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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

 | 
Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

La pensée du jeune Marx*

Jean Lacroix

Texte intégral

  • * Nous renvoyons une fois pour toutes à notre livre, Le Désir et les désirs, (P.U.F., 1974) où quelq (...)

1Il peut paraître paradoxal de vouloir étudier la pensée du jeune Marx, celle d’avant le Manifeste communiste (1848), pour elle-même sans la comparer, si ce n’est incidemment, à celle du Marx adulte. Ce peut être fort intéressant cependant, ne serait-ce que parce qu’une partie de la jeunesse contestataire s’inspire du premier tout en récusant le second. Althusser a décelé une « coupure épistémologique » dans la doctrine marxiste vers les années 1845-46. Mon but ici n’est pas de le discuter. Il a lui-même nuancé ses positions, sans les renier, dans ses plus récents ouvrages : Réponse à John Lewis, Eléments d’auto-critique, Philosophie et philosophie spontanée des savants. Pour mon compte, j’ai soutenu et continue de soutenir que le jeune Marx a pris conscience vers les années 44 de sa visée radicale, et ne l’a jamais rejetée. Cette visée est de permettre à chacun le plein épanouissement de sa personnalité, dans la plus grande « transparence » (au sens de Rousseau) possible des rapports humains. Cette idée, il a compris qu’elle devait s’incarner dans une œuvre et que cette œuvre serait scientifique ; pour orienter le développement historique, il faut d’abord le connaître. Cette période de gestation fut en réalité assez longue, et on pourrait la suivre à la trace. Marx a toujours été un grand liseur. De 1844 à 1853 environ, s’il a écrit quelques livres ou opuscules comme La Sainte Famille, L’Idéologie allemande, Misère de la philosophie, Le Manifeste communiste, il a surtout lu, médité, pris des notes, rédigé de multiples cahiers d’études. Tout jeune ne disait-il pas que le vrai paradis ce sont les bibliothèques ? et plus tard n’écrivait-il pas à sa fille qu’il était une machine à dévorer les livres et à les rejeter, sous une forme changée, sur le fumier de l’histoire ? Pendant cette période, il a réussi peu à peu à faire de l’histoire une science grâce à la méthode appelée matérialisme historique et à modifier du même coup la philosophie qui, en devenant réflexion sur cette histoire scientifique et sur l’histoire contemporaine (c’est-à-dire essentiellement la politique et l’économie) cesse d’être philosophie au sens traditionnel, c’est-à-dire, suivant lui, idéologie, grâce au matérialisme dialectique. Mais dans la maturité comme dans les années de jeunesse, les motivations restent les mêmes : la connaissance scientifique permettra seulement d’en faire des fins. D’autre part, pendant ses années de jeunesse, si Marx est surtout « philosophe », cela ne veut pas dire qu’il est pur utopiste ou idéologue. Il parcourt déjà une marche effective vers une universalité humaine qui sera celle de la maîtrise collective sur les conditions d’épanouissement des individus. Ce sont ces pressentiments, ces intuitions et en partie déjà ces réalisations du jeune Marx que nous voudrions brièvement résumer.

2On se reporte peu à sa thèse que, âgé de 23 ans, il soutint à la Faculté d’Iéna le 5 avril 1841 : Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Epicure. Le titre est caractéristique. Cette différence en effet est tout entière en faveur d’Epicure. Il voit en ce dernier « le plus grand des rationalistes grecs ». Pour Marx déjà la philosophie ne saurait être pure théorie : sans affirmer que les philosophes jusqu’ici n’ont fait qu’interpréter le monde alors qu’il s’agit de le transformer, il soutient déjà qu’elle doit être libération — libération de tous les préjugés, ce qui permettra à l’humanité d’être maîtresse de son destin. Certes le grand mérite de Démocrite est son matérialisme. Mais ce matérialisme reste en quelque sorte passif, mécaniciste : c’est un déterminisme et même un nécessitarisme. Au contraire la pensée épicurienne est une philosophie de l’homme. Marx oppose la liberté épicurienne à la nécessité démocritéenne. Sans doute cette liberté reste-t-elle une liberté intérieure, une liberté de la conscience, une liberté inefficace : la possibilité abstraite, comme le dit Gabaude dans Le jeune Marx et le matérialisme antique, laisse la liberté inemployée. Ainsi s’esquisse une critique de l’abstraction dont nous allons voir l’importance. Marx va plus loin et, laissant ici aussi percer les développements futurs, voit en Epicure un dialecticien. L’atome de Démocrite est purement matériel : il se cantonne entièrement dans son rôle d’élément matériel. L’atome d’Epicure ne forme le monde que par des rencontres et des oppositions. En réalité c’est en référence à Hegel que Marx dialectise l’épicurisme. L’atome épicurien devient une forme en liaison dialectique avec la matière. En tout cas faut-il dire au moins que les notions fondamentales de matérialisme, de libération et de dialectique sont présentes à ce premier travail d’histoire de la philosophie.

3De 1841 à 1844, le progrès est immense : il se concrétise dans l’analyse de la notion d’aliénation, issue de Hegel, mais qui va être transformée en devenant la racine même de la pensée marxiste de cette époque, telle qu’elle s’exprime notamment dans les fameux manuscrits de 1844. L’homme est aliéné, c’est-à-dire qu’il est étranger à lui-même. Cette notion d’aliénation, Marx l’applique d’emblée à l’activité laborieuse : le travail pour l’ouvrier n’est pas la satisfaction d’un besoin, mais un moyen de satisfaire des besoins hors du travail. Ainsi l’ouvrier est aliéné par rapport aux produits de son travail : il est à leur égard dans le même rapport qu’à l’égard d’un objet étranger. Le travail n’est pas libre, mais forcé. L’ouvrier ne s’incarne pas dans son œuvre, puisqu’elle ne lui appartient pas : ce n’est pas l’homme qui travaille, mais l’ouvrier. Dans un régime fondé sur la propriété, l’objet manufacturé appartient à un autre. C’est ce régime qui aliène. L’ouvrier ne travaille pas vraiment, son travail lui-même n’est qu’une marchandise étrangère qu’il vend pour ne pas mourir de faim. Il ne produit pas le travail, c’est le travail qui le produit. Cette situation conduit à une contradiction tragique : plus l’ouvrier s’extériorise dans son travail, plus le monde étranger qu’il crée devient puissant, plus il s’appauvrit. L’aliénation atteint ainsi sa plus grande profondeur : elle n’existe pas seulement dans le produit du travail, mais dans l’acte de production, à l’intérieur de l’activité productrice elle-même. L’aliénation de l’objet du travail n’est que la suite et le résumé de l’aliénation, du dessaisissement dans l’activité du travail. Cette aliénation consiste dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui qui ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise mais malheureux, ne déploie pas une liberté physique et intellectuelle mais mortifie son corps et mine son esprit. En conséquence l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. L’économie politique libérale cache l’aliénation dans l’essence du travail par le fait qu’elle ne considère pas le rapport direct entre l’ouvrier et la production. Mais ce manque est lui-même révélateur. Marx découvre ainsi que l’histoire du travail est « le livre ouvert des facultés humaines » : elle révèle le lien qui unit l’homme à la nature et à l’homme. Bouleverser les conditions du travail c’est réconcilier l’homme avec la nature et avec lui-même. L’économie politique telle qu’elle existe montre à quel point les rapports entre les choses se sont substitués aux rapports entre les hommes : elle se prétend scientifique par le point même où elle refuse de l’être. Les sentiments humains se situent hors de l’économie politique et l’absence d’humanité se situe en elle. Le vrai travail, celui de la Cité communiste, ne sera pas tant la source de la richesse qu’une activité spécifique de l’homme : manifestation de sa personnalité et jouissance de la vie.

4Cette analyse du travail aliéné inaugure une critique qui commandera toute la pensée de Marx et toute sa méthode : celle de la notion d’abstraction. Marx montre déjà que c’est leur caractère abstrait qui déconsidère toutes les études des économistes classiques aussi bien que celles des philosophes comme Hegel. Certes ce dernier a bien vu l’importance de l’aliénation ; elle est pour lui un moment essentiel, le moment négatif de la vie de l’esprit. Mais précisément elle est conçue comme auto-mouvement de la conscience de soi, de la pensée. L’aliénation hégéliene n’est en réalité que « l’expression dans la pensée et le savoir de l’aliénation réelle de l’essence humaine ». Cette aliénation réelle, il l’ignore. Il en fait un mouvement de la conscience de soi, une abstraction. Au contraire Marx la saisit concrètement dans la réalité du travail. Que cette notion de travail demeure trop vague et générale, relativement abstraite, Marx le comprendra plus tard. Dans les Manuscrits de 1844, l’abstraction apparaît comme l’essence de l’aliénation. C’est ce que signifient les expressions que nous avons rappelées. L’homme aliéné est défini par la séparation réelle d’avec lui-même. Encore ne faut-il pas confondre aliénation et objectivation : l’aliénation est toujours objectivation, mais toute objectivation n’est pas aliénation. Ce qui est aliénation et abstraction, c’est l’homme lui-même totalement objectivé, au sens de réifié. Et il l’est lorsque, rendu étranger au produit de son travail, il est par là même rendu étranger à l’homme. De là découle la première analyse et critique de l’idéologie : elle est l’abstraction réalisée. On a publié récemment des notes, incomplètes, de Marx sur un ouvrage, Le système national et l'économie politique, de Friedrich List. (Traduction de cet inédit dans le numéro 16 de la série S des Cahiers « Economies et Société » de l'Institut de Science économique appliquée.) Il y dit que dans le monde capitaliste la nationalité des travailleurs n’est pas française, anglaise, allemande mais le travail, esclave — que son gouvernement n’est pas français, anglais, allemand mais le capital — que l’air qu’il respire n’est pas français, anglais, allemand mais l’air des usines — que le sol qui lui appartient n’est pas le sol français, anglais, allemand mais quelques pieds sous terre. Critiquant le Saint-Simonisme, il reconnaît qu’il a raison dans son diagnostic : l’heure de l’industrie a sonné. Mais pas celle de l’industrie capitaliste. L’industrialisme, si on l’appelle ainsi, doit devenir l’épanouissement de l’homme : c’est l’homme lui-même qui doit devenir principe et non l’intérêt mercantile, ce que n’a pas suffisamment compris Saint-Simon. A ce stade de sa pensée, Marx est ce qu’on pourrait appeler un pur humaniste de gauche, même si ce terme doit être contesté ou précisé plus tard.

5En tout cas, dès sa jeunesse Marx a engagé la lutte contre la pensée idéaliste et le langage abstrait — qui pour lui sont nécessairement liés. Communément, le terme d’aliénation appartient à ce style qu’il condamne. Il écrivait ironiquement à Engels qu’il l’employait « pour que l’exposé reste intelligible aux philosophes ». Mais, tout en se moquant, il le reprenait effectivement en lui donnant un sens nouveau, concret. Et s’il l’emploiera moins plus tard, il gardera l’idée et parlera même de l’homme aliéné jusque dans le Capital. Qu’est le fétichisme de la marchandise d’ailleurs, sinon un mode d’aliénation concrète ? Mais l’essentiel c’est que, dès cette époque, le but de Marx est de concilier l’expérience et la pensée humaines au sein d’une praxis qui précipite la fin de tout langage abstrait et favorise l’affirmation de l’être générique. Car c’est cette idée d’être générique qui unifie la pensée du jeune Marx, c’est elle qui nie et détruit l’aliénation, qui exprime son « humanisme ». Qu’est-ce à dire ? L’erreur commune consiste à envisager l’individu et la société à part, comme deux réalités distinctes, séparées, qu’on cherche ensuite à unir. Mais ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est leur être social qui détermine leur conscience. La société n’est pas une abstraction en face de l’individu, mais sa réalité profonde, son essence véritable. A cette époque, Marx emploie les termes de nature, d’essence humaine. Toutefois il n’est aucunement question d’une nature au sens métaphysique. On pourrait peut-être parler d’essence historique en ce sens qu’on ne peut connaître l’homme qu’à partir de son histoire. Et cet homme en définitive est un homme concret. Ce qui implique déjà une transformation de la philosophie. Empiristes ou rationalistes, les philosophes ont toujours estimé jusqu’ici que ce qui définit l’homme, c’est la raison. Les idées, qu’elles viennent de l’expérience ou soient innées, mènent le monde. L’homme est un animal raisonnable, disait Aristote ; le bon sens (c’est-à-dire la raison) est la chose du monde la mieux partagée, reprenait Descartes. Le grand mérite de Feuerbach, dont le jeune Marx a si profondément subi l’influence, a été de faire résider la réalité véritable non plus dans la pensée, mais dans le besoin. Une existence sans besoins, disait-il, est une existence superflue : quiconque est dépourvu de besoins n’a aucune raison d’exister. C’est ce qu’admet Marx. Mais il reproche à Feuerbach de s’en tenir à un matérialisme vulgaire et encore idéaliste, métaphysique, de ne pas tenir compte de la formation historique des besoins humains, qui ne sont jamais donnés une fois pour toutes. C’est pour lui une dialectique des besoins qui devient le moteur de l’histoire, et cette dialectique des besoins s’exprime essentiellement par la lutte des classes. Par là même se précise la notion de praxis. Certes la raison n’est pas évacuée, mais concrétisée. L’homme marxiste n’est pas l’homme du cerveau seul ou de la main seule, mais l’homme du dialogue de la main et du cerveau, l’homme réel et concret saisi dans ses rapports avec la nature et l’humanité. C’est, pour s’en tenir à un exemple sur lequel Marx insiste particulièrement à cette époque, ce que révèle immédiatement le rapport de l’homme et de la femme. En régime capitaliste, la femme est comme la prolétaire du prolétaire. Ce qui permet de juger ce régime. Car la relation homme-femme est ce qui révèle le mieux l’essence d’une société, sa valeur ou sa non-valeur. Elle manifeste ou plutôt elle est l’essence humaine de l’homme ou, comme dit Marx, son être générique. « Dans ce rapport apparaît de façon sensible, réduite à un fait concret, la mesure dans laquelle, pour l’homme, l’essence humaine est devenue la nature ou celle dans laquelle la nature est devenue l’essence humaine de l’homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le niveau de culture de l’homme. Du caractère de ce rapport résulte la mesure dans laquelle l’homme est devenu pour lui-même un être générique, et s’est saisi comme tel. Ce rapport est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. En celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement naturel de l’homme est devenu humain ou dans quelle mesure l’essence humaine est devenue pour lui l’essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature. Dans ce rapport apparaît aussi dans quelle mesure le besoin de l’homme est devenu un besoin humain, donc dans quelle mesure l’homme autre en tant qu’homme est devenu pour lui un besoin ; dans son existence la plus individuelle il est en même temps un être social » (Man. 44, p. 86-87).

  • 1 Cf. Manuscrits de 1844, p. 123 : « Si tu supposes l’homme en tant qu’homme et son rapport au monde (...)
  • 2 J’insiste sur les Manuscrits de 1844, bien que restés inédits, parce qu’ils sont le moment de la t (...)

6Cette transparence, qui reste la fin de l’homme et qui ne peut être sa fin que parce qu’elle est son essence historique, comment la réaliser ? Dans les Manuscrits de 1844, Marx écrit que le communisme est « la forme nécessaire du futur prochain », mais que « il n’est pas en tant que tel le but du développement humain » : il est ce qui résoudra les contradictions du monde capitaliste. On ne peut prévoir plus loin. Mais déjà il réalise l’essence humaine, et cette essence se développera dans « l’histoire » alors que tout ce qui précède l’avènement du communisme n’est que la « préhistoire » de l’humanité. Marx écrit à cette époque la phrase sans doute la plus belle et la plus utopique qui ait jamais été écrite : dans la Cité communiste il suffira d’être un être aimant pour faire de soi un être aimé1. C’est bien la parfaite transparence. Une telle société suppose la suppression de toute violence. Or la violence fondamentale, source de toutes les autres, c’est la lutte des classes. Cette lutte dialectique doit aboutir à la société sans classe. Mais tant que subsiste cette société, et elle subsistera tant qu’il y aura des classes, il ne peut y avoir de véritable bonheur, puisque le malheur n’est en définitive que le retentissement de la violence sociale dans la conscience individuelle. C’est ici qu’on peut parler d’un véritable messianisme marxiste, d’un messianisme prolétarien (sans être cependant « ouvriériste »). Suivant le Marx de cette époque, le prolétariat, véritable crucifié du monde moderne, est le médiateur concret qui seul peut surmonter les contradictions du capitalisme, si du moins il trouve une aide « intellectuelle ». Ici en effet se réalise la véritable praxis, l’union de la théorie et de la pratique. Le prolétaire en effet est démuni de tout, sauf de son humanité. En même temps qu’il est la « perte de l’homme », il est l’homme même, car il n’aurait pas le sentiment profond de sa situation inhumaine s’il n’avait celui de son humanité. Les prolétaires incarnent l’inquiétude du monde parce qu’ils en sont la souffrance : la conscience prolétarienne c’est la conscience inquiète. Cette inquiétude est la quête de l’homme, de l’homme générique. En ce sens elle appelle et rejoint la philosophie, car les philosophes ont toujours connu l’essence de l’homme : refus de la violence, réciprocité des consciences, transparence (Rousseau), reconnaissance de l’homme par l’homme (Hegel). Mais cette essence chez eux reste métaphysique : elle est idéaliste et abstraite. Le prolétaire est révolté, mais il ignore la société qui doit remplacer la société actuelle. Il ne peut donc la réaliser. Le philosophe se révolte « en idée », mais il ne change rien à rien. L’injustice sociale produit ainsi une double révolte : celle de ceux qui voudraient la penser parce qu’ils en souffrent — ceux qui en souffrent parce qu’ils la pensent. Seule l’union de ces deux révoltes peut aboutir à la révolution. La philosophie est la tête de l’émancipation humaine, le prolétariat est le cœur : la philosophie ne peut se réaliser sans la suppression du prolétariat, le prolétariat ne peut être supprimé sans la réalisation de la philosophie. Il s’ensuit, comme Marx l’écrit à Kruge en 1843, que l’existence de l’humanité souffrante qui pense et de l’humanité pensante qui souffre « deviendra nécessairement impossible à absorber et à digérer pour le monde animal des philistins qui jouissent passivement et stupidement »2.

7Cette révolution, avons-nous dit, est essentiellement le passage du travail forcé au travail libre, où l’homme pourra enfin exprimer son essence. Si la marchandise en régime socialiste n’est pas une chose, mais un rapport social, l’utilité dont parlent les économistes libéraux n’est pas neutre. L’objet manufacturé devient humain, parce qu’il est chargé de sens. Cette signification, ce sens lui viennent de ce que la vraie nature du travail est enfin réalisée. C’est au travail en effet qu’il faut toujours revenir. Son véritable objet, disions-nous, c’est l’objectivation de la vie générique de l’homme. On ne peut rien créer sans la nature, sans le monde extérieur. Mais, en style hégélien, l’homme est la négation de la nature, dont il est cependant issu. Cette négation n’est pas abstraite, mais concrète : elle s’appelle précisément travail. Ainsi s’approfondit le lien entre la nature et l’homme : c’est en humanisant la nature que l’homme s’humanise lui-même. D’où il suit que l’homme se reconnaît comme sujet pratique et travaillant, mais n’a pas d’autre objet que l’objet de sa pratique : la nature n’est connue de l’homme qu’à l’intérieur de son horizon pratique. Toute l’histoire du monde n’est rien d’autre que l’auto-création de l’homme par le travail humain. Ainsi qu’il est dit dans L’Idéologie allemande, ce qui caractérise le communisme c’est que, pour la première fois, il traite consciemment toutes les conditions naturelles comme des créations des hommes qui nous ont précédés. Comme Fourier, Marx va jusqu’à entendre par travail libre un travail qui peut varier suivant les désirs de chacun (ce désir que Fourier appelait la papillonne). Etudiant l’histoire de la division du travail, il montre qu’elle est née de la séparation entre le travail matériel et le travail spirituel. Ce qui n’est pas sans relation avec le développement des philosophies idéalistes et abstraites. Car c’est seulement à partir de ce moment que la conscience peut s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique existante et qu’elle s’émancipe en passant à la création de la « théorie pure ». Dans les Manuscrits de 1844, il condamne la division du travail de la façon la plus nette et la plus précise : « Dans la Cité communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, éleveur ou critique » (p. 107).

8Si l’homme se crée lui-même, il est évident que Dieu n’existe pas. L’athéisme est essentiel au marxisme ou plutôt il en est la condition préalable. Certes la position de Marx à l’égard de la religion est plus complexe qu’il ne semble. On répète que pour lui la religion est l’opium du peuple, sans voir le contexte dans lequel cette formule célèbre s’inscrit. Elle conclut, d’une façon apparemment paradoxale, deux phrases où Marx déclare qu’elle est l’esprit d’un monde sans esprit et le cœur d’un monde sans cœur. Ce qui signifie que la religion joue en fait un double rôle : elle est un phénomène de compensation, qui conduit souvent à tout supporter en imaginant une sorte de revanche dans un autre monde, mais elle est peut-être aussi parfois un ferment. Toutefois là n’est pas l’essentiel. La vraie critique de la religion est, si l’on peut dire, ontologique. Il faut opter : ou Dieu existe et l’homme n’est pas libre, ou l’homme est libre et Dieu n'existe pas. Or l’homme est libre. Plus exactement il peut se libérer par le travail, et c’est encore dans sa conception de l’activité laborieuse que réside la racine de son athéisme. Marx a félicité Hegel d’avoir découvert dans le travail l’acte par lequel l’homme se produit lui-même. Ou c’est Dieu qui a créé l’homme ou c’est l’homme lui-même qui par son travail se crée comme homme, comme être générique. C’est l’affirmation de l’indépendance ultime de l’humanité, en quelque sorte de son aséité, qui donne à l’athéisme marxiste son sens profond. Les textes sont nets : « Un être quelconque n’est indépendant à ses propres yeux que lorsqu’il se suffit à lui-même, et il ne se suffit que s’il ne doit son existence qu’à lui-même. Un homme qui vit par la grâce d’un autre homme se considère comme un être dépendant. Mais je vis complètement la grâce d’un autre quand, non seulement, je lui dois la conservation de ma vie, mais quand il a en outre créé ma vie, quand il en est la source ; ma vie a nécessairement une telle source en dehors de moi si elle n’est pas ma création propre. C’est pourquoi il est si difficile de chasser de la conscience populaire l’idée de création... Pour l’homme socialiste (au contraire), toute l’histoire universelle n’étant pas autre chose que la procréation de l’homme par le travail humain, que le devenir de la nature pour l’homme, il possède la preuve visible et irréfutable de son enfantement par soi-même, du processus de son auto-création ». Dans sa maturité, Marx n’a plus guère parlé du problème religieux. Que signifie ce relatif silence ? D’aucuns en ont conclu que Marx avait abandonné ses idées de jeunesse. Il aurait condamné à la fois le théisme et l’athéisme comme problèmes métaphysiques n’ayant rien à voir avec le socialisme scientifique et relevant également de la pure idéologie. La question alors resterait ouverte. C’est à nos yeux se méprendre gravement sur la signification même du marxisme. Dès les Manuscrits de 1844, Marx avait nettement défini sa position définitive : « L’athéisme est négation de Dieu, et par cette négation il pose l’existence de l’homme ; mais le socialisme, en tant que socialisme, n’a plus besoin de moyen terme » (p. 99). Ce qui signifie deux choses. D’abord, l’affirmation de la notion de transparence. La religion affirme la nécessité d’un médiateur entre l’homme et l’homme. Le socialisme nie cette médiation et pose la relation directe de l’homme avec l’homme. C’est déjà une négation radicale de Dieu. Mais Marx va plus loin. Dans la Question juive, il montre qu’un Etat athée s’embarrasse encore de religion, et qu’il ne doit pas plus y avoir d’Etat athée que d’Etat chrétien ou juif. C’est bien là l’ultime pensée. Celui qui s’affirme athée — individu ou Etat est encore religieux, puisqu’il se pose par rapport à Dieu, fût-ce pour le nier. Le communisme dépasse ce stade. Le problème religieux n’existe plus. Il n’a à se poser ni sur le plan philosophique ni sur le plan scientifique ni sur le plan idéologique : le communiste se pose directement comme homme, sans rapport aucun à un Dieu, même nié. L’athéisme est la condition préalable et nécessaire du marxisme : c’est acquis, et il n’a a pas à donner de réponse, même négative, à un problème qui ne se pose plus.

9Une telle conception enfin devait logiquement amener à privilégier l’idée saint-simonienne d'habitat humain. A vrai dire Marx semble ne pas l’emprunter à Saint-Simon, mais à Eschyle. Ce n’est pas seulement l’homme qui doit devenir toujours plus transparent à l’homme, mais la nature elle-même. Saint-Simon disait qu’il fallait rendre le monde « voyageable et habitable comme une Europe ». C’est cette notion d’habitation qu’approfondit remarquablement Marx toujours en fonction de sa conception du travail. La nature transparente, c’est la nature humanisée et la nature humanisée, c’est la nature que l’homme habite : la véritable humanisation, c’est l’habitation. La nature habitée devient la nature même de l’histoire : le naturalisme de l’homme et l’humanisme de la nature, c’est l’habitation. Aussi a-t-on dit que Marx était le véritable créateur de la géographie humaine. On comprend mieux par là en quel sens l’Histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme. Il faut donner au mot « habitation » son sens le plus fort. C’est un signe essentiel du régime capitaliste que les prolétaires n’ont pas de patrie parce que proprement ils n’habitent pas le monde : le logement de l’ouvrier est un logement précaire et pollué. La crise du logement est un élément fondamental d’une situation globale d’aliénation qui fait l’homme — et surtout le prolétaire — malheureux. « Même le besoin de grand air cesse d’être un besoin pour l’ouvrier ; l’homme retourne à sa tanière, mais elle est maintenant empestée par le souffle pestilentiel et méphitique de la civilisation et il ne l’habite plus que d’une façon précaire, comme une puissance étrangère qui peut chaque jour se dérober à lui, dont il peut chaque jour être expulsé s’il ne paie pas. Cette maison de mort, il faut qu’il la paie. La maison de lumière que, dans Eschyle, Prométhée désigne comme l’un des plus grands cadeaux qui lui ait permis de transformer le pauvre en homme cesse d’être un besoin pour l’homme. La saleté, cette stagnation, cette putréfaction de l’homme, ce cloaque (au sens littéral) de la civilisation devient son élément de vie. L’incurie complète et contre nature, la nature putride, devient l’élément de sa vie ». (Man. 44, p. 101). Et un peu plus loin : « Nous avons dit plus haut que l’homme retourne à sa tanière, mais la retrouve sous une forme aliénée et hostile. Le sauvage dans sa caverne — cet élément de la nature qui s’offre spontanément à lui pour qu’il en jouisse et y trouve abri — ne se sent pas plus étranger ou plus exactement tout aussi à l’aise que le poisson dans l’eau. Mais la cave où loge le pauvre est quelque chose d’hostile, elle est un domicile qui contient en soi une puissance étrangère qui ne se donne à lui que dans la mesure où il lui donne sa sueur, qu’il ne peut considérer comme sa propre maison — où il pourrait enfin dire « je suis chez moi » — où il se trouve plutôt dans la maison d’un autre, dans la maison d’un étranger qui chaque jour le guette et l’expulse » (p. 108). On aura remarqué une fois de plus ce mot d’étranger qui revient souvent à cette époque sous la plume de Marx pour exprimer le concept d’aliénation. Dans la Cité communiste, l’habitation, rendant au travailleur sa dignité et sa jouissance, se tiendra dans l’horizon ouvert par la « demeure lumineuse » dont parle Eschyle. Car il ne suffit pas d’être logé pour habiter. Le don d’habitation, comme dira Heidegger, est contemporain d’une technique non aliénante, qui est dévoilement du monde. Eschyle, et Marx à travers lui, pense l’habitation non pas comme une exigence correspondant à un besoin, parmi d’autres, mais comme un trait fondamental de l’être de l’homme. Pour le Marx des années 44-46, le bonheur consiste à s’habiter les uns les autres et à habiter ensemble le monde.

  • 3 En effet Marx et Engels ont généralement été sévères à l’égard de Rousseau. Marx ne voit guère en (...)

10On aura pu en juger par ce résumé, cependant incomplet et schématique : il est vrai que le Marx de cette période est essentiellement un « philosophe », au sens traditionnel du terme. Cependant il est vrai aussi que sa « philosophie » contient une critique explicite ou implicite de la philosophie traditionnelle, et son appel incessant au réel et au concret, son opposition à l’abstraction et l’adéquation qu’il établit entre la pensée abstraite et la pensée idéaliste, sa conception même de la notion d’aliénation déjà proche du concept plus opératoire d’exploitation, sont plus que des pressentiments de ses travaux postérieurs. Nous avons vu que tout était centré sur l’analyse du travail. Mais le travail lui-même ne reste pas une idée vague et générale : le travail aliéné par opposition au travail libre est de plus en plus analysé, décrit, défini dans ses modes généraux d’exploitation. Il faut bien reconnaître cependant que les moyens précis, détaillés pour transformer, pour révolutionner la société ne sont guère étudiés. Le « messianisme » du prolétariat reste une vue grandiose, utopique, dont on ne voit guère comment il se précisera au contact des philosophes. La conception de la nature profonde de l’essence historique humaine, de cette transparence qui reste le présupposé fondamental, de cet amour qui provoquera nécessairement la reconnaissance de l’homme par l’homme après l’avènement du prolétariat et qui fait sans cesse penser à un Rousseau cependant vivement critiqué, de cet homme générique qui est certes concrètement décrit mais n’en reste pas moins proche de l’idée générale et abstraite d’Homme, constituent en définitive une vision plus « théorique » que « pratique »3. En ce sens nous admettrions bien avec Althusser une « coupure épistémologique » dans la pensée de Marx — qui se continuera d’ailleurs toute sa vie et qui ne surgira pas subitement vers les années 45-46, mais qui se prépare surtout progressivement de 41 à 46. Mais nous soutiendrions également comme nous l’avons indiqué, que ces motivations du jeune Marx deviendront les fins de son âge mûr. Au temps des Manuscrits de 1844, Marx a pris la plus nette conscience de ce qu’il désirait. Il a conçu ensuite les moyens scientifiques de le réaliser. En ce sens, il nous paraît que l’étude des écrits de jeunesse reste et restera pleine d’intérêt et pour ce qu’elle est en elle-même et parce qu’elle sous-tend tout le développement de la pensée adulte.

Notes

1 Cf. Manuscrits de 1844, p. 123 : « Si tu supposes l’homme en tant qu’homme et son rapport au monde comme un rapport humain, tu ne peux échanger que l’amour contre l’amour, la confiance contre la confiance, etc. Si tu veux jouir de l’art, il faut que tu sois un homme ayant une culture artistique ; si tu veux exercer de l’influence sur d’autres hommes, il faut que tu sois un homme qui ait une action réellement animatrice et stimulante sur les autres hommes. Chacun de tes rapports à l’homme — à la nature — doit être une manifestation déterminée répondant à l’objet de ta volonté, de ta vie individuelle réelle. Si tu aimes sans provoquer l’amour réciproque, c’est-à-dire si ton amour, en tant qu’amour, ne provoque pas l’amour réciproque, si, par ta manifestation vitale en tant qu’homme aimant, tu ne te transformes pas en homme aimé, ton amour est impuissant et c’est un malheur ».

2 J’insiste sur les Manuscrits de 1844, bien que restés inédits, parce qu’ils sont le moment de la transition : Marx y médite sur sa propre pensée en vue d’une totale prise de conscience. Certes, comme le note justement Althusser, (Elément d’auto-critique, p. 21), il est vrai que le système théorique de ces Manuscrits repose sur trois concepts : Essence humaine — Aliénation — Travail aliéné. Mais il est important de noter aussi que ces concepts prennent chez Marx un sens nouveau, qui se précisera de plus en plus. Ainsi dans l’Idéologie Allemande, la notion de travail aliéné se concrétise, se précise, dans celle de division du travail, mais la critique de la division du travail est déjà présente dans les Manuscrits et présentée comme la concrétisation de l’aliénation : « La division du travail est l’expression économique du caractère social du travail dans le cadre de l’aliénation » (p. 111). Le mélange des formules et des concepts, l’effort aussi pour les préciser apparaît bien dans des phrases comme celle-ci : « L’examen de la division du travail et de l’échange est du plus haut intérêt, parce qu’ils sont l’expression visiblement aliénée de l’activité et de la force essentielle de l’homme en tant qu’activité et force essentielle génériques » (p. 117). Emile Bottigelli a pu écrire que les Manuscrits étaient « la préparation méthodologique du Manifeste ».

3 En effet Marx et Engels ont généralement été sévères à l’égard de Rousseau. Marx ne voit guère en lui qu’un théoricien petit-bourgeois des inspirateurs de la révolution bourgeoise. Il déclare par exemple que Rousseau n’est qu’un adepte du droit naturel qui établit des relations entre des sujets indépendants par nature au moyen d’un parti et ne réalise ainsi qu’une anticipation de la révolution bourgeoise. Il est vrai qu’Engels par ailleurs a montré que la marche de la pensée de Rousseau ressemble à s’y méprendre à celle qui est suivie dans le Capital de Marx. Dans son livre, Rousseau et Marx et autres écrits (Grasset, 1974), Galvano Della Volpe conclut que malgré les critiques de Marx, « les théorèmes rousseauistes d’un égalitarisme anti-niveleur et médiateur de personnes doivent être placés parmi les prémisses historico-idéales essentielles du concept-modèle de l’abolition des classes dans une société d’hommes libres (parce que) égaux » (p. 195). Cf. l’étude de la philosophie politique de Rousseau dans notre volume Le Désir et les désirs.

Notes de fin

* Nous renvoyons une fois pour toutes à notre livre, Le Désir et les désirs, (P.U.F., 1974) où quelques-uns de ces thèmes sont analysés du point de vue de la contestation actuelle et de l’école freudo-marxiste.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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