, Words, Words, Words, est un cri désespéré qui jaillit d’une évidence fondamentale et décisive qui signe et scelle le sort humain.

33Nous n’en dirons pas plus ici sur les caractères du refoulement originaire, sinon qu’il est la source de l’humain comme tel et qu’en dehors de lui il n’y a que dépendance et confusion océaniques, que, hors de lui, rien ne pourrait non pas dissiper mais vaincre — comme fut vaincu par la parole de l’homme et sur l’homme le sphinx dévorateur. Sans lui, toute maîtrise sur les choses nous serait à jamais interdite ou impossible.

34Reste une question qui est le mystère même. Comment et pourquoi le refoulement primaire a-t-il lieu ? A cette question aucune réponse n’est concevable. Le jeu ou la dialectique des questions et des réponses ne peut naître et se déployer que dans le cercle du discours, c’est-à-dire là où le refoulement originaire s’est toujours-déjà produit. Autant, dans une perspective heideggerienne, vaudrait-il de se demander pourquoi il y a un étant du type du Dasein, pourquoi l’homme existe. Comme le dit Heidegger à ce propos, l’Ur-grund est Ab-grund. Mais montrons encore comment notre interprétation réussit à relier et à comprendre les deux thèses certaines que Freud énonce à propos du refoulement primaire, et que nous avons citées. Si le refoulement primaire est véritablement l’adieu à l’immédiat et au fusionnel, l’accession au langage, il s’ensuit sans le moindre doute que l’investigation analytique ne pourra jamais ni par principe retrouver, a fortiori dire et exprimer, ce que cet immédiat a été, le présenter ; un tel propos serait une contradiction pure et simple. La démarche psychanalytique est par excellence une démarche de langage ; elle appartient eo ipso à l’ordre du discours. Elle ne peut donc rien déterrer de ce qui précède cet ordre. En revanche, elle peut légitimement se proposer de retrouver les premiers « représentants » (le terme est freudien) du refoulé primaire dans l’ordre du discours. Ceux-ci ne peuvent, naturellement, être considérés comme des traductions de ce refoulé primaire. Ils sont en effet, on vient de le voir, d’une nature, d’un ordre totalement différents. Ces premiers représentants subissent un refoulement secondaire (le refoulement au sens usuel du terme) qui les renvoie à l’inconscient. Ils sont remplacés par des représentants de ces représentants, qui peuvent à leur tour être soumis au refoulement. Et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’enfin apparaissent dans la conscience des représentants acceptables, et qui peuvent donc s’y maintenir. En principe, l’enquête analytique a le pouvoir de reconstituer dans son entièreté la chaîne des représentations de représentants, en les extrayant de l’inconscient.

  • 17 Cf. La psychose, chapitre II.

35Voyons à présent la seconde thèse freudienne, qui impute à l’échec du refoulement primaire l’éclosion de la psychose la plus archaïque et la plus grave, c’est-à-dire la schizophrénie. On nous permettra ici d’être bref puisque nous avons traité ailleurs de cette question17. L’échec du refoulement primaire signifie que le candidat « sujet » n’a pu se sortir pleinement de l’immédiateté, ni donc pleinement accéder à l’ordre symbolique. Qu’il n’ait pu réussir cette « scission », instaurer cette distance, aura pour conséquence que pour lui la chose et le mot se confondent, qu’il va vivre sous le régime de la confusion du signifiant et du signifié. On pourrait dire tout aussi bien que ni le signifiant ni le signifié ne sont saisis comme tels ou que, à la limite, tout peut fonctionner comme signifiant de tout. Je ne développe point ceci qui, pour nous, n’a présentement qu’un intérêt latéral.

36Nous en arrivons à notre dernière — et fort tortueuse question — qui ne manquera pas d’envelopper la problématique du désir de nouvelles ténèbres. C’est celle que Lacan entend par son fameux « primat du signifiant ».

37Les nécessités propres au développement du sujet et les vicissitudes de son histoire ont pour effet que son désir s’investit et se fixe de préférence sur quelques signifiants privilégiés. L’analyse pourra déceler pour quelles « raisons » tels signifiants ont été choisis plutôt que tels autres. Un exemple introduira nos réflexions. Il s’agit d’une personne, dont le père, boiteux, était employé comme chauffeur privé dans une famille de la haute aristocratie. La patiente, qui consultait pour une tout autre raison que celle qui va être exposée, était d’une grande stabilité affective : vie calme et sans aucune aventure. Elle avait été mariée deux fois, mais, chose étrange pour qui la connaissait, ces deux mariages étaient l’un et l’autre le fruit d’un « coup de foudre », sanctionnant une liaison établie en quelques heures. On aurait qualifié plus exactement ces coups de foudre de « raptus ». Le premier époux était chauffeur dans une maison princière mais le mariage ne fut pas heureux. La seconde fois la foudre s’abattit sur un cordonnier... boiteux. Après quelques semaines de mariage, la patiente s’avisa que le taxi constituait un instrument de travail plus rentable que l’alène, et le cordonnier boiteux se fit taximan. Quelques autres semaines conduisirent à la conclusion que ce métier n’est guère favorable à l’épanouissement de la vie conjugale et familiale (il y avait eu un enfant du premier mariage). Mieux valait être chauffeur privé. Après de tenaces et laborieuses recherches de l’épouse, l’homme finit par être engagé dans une maison de la haute aristocratie. La patiente se trouva être ainsi l’épouse d’un boiteux, chauffeur privé d’une famille princière. Autrement dit, elle avait enfin et non sans peine réussi à épouser son père. Il va de soi qu’elle n’avait pas la moindre perception de cette « quête des signifiants » tous rationalisés ou attribués au hasard, alors que pourtant cette quête était, dans ce cas, archi-manifeste. Non moins manifeste était que le désir de cette femme était mené par le signifiant et non par le signifié, que ce désir était pris tout entier dans le défilé étroit et nécessaire du signifiant. Et comment pourrait-il en être autrement ? Comment un sujet pourrait-il être représenté autrement que par un signifiant ? Et en quoi la couleur des cheveux ou du teint, le tour de taille ou la démarche, auxquels cette fonction est plus fréquemment dévolue, seraient-ils plus « vrais » dans ce rôle que le métier ou un défaut physique (qui, lorsqu’il existe, est souvent promu signifiant électif) ? A la réflexion, une telle question apparaît dénuée de sens.

  • 18 Cf. Revue philosophique de Louvain, mai 1974, p. 275-276.

38Mais n’est-il pas tout aussi évident que le désir est un leurre et que la dame dont nous parlons est la marionnette de son inconscient ? Sans doute. Mais aussi paradoxal que cela puisse paraître, la tâche de l’homme est de créer une vérité à partir de ce leurre. Comment ? Plusieurs textes de Vergote que nous avons repris dans cette étude ouvrent une voie dans ce sens. Pour notre part, et en guise de conclusion, nous aimerions proposer sur ce sujet quelques réflexions émises, à l’occasion d’un récent colloque, sous le titre de Sujet, inconscient, vérité18.

39« On peut, pour prendre un exemple simple, aimer vraiment, même si l’on ne sait pas que la femme aimée, par le jeu de combinaisons de tels ou tels signifiants, est le substitut d’un objet d’amour interdit et refoulé. Qu’on ne le sache pas, ou pas la plupart du temps, prouve seulement, non que la vérité est inaccessible, mais que nous avons à renoncer à la prétention d’une transparence ou d’une translucidité radicales vis-à-vis de soi, prétention qui n’est elle-même qu’un substitut de la toute-puissance narcissique du moi idéal. Car l’amour dont je parle sera vrai dès lors que le désir dont il est fait se montrera capable d’engendrer, de porter et de nourrir, dans le rapport intersubjectif des partenaires, ces échanges, cette promotion mutuelle, cet enrichissement de l’un par l’autre, ce sentiment de réalisation de soi, cette stabilité au moins relative de l’engagement, qui sont autant de traits où se reconnaît un amour vrai. Que cette vérité n’implique pas l’exigence d’une lucidité totale, parfaitement chimérique, la sagesse commune l’a appris bien avant la psychanalyse, sans qu’elle ait pour cela jugé nécessaire d’universaliser le soupçon. Que deux amants se croient destinés l’un à l’autre de toute éternité, qu’ils se jurent qu’aucun d’eux n’eût jamais pu aimer d’autre être que celui-ci, le bon sens — voire eux-mêmes — sait bien qu’ils se leurrent, mais ce même bon sens songe-t-il pour autant à qualifier faux cet amour ? La même sagesse proclame depuis toujours la cécité de l’amour, sans vouloir par là condamner sa fausseté ».

Notes

1 Vocabulaire de la psychanalyse, p. 120-121.

2 The Language of the Self, p. 185.

3 Cf. sur cette question, notre ouvrage, La psychose, Louvain-Paris, 1972, chapitre IV, p. 83 et sv.

4 On peut citer au moins trois autres exemples d’un premier recours au réalisme. L’origine des névroses est d’abord attribuée à un traumatisme réel et non pas au phantasme du sujet. L’angoisse de castration est d’abord expliquée par des menaces réelles destinées à combattre la masturbation infantile. Enfin le « meurtre du père » aurait son fondement dans un meurtre réel, commis à l’orée de la civilisation, au sein de la horde primitive.

5 Op. cit., p. 150.

6 Op. cit., p. 150.

7 Op. cit., p. 152.

8 Op. cit., p. 153.

9 Op. cit., p. 145.

10 Op. cit., p. 152.

11 Op. cit., p. 153-154.

12 Op. cit., p. 155.

13 Op. cit., p. 155.

14 Op. cit., p. 155.

15 Op. cit., p. 156.

16 Op. cit., p. 156.

17 Cf. La psychose, chapitre II.

18 Cf. Revue philosophique de Louvain, mai 1974, p. 275-276.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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