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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

Problèmes de philosophie de la religion

À propos de Feuerbach

Georges Van Riet

Texte intégral

1Chez les philosophes qui réfléchissent aux problèmes religieux, l’œuvre de Ludwig Feuerbach (1804-1872) suscite ces dernières années un indéniable intérêt. On la lit, on la traduit, on la commente.

2Le fait peut étonner. Car Feuerbach n’est ni un grand philosophe, ni un prophète génial. Certes, dans sa jeunesse, il fut pris d’admiration pour Hegel, il abandonna Heidelberg et la théologie pour suivre pendant quelques années les célèbres « cours de Berlin », mais on ne peut le ranger parmi les disciples de Hegel : on ne retrouve rien chez lui de l’inspiration du maître, bien qu’il lui emprunte des thèses éparses. Il est vrai aussi qu’il a influencé Marx et a été considéré par lui comme un « ruisseau de feu », mais les quelques éloges qu’il a reçus de lui ne suffisent pas à garantir sa renommée, car Marx l’a bien vite dépassé et critiqué.

  • 1 Nos références se rapporteront exclusivement à L’essence du christianisme, traduit et présenté par (...)

3D’où vient donc l’importance qu’on lui attribue ? À notre avis, de son propos plus que de la justification qu’il en donne. Il est le protagoniste de l’humanisme athée ; il proclame que « l’homme est un dieu pour l’homme » (EC, 299, 462)1. Plus précisément, il propose un athéisme qui prétend ne pas s’opposer à la religion chrétienne, mais en constituer le sens profond et en dévoiler la vérité. Subsidiairement, son importance vient de la manière dont il témoigne : homme d’une sincérité exemplaire, d’une persévérance sans faille, il a défendu ses idées avec acharnement, il a sacrifié pour elles sa carrière universitaire et sa réputation ; aux yeux de certains, il apparaît de ce point de vue comme un nouveau Socrate qui libère l’homme de ses illusions les plus tenaces.

4Notre intention n’est pas d’exposer, après tant d’autres, la position de Feuerbach. Nous voudrions plutôt reprendre quelques-unes des questions qu’il a soulevées, les examiner à propos de son œuvre et en regard de ses conclusions. Nous nous arrêterons à quatre points : le projet d’une réflexion philosophique sur le christianisme, la nature de l’homme, la notion et l’existence de Dieu, enfin les rapports entre l’homme et Dieu.

Le projet d’une philosophie du christianisme

5La notion de « philosophie de la religion » fait problème ; elle peut même paraître paradoxale, sinon scandaleuse, dans la mesure où elle implique une dualité de langages incompatibles entre eux qui, en dépit de leur contrariété, prétendent exprimer une même vérité. Feuerbach fournit un exemple saisissant de cette difficulté.

6Depuis vingt siècles, on réfléchit sur la religion chrétienne. Cette réflexion est délicate parce que le christianisme, qui en est l’objet, comporte indissolublement liées une doctrine et une praxis : il se dit et se vit. Religion du Verbe, du Livre, il implique toujours un élément de connaissance ou de spéculation ; bien que son critère dernier soit la charité, les énoncés de sa doctrine ne peuvent pas être compris de manière purement pragmatique. Mais, par ailleurs, ces énoncés ne constituent pas un ensemble spéculatif auto-suffisant, une métaphysique supérieure ; ce qu’ils visent, ils ne l’expriment pas en termes propres et positifs ; ils sont plutôt des repères qui orientent vers un mystère auquel le croyant est tenu d’adhérer ; en outre, la doctrine doit se traduire dans des œuvres de vie, dans les mœurs ; peut-être même ne prend-elle son sens plénier que grâce à une pratique adéquate. On ne réfléchira donc pas sur le christianisme comme on peut le faire sur une pure doctrine ou sur une philosophie constituée.

7Historiquement, c’est pourtant par sa dimension doctrinale que la religion chrétienne a d’abord rencontré la philosophie. Car cette dimension est une « vue » globale (bien que inexhaustive) concernant le salut de l’homme, sa destinée ultime, son essence, ses rapports avec Dieu, avec autrui, avec le monde. Et, de son côté, la philosophie, singulièrement à ses débuts, est elle aussi une « vue » globale, une instance dernière ; même si elle se reconnaît incapable de résoudre tous les problèmes et si elle laisse place à une « foi », elle exige qu’on ait des « raisons » de croire ; même si la foi est conçue comme un don divin, c’est la raison qui accepte ce don, c’est elle qui en est le sujet. Comment va se faire la « rencontre » entre ces deux « vues » ?

8Une parenté originelle les unit : toutes deux structurent une même expérience. Elles se présentent donc comme deux langages ou deux niveaux de langages.

9Le langage religieux est lui-même une première structuration de l’expérience. Sans lui, l’expérience chrétienne serait réduite à une expérience quelconque, indiscernable d’une autre : elle perdrait sa spécificité, non seulement par rapport à une autre expérience religieuse, mais même par rapport à n’importe quelle expérience.

10Mais le langage religieux n’est qu’une première structuration. Il ne réalise qu’imparfaitement ce qu’on est en droit d’attendre d’une structure : clarté, cohérence, intégralité, scientificité, rationalité. Il recourt à des termes symboliques et polysémiques : qu’on songe aux discours prophétiques, aux paraboles, aux paradoxes des béatitudes.

11Cette première structuration est cependant normative, car elle est un élément constitutif de l’expérience chrétienne. L’adage nihil innovetur nisi quod traditum est ne signifie pas qu’on ne peut rien innover, mais que toute nouveauté doit s’inscrire dans un cadre apte à la recevoir, c’est-à-dire qu’elle doit respecter la structure première, l’enrichir sans la contredire.

12Quant à la structuration ultérieure, il faut qu’elle traduise la même expérience, le même mystère, selon les mêmes axes de référence que la première structuration ou, au sens le plus littéral, qu’elle « dise la même chose » que celle-ci. Et cependant, pour qu’elle soit éclairante, il faut que, tout en disant la même chose, elle le dise autrement. Tel est l’idéal qu’ont poursuivi à travers les siècles, avec des fortunes diverses, les théologies et les philosophies de la religion. On peut y distinguer deux niveaux.

13Si la structuration nouvelle est de l’ordre du commentaire ou de l’exégèse littérale, elle cherche à dissiper les apparentes contradictions internes, à compléter, éventuellement à confirmer par le savoir scientifique le premier enseignement religieux. Dans la mesure où celui-ci comporte des données relevant de l’histoire, de la géographie, ou de toute autre science particulière, on peut le confronter avec le langage scientifique, l’épurer, le critiquer, de sorte qu’on discerne mieux en lui ce qu’il a de proprement religieux.

14Mais si la structuration nouvelle porte sur le tout, sur l’essentiel, ou sur le principe même de toute structure, elle est alors d’ordre philosophique. On appelle en effet « philosophie » une mise en ordre intégrale, à partir d’un principe. Un « principe », c’est ce qu’on juge important, éclairant, capable d’unifier, d’ordonner. Les philosophies sont diverses en raison des principes fondamentaux qui y sont mis en œuvre ; toutes ont l’intention d’exprimer la même expérience ; chacune s’intéresse passionnément aux autres ; de ce point de vue, même si en apparence elle les combat, chacune respecte les autres, elle n’en diffère que par le langage dont elle se sert. Si elles emploient toutes les mêmes mots, — et, dans une certaine mesure, elles ne peuvent faire autrement sous peine d’avoir à inventer chacune un langage propre, — elles ont l’air de se contredire ; et pourtant elles ne considèrent pas les autres comme autant d’erreurs, mais plutôt comme autant d’essais convergents, tous partiels, en vue d’exprimer la même chose ou « la chose même », la vérité. Il y a ainsi en philosophie un insurmontable pluralisme, qui ne conduit cependant pas au scepticisme. Aucun philosophe ne se vante d’ignorer les autres, aucun n’abdique in actu exercito, du fait des autres, sa prétention à la vérité. Aucun ne s’émeut de lire chez un autre le contraire de ce qu’il dirait lui-même, car il est convaincu qu’au niveau où il entend se placer, chaque mot, chaque catégorie, n’a de sens qu’en relation avec les autres et, en définitive, avec le système entier, avec la visée intégrale. Pas plus que les contradictions verbales ne l’émeuvent, le concordisme verbal ne l’encourage ; une philosophie n’est pas réductible à une ou à plusieurs « thèses » qui auraient tout leur sens en elles-mêmes, sans référence à l’intention ou à l’intuition initiales qu’elles ont pour mission d’exprimer.

15De là découlent plusieurs difficultés, en ce qui regarde la philosophie de la religion.

16D’abord, bien que la structuration première, par le langage religieux, ne constitue pas elle-même, au sens propre, une philosophie, elle présuppose cependant sans la thématiser une vue globale apparentée à tout un groupe de philosophies, à savoir aux métaphysiques réalistes. Historiquement, le christianisme a incorporé dans son expression première des catégories grecques ; ce fait a rendu possibles, sinon aisées, les théologies inspirées du platonisme et de l’aristotélisme. Les catégories utilisées ne se trouvent toutefois pas canonisées au même titre que le message qu’elles véhiculent : elles ne peuvent être imposées au croyant ; elles ne constituent qu’un langage contingent ; en principe, rien ne s’oppose à ce que le sens qu’elles traduisent — et qui n’est pas pensable à l’état pur, c’est-à-dire sans l’aide d’aucune catégorie, — ne puisse être exprimé grâce à d’autres catégories ; mais pareille transposition est délicate, car les catégories sont liées entre elles et rattachées à un premier principe ; ces liens déterminent précisément la structure de l’expérience.

17En outre, la question se pose de savoir à quelles conditions il est possible d’apprécier si la transposition a été correctement faite, ou si, au contraire elle a mutilé, déformé, trahi le sens originel. Pour être à même de l’apprécier, il faudrait que l’on soit capable d’user simultanément des deux types de catégories, que l’on puisse donc cerner adéquatement ce que l’on pense selon le premier type et ce que l’on pense selon le second. Dans les grandes philosophies, rappelons-le, rien n’est vraiment négligé, c’est le tout qui est visé et dit ; mais on peut diversement accentuer certains éléments, leur attribuer une importance plus ou moins grande, c’est-à-dire choisir des premiers principes différents. Ici plus qu’ailleurs, on est tenté de recourir comme critère au concordisme verbal, à propos d’affirmations isolées, et inversement on risque d’interpréter tout antagonisme verbal comme le signe d’une divergence réelle. Il faut sans cesse passer du « dire effectif » au « vouloir dire ». Si l’on n’évitait pas cette tentation et ce risque, on se condamnerait à simplement répéter, et dans des termes identiques, la structuration première.

18Enfin, il semble que les deux structurations, la structuration première ou religieuse et la structuration seconde ou philosophique, répondent à des intentions différentes. La philosophie vise la rationalité, la religion vise aussi une certaine cohérence mais en relation avec la pratique ; pour la philosophie, la non-contradiction et l’évidence sont des exigences ultimes ; pour la religion, la charité garde le primat même si l’intelligibilité doit céder devant le mystère.

19Une philosophie de la religion doit tenter de clarifier la religion tout en la respectant. Cette tâche est difficile, paradoxale, voire impossible. Au cours des siècles, de grands penseurs l’ont entreprise, avec des succès divers. Il n’est pas sans intérêt de rechercher comment Feuerbach l’a comprise et réalisée.

L’essence du christianisme

20Le projet de Feuerbach est d’étudier « l’essence du christianisme » ; c’est le titre qu’il donne à son œuvre principale, publiée en 1841. Pour lui, la religion est indissolublement une dogmatique et une manière concrète de vivre, et la praxis révèle le sens vrai de la théorie : « ce qu’on nie pratiquement n’a pas chez l’homme de fondement et d’existence authentiques, et n’est qu’un fantôme de l’imagination » (EC, 276).

21Pour scruter l’essence du christianisme, il ne peut se référer à la religion de son époque. La praxis qu’il a sous les yeux, la culture du monde moderne, n’est plus chrétienne : « le christianisme est depuis longtemps disparu non seulement de la raison, mais aussi de la vie de l’humanité », « il n’est plus rien qu’une idée fixe, qui se trouve dans la contradiction la plus criante avec nos compagnies d’assurances incendie et vie, nos chemins de fer et nos locomotives, nos pinacothèques et nos glyptothèques, nos écoles militaires et industrielles, nos théâtres et nos cabinets d’histoire naturelle » (EC, 113 ; MP, 220) ; on ne le rencontre plus dans la science, la vie, l’art, l’industrie ; il n’est plus qu’une force politique qui s’oppose au besoin fondamental de l’humanité présente, au désir de liberté politique (MP, 99). Ce serait dès lors, estime Feuerbach, une tâche dépourvue d’intérêt de montrer à partir de la praxis moderne que la dogmatique chrétienne, qui hante encore la théologie, n’est qu’une illusion.

22Pour faire œuvre utile, il se référera donc à l’époque où le christianisme était encore vivant, où ce spectre « était encore un être de chair et de sang » (EC, 93), où la praxis était en harmonie avec la doctrine. Il étudiera le christianisme de l’Evangile et des Pères, ce qu’il appelle le « christianisme classique ».

23Quelle sera sa méthode ? A l’entendre, il n’usera pas, comme l’avaient fait Kant ou Hegel, d’une philosophie, par crainte de déformer l’objet dont il recherche l’essence. Alors que « la spéculation ne permet à la religion de dire que ce qu’elle a elle-même pensé et bien mieux dit que la religion », il proclame : « moi, au contraire, je permets à la religion de s’exprimer elle-même ; je me contente de jouer le rôle d’auditeur et d’interprète, mais non de souffleur. Ne pas inventer, mais découvrir, « dévoiler l’existence », tel fut mon unique but ; voir juste, l’unique objet de mon effort » (EC, 104 ; MP, 209).

24Ainsi énoncé, son projet n’appelle aucune critique : on peut le louer sans réticence. A notre connaissance, aucun philosophe avant lui ne s’était montré aussi respectueux à l’égard de la religion. En termes phénoménologiques, on dirait qu’il veut « laisser être » la religion, lui permettre de « se montrer elle-même », la « dévoiler » pour manifester son « essence ». Certes, ce dévoilement exige le recours à de nouvelles catégories, mais l’intention explicite qui commande leur emploi fait espérer qu’elles traduiront sans le trahir le message chrétien originaire.

25Ces nouvelles catégories constituent toutefois, de l’aveu même de Feuerbach, une « philosophie » : non pas, comme le hégélianisme, une philosophie « spéculative » qui s’évade du réel, mais une philosophie « réaliste » ; il la présente comme une philosophie « nouvelle » et, convaincu de l’accueil qu’on lui réservera, comme « la philosophie de l’avenir ».

26Appliquée à la religion, elle n’est pas une lointaine préfiguration de la phénoménologie de la religion, conçue comme pure description éidétique, à la manière husserlienne. Car elle ne se contente pas de décrire, elle entend aussi juger, décider ce qui dans la religion est valable et ce qui ne l’est pas. En un sens, elle rappelle plutôt la phénoménologie hégélienne et les deux plans qu’on y confronte, celui de la conscience naturelle et celui de la conscience philosophique. Elle décrit le christianisme tel qu’il est à l’origine pensé et vécu par les croyants ; elle montre comment à ce niveau il s’empêtre dans des contradictions et se méconnaît, comment ensuite il les surmonte en prenant conscience de sa réalité effective, pour enfin se transformer en religion comprise. Au terme de ce processus, la dogmatique chrétienne est devenue l’expression harmonieuse de la culture moderne : on proclame ouvertement l’athéisme que l’on confessait déjà en pratique. La réflexion philosophique montre que l’athéisme est le sens, caché mais véritable, ou l’« essence » du christianisme classique ; elle le justifie, du fait que désormais la théorie est réconciliée avec la pratique.

  • 2 Cf. G. Van Riet, Philosophie et religion, Paris-Louvain, 1970, p. 174-184.

27Ce projet soulève des difficultés analogues à celles de la phénoménologie hégélienne, en particulier celle du « passage » de la conscience naturelle à la conscience philosophique. Si, comme nous le pensons2, ce passage est impossible, cela signifierait que l’on a simplement « interprété » la religion chrétienne en fonction d’une philosophie déjà constituée, en l’occurrence en fonction du réalisme de Feuerbach : on s’accorde d’avance que la culture moderne est valable et que l’histoire humaine est en marche vers le progrès. La méthode perdrait alors toute originalité ; seule serait neuve l’insistance, — d’ailleurs injustifiée, — qu’on met à prétendre révéler ainsi l’essence authentique du christianisme.

28Parmi les principales affirmations de la « nouvelle philosophie » de Feuerbach qui servent à comprendre l’essence du christianisme, rappelons de manière schématique celles qui concernent la nature de l’homme.

La nature de l’homme

29En dépit de l’évolution que l’on peut discerner dans la pensée de Feuerbach, on retrouve quelques éléments constants dans sa conception de l’homme. Les plus importants nous paraissent être les suivants.

  1. L’individu humain est un être borné, fini, imparfait. Jamais Feuerbach ne souligne ce qu’il a d’unique et d’irremplaçable en tant qu’être responsable et libre. S’il s’élève contre toute aliénation, il ne situe pas l’autonomie ou l’autarcie au niveau de l’individu.

  2. A la différence de l’individu, l’essence (Wesen) est sans limites, infinie. Cette affirmation vaut pour tout être, quel qu’il soit ; elle paraît à première vue étrange, car il semble que l’on puisse hiérarchiser, quant à leur perfection, les diverses espèces d’êtres. Feuerbach la commente comme suit : « Tout être se suffit à lui-même. Il n’est aucun être qui puisse se nier lui-même, c’est-à-dire nier son essence, il n’est aucun être qui soit pour lui-même un être borné. Au contraire, tout être est en lui-même et pour lui-même infini, il possède son Dieu, son être suprême en lui-même. Un être n’est borné qu’au regard d’un autre être extérieur et supérieur à lui. Comparée à l’existence des animaux de plus longue durée, la vie des éphémères est extraordinairement brève ; et pourtant cette brève existence leur paraît aussi longue qu’à d’autres animaux une vie de plusieurs années. La feuille sur laquelle vit la chenille est pour elle un monde, un espace infini » (EC, 124 ; MP, 65).

  3. L’individu humain se caractérise, par rapport aux animaux, en ce qu’il prend pour objet sa propre essence : il a en effet conscience de la distinction entre ce qu’il est comme individu et ce qu’il est comme essence. Il est donc un être scindé, inquiet ; son agir consiste à rejoindre la perfection de son essence.

  4. L’essence de l’homme est raison, volonté et cœur (EC, 118 ; MP, 59). Ces trois puissances qui animent, déterminent et dominent l’individu, ne sont guère précisées par Feuerbach ; elles enveloppent l’imagination, la représentation, l’opinion, l’énergie, le sentiment, la passion, et aussi, surtout même, la sensibilité. Dès ses premiers écrits, mais particulièrement dans ses dernières œuvres, il insiste sur la sensibilité, comme si elle devait nécessairement se joindre aux autres puissances pour nous garantir une saisie véritable et nous permettre de distinguer apparence illusoire et réalité. Son intuition première — celle qui l’a conduit à publier, sous le couvert de l’anonymat, son premier essai, au risque de compromettre sa réputation et sa carrière universitaire —, c’est que l’homme, n’étant rien sans le sensible, ne peut survivre au-delà de la mort. Ses Pensées sur la mort et l’immortalité, qui datent de 1830, forment la base, toujours présupposée, de l’ensemble de son œuvre. L’homme n’est pas qu’une tête, ainsi que selon ses contemporains le prétendait Hegel, il est aussi chair et os.

  5. L’homme est un être générique (Gattungswesen) ; son essence est le genre (Gattung). Cette thèse revient sans cesse dans les écrits de Feuerbach ; que signifie-t-elle ? Il nous semble qu’il faut comprendre la notion de genre dans son sens hégélien, ou du moins dans un sens inspiré de la Logique de Hegel. Le genre n’est certes pas à concevoir comme une Idée platonicienne ; ce n’est pas non plus un universel abstrait ou fantomatique, comme dans le nominalisme ; ce n’est pas davantage l’ensemble des caractères communs aux individus, ni la somme totale (Allheit) des individus. C’est précisément l’essence, à la fois distincte des individus et identique à eux, à la fois transcendante et immanente, un universel concret qui ne trouve sa manifestation phénoménale et son effectivité que dans les individus sensibles ; c’est le concept au sens hégélien, le prédicat du jugement de nécessité (Encyclopédie, § 177). Si le genre a sa place en logique, il tire cependant son origine de la philosophie de la nature. Il fait songer à la génération, par laquelle le genre s’incarne ou s’actualise, et à la mort biologique, que l’on peut considérer comme une victoire du genre qui se libère de sa singularité éphémère.

  6. L’origine naturaliste de la notion de genre conduit Feuerbach à souligner dans le « genre humain » l’essentielle solidarité d’un chacun avec autrui. Non pas pourtant du point de vue social et économique comme le fera Marx, ni du point de vue historique et culturel comme l’avait fait Comte ; ce qui frappe Feuerbach, c’est la complémentarité inscrite dans la différence des sexes. Dans L’Unique, écrit en 1845, il s’exclame : « Obéis aux sens ! Tu es mâle de la tête aux pieds ; le moi, que tu isoles en pensée de ton être sensible et masculin, est un produit de l’abstraction, qui a juste autant ou aussi peu de réalité que l’idée de la table platonicienne distinguée des tables réelles. Mais comme mâle tu te rapportes essentiellement, nécessairement à un autre moi ou être : à la femme. Pour te reconnaître comme individu, je ne dois donc pas limiter à toi seul ma reconnaissance, il me faut en même temps l’étendre au-delà de toi, à ta femme. La reconnaissance de l’individu est nécessairement la reconnaissance de deux individus. Mais deux n’a ni terme ni sens ; après deux vient trois, après la femme, l’enfant. Mais cet enfant est-il un enfant unique, incomparable ? Non ! L’amour pousse irrésistiblement à dépasser cet unique enfant. À lui seul, le spectacle de l’enfant est si aimable, si puissant qu’il produit irrésistiblement le désir de plusieurs de ses semblables. C’est l’égoïsme qui ne veut absolument que l’unique : l’amour, lui, veut plusieurs » (MP, 228). Les hommes constituent donc une immense famille, dont le lien intérieur est l’amour (conjugal, paternel, et sans doute aussi filial), et le lien réel la génération. Dans sa réalité concrète, le genre s’identifie donc à l’espèce humaine, à l’ensemble des hommes.

  7. D’autre part, chez Feuerbach comme d’ailleurs chez Aristote et surtout chez Hegel, le genre dépasse en puissance et en substantialité la somme des individus empiriques. Feuerbach croit y discerner ce que la religion nomme Dieu ; aussi, d’après lui, l’homme est un être essentiellement religieux (EC, 117 ; MP, 57).

30Le problème de la nature de l’homme et celui de sa destinée constituent dans toute philosophie de la religion des problèmes fondamentaux. Feuerbach les situe dans l’intervalle qui sépare l’individu de son essence. Par là il reconnaît l’égalité foncière de tous les hommes, sans privilège de race, de situation, de talents, de culture ; il affirme la nécessité d’un amour « fraternel » universel qui ne comporte ni servitude, ni aliénation. Mais par aileurs, nous l’avons noté, il néglige de souligner la liberté irréductible de chaque individu, sa responsabilité indéclinable, sa « raison » au sens le plus noble de ce mot, tel qu’on le retrouve chez saint Thomas, Descartes, Spinoza, Kant ou Hegel. Certes, il distingue nettement l’homme de l’animal, mais la « conscience » telle qu’il la décrit est-elle source d’une véritable infinité ? Etre culturel, historique, engagé dans les liens de la fraternité humaine, l’individu œuvrant ici-bas et voué à la mort a-t-il encore une destinée absolue ? On peut penser que c’est pour tenir compte de cette dimension d’absoluité que, depuis Socrate, tant de philosophes ont accordé, dans l’ordre des valeurs, une primauté à la raison, à la connaissance intellectuelle et à l’amour volontaire, par rapport à la sensibilité ou, en termes plus familiers, à l’âme » par rapport au « corps ». Mais il est vrai que pareille primauté soulève de nouveaux problèmes : n’a-t-on pas réifié des abstractions, séparé ce que le concret montre uni, et surtout en spiritualisant l’homme et en le dotant d’absoluité jusque par-delà la mort n’a-t-on pas compromis sa relation constitutive avec autrui et l’importance de sa tâche en ce monde ? La divergence des positions philosophiques au sujet de la nature de l’homme témoigne de la complexité du problème ; les éléments qu’il faudrait concilier sont difficilement compatibles ; aussi, dès qu’on accorde la première place à certains d’entre eux, on risque de dévaloriser les autres.

31Si l’on peut discuter la description que Feuerbach fait de la nature de l’homme, on doit cependant s’accorder avec lui, pensons-nous, quant à cette thèse fondamentale : l’homme ne peut vouloir que son essence ; l’individu, même conçu comme être personnel, ne peut désirer d’autre béatitude que la perfection de sa nature ou de ce que Feuerbach appelle le « genre » ; il ne peut aspirer à rien d’autre et à rien de plus qu’à être pleinement homme. Cette affirmation pose un nouveau problème, d’importance capitale, quand on réfléchit à la religion et à la signification qu’y revêt la notion de Dieu.

La notion de Dieu

32D’après Feuerbach, ce que la religion chrétienne appelle Dieu n’est en vérité que l’homme. Conformément à son projet, il précise : « Ce n’est pas moi, c’est la religion qui adore l’homme, bien que la religion ou plutôt la théologie le nie ; ce n’est pas ma modeste personne seule, mais la religion elle-même qui dit : Dieu est homme, l’homme est Dieu... La religion elle-même, non dans son dehors, mais dans son fond, non dans son opinion et son imagination, mais dans son cœur, dans sa véritable essence, ne croit à rien d’autre qu’à la vérité et à la divinité de l’être humain... Le vrai sens de la théologie est l’anthropologie » (EC, 104, 105 ; MP, 209, 210). Comment en arrive-t-il à cette affirmation ?

33Comme Hegel, il commence par refuser un Dieu indéterminé. « Ce qui n’a pas de déterminations, n’a pas non plus d’efficace sur moi ; et qui n’a d’efficace, n’a non plus d’existence pour moi. Supprimer toutes les déterminations, c’est autant dire supprimer l’être lui-même » (EC, 131 ; MP, 73). Admettre que Dieu existe, mais qu’il n’a pas d’attributs ou qu’il est inconnaissable, c’est avouer que toutes nos pensées ne portent que sur le monde ; sous les apparences de la religion, on professe ainsi un athéisme « subtil et roué » (EC, 132 ; MP, 74) ; en vérité, on a perdu le goût de la religion : sans qualités déterminées, l’existence de Dieu se mue en une existence insipide et fade.

34D’où viennent dès lors les déterminations que la religion reconnaît à Dieu ? Manifestement de l’expérience et avant tout de l’expérience de l’homme lui-même. Que l’on compare entre elles les diverses religions, on constatera qu’elles diffèrent quant à la notion qu’elles se font de Dieu, mais d’abord quant à l’idée qu’elles se font de l’homme. On attribue à Dieu ce qu’on estime être une perfection ou une valeur ; on lui dénie ce que l’on considère comme malséant, indigne, inhumain « Que les dieux d’Homère mangent et boivent, signifie : manger et boire sont un plaisir divin. La force physique est une propriété des dieux homériques : Zeus est le plus fort des dieux. Pourquoi ? Parce que la force physique passait en elle-même et par elle-même pour une qualité noble et divine » (EC, 138 ; MP, 81). Même lorsqu’on attribue à Dieu la connaissance et la volonté, il arrive qu’on les calque sur celles de l’homme. On se figure que « Dieu a des projets en tête comme l’homme ; il se règle sur les circonstances et le degré d’intelligence des hommes, comme un professeur sur le degré de compréhension de ses élèves ; il suppute exactement l’effet de ses dons et de ses révélations ; il observe l’homme dans toute son action et ses efforts ; il sait tout, et même ce qu’il y a de plus terrestre, de plus commun, et de pire » ; par ailleurs, « Dieu est pour lui un être égoïste et intéressé, qui ne recherche que lui-même en tout, que son propre honneur et son propre profit » (EC, 145 ; MP, 89). En même temps que l’homme acquiert de soi une idée plus exacte et plus noble, il attribue à Dieu des perfections plus pures et plus élevées.

35S’agit-il dans ce processus de simples anthropomorphismes ? Faut-il introduire ici la distinction de l’en soi et du pour soi, de l’être et du phénomène ? Ce serait revenir à un Dieu absolument indéterminé en soi et ôter tout contenu à la religion. Car « la religion ignore tout des anthropomorphismes : pour elle, les anthropomorphismes ne sont pas des anthropomorphismes. C’est le propre de la religion de croire justement que ces déterminations expriment l’essence de Dieu » (EC, 143 ; MP, 86). Ce ne sont pas des images que l’homme se fait de Dieu et qui seraient différentes de ce que Dieu est en soi ; ce sont des vérités, des réalités. Ces prédicats expriment d’eux-mêmes des valeurs : « Ils sont leur propre affirmation et leur propre caution. La bonté, la justice et la sagesse ne sont pas plus des chimères parce que l’existence de Dieu est une chimère, que des vérités parce qu’elle est une vérité. Une qualité n’est pas divine parce que Dieu la possède, mais Dieu la possède parce qu’elle est divine en soi et pour soi, parce que Dieu serait imparfait s’il en était privé » (EC, 139 ; MP, 82). Le christianisme en particulier attribue à Dieu l’entendement, la volonté et le cœur ; Dieu y est conçu comme un être pensant, intelligent, aimant ; il veut librement le bien moral, il est compatissant et miséricordieux.

36Puisque tout ce que l’homme considère comme valeur, tout ce qu’il estime parfait ou excellent, il en fait une propriété divine, il faut conclure, d’après Feuerbach, que la notion de Dieu exprime l’essence de l’homme ; Dieu est de nature humaine ; Dieu est l’Homme (avec majuscule), l’homme parfait, l’idéal que tout homme aspire à réaliser.

37Que penser de cette conclusion ? Au point où nous sommes arrivés, elle est encore susceptible d’être précisée. Telle qu’elle est exprimée, elle est ambiguë. A première vue, elle paraît paradoxale, et choquante pour les croyants. Mais, à y regarder mieux, on peut y retrouver l’affirmation traditionnelle selon laquelle l’homme est l’image de Dieu, ou encore qu’il y a parenté de nature entre l’homme et Dieu, que la vocation de l’homme est d’imiter Dieu et de lui ressembler toujours davantage. La formulation de Feuerbach est épistémologique ou génétique ; elle se réfère à la manière dont naît en nous l’idée de Dieu. La formulation traditionnelle est ontologique ; elle fait dériver l’homme de Dieu, elle pose Dieu comme principe, l’homme comme son image.

38Les deux formulations ne s’opposent pas ; elles se situent sur des plans différents et sont énoncées dans des perspectives différentes. La première est critiquement la plus importante : elle est fondatrice, elle constitue le critère ultime d’affirmation. La seconde n’en est — et ne peut en être — que l’explicitation et la conséquence. En termes plus concrets, cela signifie que la question absolument primordiale est celle de l’essence de l’homme. L’homme est le signifiant premier ; tout le reste ne prend un sens qu’à partir de l’homme et par référence à l’homme. Ce qui importe avant tout, c’est donc de déterminer ce qui a valeur pour l’homme, ce qui constitue la grandeur et la dignité de l’homme. La religion elle-même — tant l’attitude religieuse que ses corrélats objectifs — dépend de l’idée qu’on se fait de l’homme et doit se juger d’après cette idée. Toute notion de Dieu qui diminuerait l’homme, qui lui ôterait sa valeur, qui l’aliénerait, qui le priverait de son autonomie ou de sa liberté, devrait être déclarée fausse ou corrompue.

39Cette primauté épistémologique accordée à l’homme a sans doute été affirmée pour la première fois dans l’histoire par Kant ; elle illustre de manière exemplaire la révolution copernicienne du criticisme ; on sait en quels termes admirables Kant parle « de cet homme divin que nous portons en nous et auquel nous nous comparons pour nous juger et pour nous corriger, mais sans jamais pouvoir en atteindre la perfection » (K.R.V., A 569). Mais si le renversement critique, appliqué au domaine religieux, a été instauré par Kant, il a trouvé un développement magistral dans la philosophie de la religion de Hegel. Nul doute que c’est des Cours de Berlin que Feuerbach a retenu la conviction que l’idée de l’homme et l’idée de Dieu sont rigoureusement corrélatives.

40Mais des précisions décisives doivent être apportées. Si l’on concédait en effet que l’homme n’a d’autre idéal que de réaliser son essence et que cet idéal, l’Homme parfait, la religion l’appelle Dieu, il n’en résulterait pas pour autant que Feuerbach ait fidèlement exprimé la foi chrétienne. L’écart entre lui et elle pourrait en première instance se traduire par la question : Dieu ainsi conçu — c’est-à-dire l’Homme — existe-t-il ?

L’existence de Dieu

41L’idéal vers lequel l’homme tend consciemment, est-il plus qu’un idéal ? A-t-il une existence réelle, et non pas une existence simplement idéale ou intentionnelle ? C’est sous cette forme que pendant des siècles s’est présenté le « problème de Dieu » ; dans la réponse à la question ainsi posée s’opposaient les croyants d’une part, les athées et les agnostiques, de l’autre. C’est depuis ces dernières années seulement qu’en milieu chrétien on accorde à la question des attributs de Dieu une importance au moins aussi grande qu’à la question de son existence.

42Feuerbach, quant à lui, ne fait aucune place à la problématique ancienne. Jamais il ne présente la notion de Dieu comme une pure notion à laquelle rien ne répondrait, ou comme un idéal, une Idée kantienne, dont on ne pourrait établir la validité objective. Pour lui, il va de soi (si l’on peut dire) que Dieu — tel qu’il le comprend — existe ; son existence ne soulève aucun problème : tandis qu’on peut s’interroger sur notre aptitude à connaître correctement les attributs de Dieu, on conçoit au contraire son existence comme une perfection « en soi » que ne menace aucun subjectivisme.

43« Tu ne connais aucun bien humain qui soit supérieur à l’amour, à la bonté et à la sagesse, et de même tu ne connais aucun bonheur qui soit supérieur à l’existence en général, au fait d’être un être ; car la conscience de tout bien ou de tout bonheur est liée en toi à la conscience d’exister comme être, à la conscience de l’existence. Dieu est pour toi un être qui existe, pour la même raison qui fait de lui à tes yeux un être sage, bienheureux et bon. Voici la seule différence qui sépare les qualités de Dieu et l’être de Dieu : c’est que l’être, l’existence ne t’apparaissent pas comme un anthropomorphisme, car c’est ton propre mode d’être qui constitue la nécessité que Dieu soit un existant et un être, tandis que ses propriétés au contraire t’apparaissent, elles, comme des anthropomorphismes, car leur nécessité, la nécessité que Dieu soit sage, bon, juste, etc., n’est pas une nécessité immédiate, identique à l’existence de l’homme, mais une nécessité médiatisée par la conscience de soi de l’homme et par l’activité de la pensée. Je suis un sujet et un être, j’existe, mais je peux être sage ou insensé, je peux être bon ou mauvais » (EC, 136 ; MP, 78).

44L’existence de Dieu n’est donc pas pour Feuerbach une existence simplement pensée, ou une qualité essentielle, comme dans l’argument ontologique. C’est, pour lui, une existence aussi réelle que la nôtre, mais qui doit, comme toute existence, être qualifiée et déterminée par des prédicats. « Le prédicat est la vérité du sujet ; le sujet n’est que le prédicat personnifié, existant » (EC, 136 ; MP, 79) ; « le véritable athée, c’est-à-dire l’athée au sens courant, c’est uniquement l’homme qui tient pour néant les prédicats de l’être divin, par exemple l’amour, la sagesse et la justice, mais non pas l’homme qui tient pour néant le seul sujet de ces prédicats » (EC, 139 ; MP, 82).

Les rapports entre l’homme et Dieu

45Si entre la prédication chrétienne et l’interprétation de Feuerbach il n’y a pas de désaccord radical ni quant à la notion ni quant à l’existence de Dieu, quelle est donc la difficulté fondamentale que notre auteur tente de résoudre en distinguant le vrai sens du christianisme au-delà de son sens apparent, son essence authentique au-delà de son essence inauthentique ? Pourquoi tient-il à ce que l’Etre suprême que la religion appelle Dieu soit désormais appelé l’Homme ? Pourquoi pense-t-il que le secret de la théologie est l’anthropologie ?

46La difficulté, croyons-nous, est celle des rapports entre l’homme et Dieu. D’après Feuerbach, on peut sauvegarder et même fonder la valeur de l’homme si l’on conçoit Dieu comme Homme, c’est-à-dire comme genre ou essence des individus empiriques, mais on compromet irrémédiablement la valeur de l’homme si on conçoit Dieu, ainsi que le fait la religion, comme étant lui aussi un être individuel. Le christianisme méconnaît sa propre essence lorsqu’il fait de Dieu « le concept du genre en tant qu’individu » (EC, 293) ou, en termes plus simples, lorsqu’il conçoit Dieu comme un être personnel et transcendant, résumant en soi la totalité des perfections.

47Pour montrer que l’Etre suprême ne peut être individuel, Feuerbach recourt à trois types d’arguments.

48Le premier s’appuie sur la genèse de la notion de Dieu. Ce que la religion appelle Dieu est l’ensemble des valeurs humaines, poussées à l’infini. Or ces valeurs sont réellement distinctes, multiples et incompossibles : un homme concret peut être « un remarquable musicien, un remarquable écrivain, un remarquable médecin ; mais il ne peut faire en même temps le musicien, l’écrivain et le médecin » (EC, 141 ; MP, 84). Des prédicats différents ne peuvent être réels qu’à des moments différents de l’espace et du temps, ou en des sujets différents. Si on les attribuait simultanément à un être unique et simple, on les dépouillerait de toute signification déterminée, on nierait leur distinction, et l’on concevrait un être abstrait ou imaginaire qui n’aurait plus aucune des perfections humaines réelles ; en particulier, cet être serait la personnification asexuée de l’homme distinct du mâle et de la femelle (EC, 295). Seule l’essence, entendue comme profusion infinie d’individus différents, est capable d’unir et de concilier des perfections incompossibles : « Tout nouvel homme est pour ainsi dire un prédicat nouveau, un talent nouveau de l’humanité... Il n’y a place pour un être infini, un être réellement infini et riche de déterminations que dans le sensible, que dans l’espace et le temps » (EC, 140, 141 ; MP, 83-84).

49L’argument ne paraît pas très solide. D’abord, selon la genèse de la notion de Dieu, on devrait attribuer à l’essence la personnalité, car elle est, elle aussi, une valeur et peut-être la plus fondamentale de toutes : l’homme désire avant tout être un sujet, être soi, subsister, agir de manière libre et autonome. Mais, nous l’avons noté, Feuerbach n’a guère d’estime pour la subjectivité, la subsistance, l’unicité, la propriété ; il s’accommode aisément d’une mort qui, pour l’individu, est disparition totale. En outre, si l’essence humaine ou l’Homme peut concilier des incompossibles sans devenir pour autant imaginaire, on voit mal pourquoi un Dieu personnel ne pourrait pas remplir la même fonction ; d’après la tradition, Dieu, à l’instar de l’essence feuerbachienne, se manifeste dans son inépuisable imitabilité par une profusion d’êtres sensibles sans que ceux-ci compromettent en rien sa simplicité, sa transcendance et sa personnalité. Certes, l’Homme n’« existe » phénoménalement que dans des êtres temporels ; mais, selon la tradition, Dieu, lui aussi, n’« apparaît » — et en ce sens n’« existe » ou ne trouve son Dasein — qu’en eux. L’argument de Feuerbach évoque cependant un vrai problème, que la tradition ne parvient pas à surmonter. D’après elle, on n’attribue à Dieu que des perfections simples, celles qui n’incluent dans leur notion aucune déficience ; elles ne sont donc plus incompossibles ; mais il reste qu’elles sont multiples ; elles ne peuvent être unifiées en un être simple qu’en perdant toute signification définie ou propre : le mode d’éminence selon lequel on les attribue compromet l’intelligibilité qu’on attendait de leur attribution, l’analogie se mue en symbole, la compréhension visée par la théologie positive s’efface devant le mystère de la théologie négative. Tous les philosophes, depuis le Pseudo-Denys, en particulier les rationalistes, tels Spinoza, Leibniz, Hegel, ont rencontré ce problème de la cognoscibilité de Dieu ; Feuerbach n’apporte aucune nouvelle lumière pour le résoudre.

50On trouve chez Feuerbach un second argument, argument très curieux car il s’inspire de Hegel en le déformant, il s’appuie sur ce qui était implicitement nié dans le premier argument, à savoir la valeur propre de la subjectivité — et il a eu un énorme retentissement dans l’histoire de la pensée religieuse. D’après Feuerbach, si Dieu était un être personnel, un individu distinct des êtres empiriques, il concentrerait en lui la plénitude de la perfection à laquelle aspirent les hommes ; ceux-ci seraient dès lors coupés de leur essence, aliénés, désappropriés de ce qui fait leur substance. On remarque en effet « un phénomène extrêmement significatif, qui touche au plus profond l’essence de la religion : c’est que plus on accentue le caractère humain de l’essence divine, et plus l’on voit grandir la distance qui sépare Dieu de l’homme, plus l’on voit la réflexion sur la religion, la théologie, nier l’identité et l’unité de l’essence divine et de l’essence humaine ». Et en voici la raison : dans la religion l’homme attribue ses propres perfections à Dieu, sur un mode infini ; du coup il se les dénie à lui-même : « pour enrichir Dieu, l’homme doit se faire pauvre ; pour que Dieu soit tout, l’homme doit n’être rien ». Mais ce qu’il distrait de soi, il le retrouve en Dieu, « il en a la possession en Dieu, et une jouissance incomparablement plus haute et plus riche » (EC, 143-144 ; MP, 87). Ainsi, par exemple, il affirme de Dieu la raison et la science, il prétend ne rien savoir par lui-même, mais tout recevoir par révélation de Dieu ; ainsi encore, il affirme que Dieu est hon et saint, que lui-même est mauvais et pécheur, et qu’il ne peut être sauvé que par la grâce de Dieu ; ainsi enfin, il reconnaît que Dieu est actif, mais que l’homme est incapable d’agir par ses propres forces, même dans les choses de ce monde. D’après Feuerbach, toute religion comporte le double mouvement de désappropriation (Entäusserung) ou d’aliénation (Entfremdung) et de réappropriation par la foi en Dieu et en son action miraculeuse. L’exemple parfait ou le modèle accompli en est le judaïsme, où même les prescriptions concernant la propreté corporelle et les repas, étaient considérées comme commandements divins. Mais le développement de la religion consiste en ceci : « l’homme refuse toujours plus à Dieu pour s’accorder plus à lui-même » ; le christianisme « rendit l’homme à lui-même pour toutes ces choses extérieures, autrement dit il mit dans l’homme ce que l’israélite mettait hors de lui en Dieu » (EC 149, 150 ; MP, 94, 95). En considérant Dieu, non comme un être transcendant, mais comme genre, Feuerbach achève l’évolution de la religion et dévoile l’essence authentique du christianisme : jamais l’individu ne s’aliène dans le genre, puisque le genre n’existe que dans les individus ; entre l’individu et le genre il n’y a pas de véritable altérité : l’individu, bien que borné et fini, demeure un « soi » en découvrant sa propre essence dans l’infinie perfection du genre.

51On l’aura remarqué, dans ce second argument Feuerbach s’inspire de Hegel en ce sens que, comme Hegel, il accorde une valeur sans pareille à la subjectivité, il vise à réconcilier sujet et substance, il croit que les diverses religions sont autant d’étapes vers cette réconciliation, il voit dans le judaïsme la religion « de la sublimité » où la scission de la conscience atteint son paroxysme. Mais tandis que tout l’effort de Hegel avait été de montrer comment le christianisme était la religion absolue, indépassable, parce qu’il surmontait la contradiction, latente ou explicite, inhérente aux autres religions et en particulier au judaïsme, Feuerbach conçoit le christianisme traditionnel comme une étape parmi d’autres, la réconciliation véritable n’étant obtenue que dans la culture moderne et dans la philosophie qui en est l’expression : « Ainsi va le monde. Ce qui était hier encore religion ne l’est plus aujourd’hui, et ce qui passe pour athéisme aujourd’hui sera demain religion » (EC, 150 ; MP, 95). C’est, pensons-nous, en raison à la fois de sa parenté avec Hegel et de la transformation qu’il lui fait subir, que Feuerbach a si profondément marqué la pensée contemporaine ; n’est-ce pas sous son influence que tant de commentateurs athées de Hegel, dont le plus connu est sans doute A. Kojève, croient lire dans Hegel lui-même le dépassement du christianisme par l’humanisme athée ? Par ailleurs, il faut le reconnaître, la plupart des théologiens sont plus soucieux de montrer la continuité du christianisme et du judaïsme que leur divergence ; avec Feuerbach ils tiennent que « le judaïsme est le christianisme terrestre, le christianisme est le judaïsme spirituel » (EC, 253) ; dans l’un comme dans l’autre ils aiment souligner la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu. Or cette dépendance fait problème, même et peut-être surtout lorsqu’elle concerne, comme dans le christianisme, uniquement l’ordre intérieur de la connaissance de foi et de l’agir salutaire. Dès que tout ce que l’on est, ou du moins ce qu’on a de plus précieux, la liberté, est don gratuit et précaire, l’homme n’est-il pas privé de son essence, sa seule autonomie radicale est-elle de pécher ? L’histoire le montre — de Pélage et saint Augustin à Blondel —, les rapports de Dieu et de l’homme sont difficiles à concevoir ; mais si le christianisme est la Bonne Nouvelle par excellence, s’il répond à l’aspiration la plus profonde du cœur humain, ce ne peut être la notion de dépendance qui le résume au mieux. Comme bien d’autres avant lui, Feuerbach a pris conscience de cette difficulté ; c’est pour la résoudre qu’il a proposé son interprétation « anthropologique » du christianisme. Dans la Préface à la deuxième édition de L’Essence du christianisme, il écrit : « Le sujet de mon livre est d’un intérêt humain universel ; ses pensées fondamentales deviendront sûrement un jour (non dans la forme, certes, où elles sont exprimées ici, et où elles pouvaient être exprimées dans les conditions présentes) la propriété de l’humanité, car seuls des illusions et des préjugés creux, impuissants, et contraires à la véritable essence de l’homme, s’opposent à elles dans le temps présent » (EC, 112 ; MP, 219). Le vingtième siècle a vérifié cette prophétie dans une large mesure.

52Il est temps d’en venir au troisième argument par lequel Feuerbach entend établir que Dieu ne peut être conçu comme un Individu transcendant. On peut le résumer ainsi. Si l’Etre suprême était réellement distinct des hommes empiriques, le lien constitutif qui unit ceux-ci à la nature et surtout le lien qui les unit entre eux, qui réfère le Moi au Toi, l’homme à la femme, deviendraient inessentiels : la sexualité, l’histoire, la culture, la politique, l’amour seraient dévalorisés, l’action sur terre, la solidarité et la charité fraternelle deviendraient inutiles ; toute la destinée humaine se jouerait entre un individu et son Dieu transcendant.

53Cet argument est celui qui traduit le mieux le projet de Feuerbach : non pas combattre le christianisme, mais l’interpréter, en dévoiler le sens vrai. C’est aussi celui qui fait le plus d’impression, à l’heure actuelle, en milieu chrétien ; la littérature religieuse contemporaine abonde en essais où le second commandement a remplacé le premier ; c’est pour le moins l’indice d’une difficulté réelle, ressentie encore plus vivement de nos jours qu’à l’époque de Feuerbach. Voyons donc de plus près comment il la présente ; on peut y discerner deux aspects, d’ailleurs intimement liés.

54Feuerbach reproche d’abord au christianisme traditionnel de méconnaître le lien essentiel de l’homme avec la nature. « Pour les chrétiens, la nature, le monde n’ont pas de valeur, pas d’intérêt. Le chrétien ne pense qu’à lui, au salut de son âme ou, ce qui est identique, à Dieu... Cette vie-ci perd toute sa valeur pour celui qui croit en une vie céleste éternelle. Ou plutôt : elle a déjà perdu sa valeur : la croyance à la vie céleste est la croyance à la nullité et à l’absence de valeur de cette vie. Je ne peux pas me représenter l’au-delà sans languir après lui, sans jeter un regard de pitié ou de mépris sur cette pitoyable vie » (EC, 451, 302).

55Et Feuerbach poursuit en soulignant le lien des hommes entre eux ; la valeur suprême est l’amour fraternel. « L’amour ne connaît d’autre loi que lui-même ; il est divin par lui-même, il n’a pas besoin de la consécration de la foi ; il ne peut être fondé que par lui-même... L’amour pour l’homme ne peut pas être dérivé ; il doit être originaire. Alors seulement l’amour peut être une puissance authentique, sacrée, sûre. Si l’essence de l’homme est pour lui l’essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l’amour de l’homme pour l’homme. Homo homini deus est — tel est le principe pratique suprême, tel est le tournant de l’histoire mondiale » (EC, 420, 426). Or, en admettant un Dieu personnel, la religion chrétienne méconnaît la valeur absolue de l’homme concret et la loi première de son agir. « Le christianisme s’intitule la religion de l’amour, mais il n’est pas la religion de l’amour, il est la religion de l’égoïsme surnaturel et spirituel, tout comme le judaïsme est la religion de l’égoïsme mondain et terrestre. Il fallait donc que Feuerbach prît le christianisme au mot, c’est-à-dire qu’il fît du mot la chose, de l’apparence l’être » (MP, 234).

56Dans cet argument on retrouve le problème, aussi ancien que le christianisme, des deux Royaumes, de leurs rapports, et surtout peut-être des frontières de chacun.

57Il est assurément exact, comme le dit Feuerbach, que selon la doctrine chrétienne le Royaume des Cieux ou le monde des vraies valeurs est conçu comme impérissable ; le Royaume de ce monde, en tant que temporel et périssable, est donc dévalorisé. Mais la tradition a compris de manières diverses cette dévalorisation, comme le prouve l’histoire de l’ascèse. Ni pour le Christ, ni pour la plupart des chrétiens, la vie d’ici-bas n’est considérée comme pitoyable ou méprisable. Elle n’est dévalorisée qu’en comparaison avec la vie éternelle, ce qui signifie que, lorsque le choix entre les deux s’impose, mais alors seulement, il faut préférer les biens éternels aux biens éphémères. Ce choix s’impose parfois ; d’où la recommandation de la mortification, de l’acceptation des épreuves, de la résignation pleine d’espérance devant les souffrances et la mort. Mais il ne s’impose pas à tout moment, car l’éternel, loin de s’opposer par nature au temporel, s’y incarne au contraire et y est donc déjà lui-même présent ; dans ce cas, ce qui est temporel garde toute sa valeur, non pas en tant qu’il est temporel, mais en tant qu’il est le lieu de réalisation de l’éternel. Prisonnier de son intuition initiale, qui fait du sensible la pierre de touche du réel, Feuerbach conçoit la vie céleste comme une vie qui fait suite à celle d’ici-bas, ou qui se situe dans un monde autre que celui-ci et sans rapport avec lui ; aussi la considère-t-il comme imaginaire, irréelle. Mais si elle signifiait précisément la valeur de cette vie-ci et de ce monde-ci, le « prédicat » des sujets empiriques, ne faudrait-il pas, sous peine d’annuler cette valeur en la rendant elle-même éphémère, lui reconnaître un autre statut ?

58Ces considérations prennent tout leur poids lorsqu’il s’agit de l’homme. D’après Feuerbach, les hommes sont réels et distincts les uns des autres en tant que sensibles. La « charité fraternelle » est donc tout à la fois et indistinctement don de soi, sexualité, histoire, politique. Cependant elle est aussi amour pour l’homme en général, pour l’homme générique, pour le genre humain. Faire du genre un être individuel, comme le fait le christianisme, ce serait concevoir les hommes empiriques, à l’instar du monde, comme des réalisations passagères d’une valeur, de Dieu. L’homme n’aimerait plus l’homme, mais à travers lui il aimerait Dieu seul — ou son âme ; il n’aurait plus besoin des autres ; il professerait « un égoïsme surnaturel et spirituel ». En vérité, le christianisme traditionnel ne réduit pas l’homme empirique à une manifestation éphémère de Dieu ; il le dote d’une valeur absolue, d’une dignité inaliénable ; il y reconnaît une personne, une subjectivité libre et responsable, dont le principe est communément appelé l’« âme ». Ce n’est pas à la personne comme telle qu’il réfère les caractères empiriques de l’homme concret ; sexualité, histoire, politique sont donc effectivement dévalorisées au sens précisé plus haut, c’est-à-dire en comparaison avec les valeurs de l’ordre des personnes. Quant à la charité fraternelle, telle qu’elle est l’objet du précepte évangélique, elle concerne directement et au premier chef les personnes ; elle n’est pas plus incompatible avec l’amour de Dieu que l’amour fraternel n’exclut l’amour filial.

59Si, comme le fait Feuerbach, on néglige la dimension personnelle de l’homme, ou si, comme bien des auteurs contemporains, on néglige la distinction entre l’ordre des personnes et l’ordre empirique, on en arrive à une inextricable confusion. On valorise indistinctement tout lien entre les hommes, le pardon des offenses et le don de soi, la sexualité et l’histoire, la civilisation et la politique ; tout concourt à rendre le monde « meilleur ». Se référant au christianisme des origines, on fait de ce tout indifférencié l’objet de la charité fraternelle, commandement unique. La religion perd sa spécificité : n’importe quelle activité humaine, pourvu qu’elle ait une dimension sociale, est dite religieuse ; la culture du monde moderne, les chemins de fer et les compagnies d’assurances, deviennent des expressions concrètes de cette religion nouvelle. On ne s’étonnera pas que Dieu en soit absent ou que ce soit difficile de l’y discerner ; le plus grave, sans doute, c’est que l’homme lui-même en soit absent ou y soit devenu méconnaissable.

Conclusion

60Nous avons évoqué, à propos de Feuerbach, quelques-uns des problèmes qui se posent dans une philosophie de la religion. Ces problèmes, indiscutablement complexes, ont été étudiés depuis vingt-cinq siècles, dans des climats divers et avec un succès inégal. Le principal, nous semble-t-il, est celui de la nature de l’homme : c’est d’après l’image qu’on se fait de l’homme que l’on dessine les traits du visage de Dieu ; de Socrate à nos jours, c’est bien de l’homme que se sont occupés les grands philosophes. À leur manière, les religions, singulièrement le christianisme, abordent les mêmes problèmes. Mieux que d’autres peut-être, Feuerbach souligne l’immanence de Dieu en l’homme, la nécessité que Dieu soit un Dieu pour l’homme et le sens de sa destinée. Mais on peut penser qu’en réduisant sa transcendance, c’est l’homme lui-même qu’il a rapetissé, son infinitude qu’il a bornée, son espérance qu’il a déçue.

61Feuerbach s’est passionné pour ces problèmes avec une sincérité qu’on a souvent louée ; on le classe cependant plutôt parmi les publicistes que parmi les grands philosophes ; on peut regretter qu’à la sincérité il n’ait pas joint l’écoute docile des maîtres et la profondeur de la réflexion. Tant par son apport positif que par ses déficiences, son travail nous invite à lever les ambiguïtés de notre époque, à ne pas nous contenter de « thèses » plus répandues que justifiées, à nous instruire auprès de tous ceux qui ont laborieusement œuvré dans ces domaines et à les respecter selon leurs mérites.

62Louvain.

Notes

1 Nos références se rapporteront exclusivement à L’essence du christianisme, traduit et présenté par J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1968 (sigle EC) et à Manifestes philosophiques, textes choisis et traduits par L. Althusser, Paris, P.U.F., Coll. « Epiméthée », 1960 (sigle MP).

2 Cf. G. Van Riet, Philosophie et religion, Paris-Louvain, 1970, p. 174-184.

Auteur

Président de l’Institut supérieur de Philosophie (Université catholique de Louvain)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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