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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

« Was kann ich wissen ? Was soll ich tun ? Was darf ich hoffen ? »

Essai de paraphrase anachronique et inactuelle

Jeanne Hersch

Texte intégral

1La célébrité de Kant, la présence de son œuvre dans tous les programmes élémentaires de philosophie, s’accompagnent de constants et profonds malentendus. Le plus souvent, pour simplifier les choses à l’intention des débutants, on présente les trois fameuses questions inscrites ci-dessus comme juxtaposées, comme délimitant des domaines distincts, ayant chacun sa nature et sa loi propre, et l’essentiel serait d’apprendre à les distinguer sans introduire dans l’un les exigences et les modes de penser des deux autres. Le dernier mot de la sagesse serait ainsi de déployer la connaissance théorique au niveau où elle est possible, à l’état pur, sans y faire intervenir le sujet pratique ou le sujet qui espère ; de savoir se décider pratiquement sans se laisser déterminer par aucun savoir ni encourager par aucune espérance ; de rester capable d’espérance contre tout impérialisme de la science et toute impasse de l’action.

2Un tel enseignement n’est pas entièrement erroné. Ce serait trop simple. Il peut d’ailleurs invoquer la phrase fameuse : « Je devais limiter le savoir pour faire place à la croyance. » D’où, fréquemment, la tendance à choisir, parmi les trois Critiques, celle qu’on tiendra pour réellement géniale — les deux autres s’expliquant seulement par des influences subies ou un contexte historique. Le plus souvent, je crois, on a choisi la Critique de la Raison pure, en réduisant la Critique de la Raison pratique au résidu moralisateur d’une éducation piétiste. Ou bien on a opté pour la Critique de la Raison pratique — la Critique de la Raison pure se réduisant à une mise en forme philosophique du rationalisme des Lumières. Quant à la Critique du Jugement, on la laisse plus ou moins de côté, ou bien on l’abandonne à la seule philosophie de l’art.

3Ma thèse, c’est que les trois questions, et donc les trois Critiques, sont non seulement inséparables, chacune ne trouvant son plein sens qu’avec les deux autres, mais encore qu’elles s’interpénètrent à tous les niveaux et en chacun de leurs éléments.

4En fait, ce n’est pas tellement de Kant qu’il s’agit ici. Je voudrais me servir de lui pour montrer que l’inextricable imbrication du savoir, de la décision et de l’espérance est constitutive de l’homme et de sa condition d’être libre. Elle est constitutive de ce que j’ai appelé « la parfaite imperfection » de cette condition. C’est elle qui interdit l’abdication ou le désespoir — mais c’est elle aussi qui exclut à jamais, dans le temps, toute « solution », tout « paradis », tout « savoir total », de sorte qu’il n’est pas d’autre réponse à la condition humaine que de l’assumer et de la vivre.

5Cette thèse n’est pas sans conséquences pour d’innombrables problèmes qui se posent aujourd’hui quant à la nature et à la fonction des sciences de la nature, des sciences humaines, de l’éducation, de la politique, et même de la médecine.

6Que dit la Critique de la Raison pure ? — Chacun le sait : la connaissance étant conditionnée par les formes a priori de la raison théorique n’atteint que les phénomènes, et jamais les noumènes. D’où cette bienheureuse « limitation du savoir », qui permet de juxtaposer sans contradiction le monde nouménal de la liberté, de l’âme et de Dieu à celui, phénoménal, du déterminisme. Désormais les savants qui poursuivent leurs recherches toute la semaine dans leurs laboratoires peuvent, sans trahir leur raison, prier en dehors de leurs heures de travail et, le dimanche, demander miséricorde ou rendre grâce à Dieu.

7Seulement voilà : il n’y a pas, chez Kant, deux mondes ; il n’y en a qu’un seul. Le « monde » où le savant poursuit ses expériences est le même que celui de sa prière. Même s’il arrive que dans le texte ces deux « mondes » soient opposés l’un à l’autre, ce n’est encore qu’une de ces « manières de dire » auxquelles Kant se trouve partout condamné parce qu’en vrai philosophe — peut-être le plus vrai de tous — il parle « aux limites ». Contrairement au conseil de Wittgenstein, il parle, aux limites, de ce dont il n’est plus possible de parler, et de cela seulement.

8Dans le cadre limité de cette étude, je vais me contenter de quelques remarques, à peine quelques coups d’ongle pour souligner çà et là ce qui m’importe.

9Certains de ses successeurs, croyant se montrer plus affranchis que lui, ont tenté d’abolir simplement le noumène, paradoxalement dit aussi « chose en soi » (alors qu’il n’est jamais « chose », et qu’« en soi » n’a ici de sens que par opposition au « pour un sujet » du phénomène). Or cette suppression du noumène n’est pas, comme on le prétend souvent, simplement la suppression d’un pan, d’une partie de la doctrine kantienne : elle la détruit tout entière et la rend impensable.

10En effet : le phénomène n’a aucune existence propre. Il est le noumène tel qu’un sujet le voit, donc le noumène qui n’est plus noumène ; mais ce qu’il y a d’être dans le phénomène, c’est le noumène.

11Le noumène ne s’ajoute pas au phénomène pour ouvrir les perspectives de la Raison pratique. Il en est l’être, et il est donc à la fois la condition de l’expérience (qui ne le rencontre jamais comme tel) et la condition de pensabilité de l’expérience ; car, Kant y insiste, contre Descartes : pour qu’un sujet pense, il faut que quelque chose à penser lui soit donné. Je dis bien : donné. Car, Kant y insiste aussi : le sujet, ce prodigieux « metteur en forme », n’a pas le moindre — pas le moindre ! — pouvoir créateur au sens ontologique du terme. Le sujet construit et organise la nature objective, mais il n’ajoute pas la moindre parcelle d’être à ce qui lui est donné à travers perceptions et concepts, c’est-à-dire à l’être nouménal, à lui refusé par cela même qui le lui livre. Rien n’est plus éloigné de l’orgueil d’une création humaine ex nihilo, d’une créativité démiurgique, que la pensée kantienne. Et par conséquent : rien n’est plus éloigné d’un véritable « idéalisme ».

12Ainsi donc la Critique de la Raison pure, s’il est bien vrai qu’elle s’efforce de donner aux sciences de la nature la justification, jusqu’alors monopolisée par les mathématiques, du « nécessaire » et de « l’universel », critère de toute validité théorique, n’est pourtant nullement un ouvrage qui s’en tiendrait à l’expérience et à la rationalité, au sens où l’on voudrait réduire les Lumières à un positivisme. S’il n’y a pas de « nature » sans un sujet qui la structure en la pensant, il n’y a pas davantage de sujet pensant si l’être — tout l’être — ne lui est pas donné (— refusé).

13Ainsi l’être qui transcende la réalité phénoménale est d’emblée « la condition de pensabilité » de celle-ci. L’évidence résultant des conditions de pensabilité est centrale dans la démarche méthodique de Kant. La science existe : quelles en sont donc les conditions de pensabilité ? La moralité existe : quelles en sont les conditions de pensabilité ? La vie, l’art, le jugement existent : quelles en sont les conditions de pensabilité ? Ce dont nous constatons l’existence, nous le pensons ; donc ses conditions de pensabilité doivent être remplies. Tirées au clair, elles apparaissent évidentes — mais elles impliquent une confiance première de la pensée en elle-même.

14L’être transcendant (nouménal) est donc impliqué d’emblée dans les phénomènes. Mais ce n’est pas tout. Le sujet « théorique », le sujet qui cherche à savoir, tel que l’envisage la Critique de la Raison pure, n’accomplirait aucune des « opérations » qui s’y succèdent, s’il ne faisait intervenir que les formes a priori de la sensibilité, puis celles de l’entendement. Il y faut encore, non seulement les Idées, mais la Bonne volonté et l’impératif catégorique de la Raison pratique, et aussi la finalité de la Critique du Jugement. Voyons cela.

15L’esthétique transcendantale nous montre comment la sensibilité (purement réceptive, non créatrice) « traduit » tout ce qui lui est donné en termes d’espace et de temps. « Traduire » est déjà impropre, parce que trop actif. Il faudrait plutôt dire : la sensibilité reçoit tout ce qui lui est donné dans les formes de l’espace et du temps. Espace et temps sont les manières inévitables de recevoir, et les seules.

16L’analytique transcendantale explique comment le contenu spatial et temporel de la sensibilité se trouve progressivement unifié par les catégories de l’entendement.

17Mais les catégories pourraient être disponibles et rester purement virtuelles. Qu’est-ce donc qui les met en action ? Car elles sont en fait « en action » puisque la science existe, qu’elle consiste en jugements nécessaires et universels, et qu’il s’agit donc d’en retrouver « les conditions de pensabilité ». Rappelons la question initiale : « Comment la science est-elle en général possible ? » — et celle qui en dérive : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » (Et c’est parce que la théorie de Hume ne fournissait pas de « condition de pensabilité » satisfaisante que Kant a eu recours à l’a priori).

18A elles seules, les catégories ne sont que des conditions de pensabilité d’une science éventuelle, des conditions instrumentales. Or la science existe, les jugements synthétiques nécessaires et universels existent, en fait. Comment découvrir la ou les conditions de pensabilité de ce passage du virtuel à l’actuel — des « instruments » à leur « usage » ? Autrement dit : comment passer de la capacité de juger à l’acte du jugement ?

19Il semble qu’on se trouve ici à une bifurcation. Plusieurs réponses se présentent, qui paraissent aller dans des directions différentes. Peut-être, malgré tout, retrouverons-nous leur unité ?

20La première réponse se trouve encore dans la Critique de la Raison pure. C’est la théorie des Idées, ces trois « totalités » inévitables et inaccessibles : le monde, l’âme, Dieu.

21Kant nous dit, comme chacun sait, qu’elles sont, contrairement aux catégories, « régulatives, mais non constitutives », une nouvelle manière de souligner la finitude du savoir humain, en même temps que les perspectives infinies de son progrès. Mais ce n’est peut-être pas l’essentiel. Il y a, dans la théorie des Idées, une théorie du « moteur » de l’acte connaissant, une conception de sa visée et de sa finalité.

22Le sujet, face à l’objet et au « monde » des objets, cherche, et ne peut pas ne pas chercher, l’unité de cet objet, l’unité de ce « monde ». Parce que dans l’objet, il cherche à rejoindre sa propre unité, dispersée. C’est pourquoi il anticipe toujours sur sa connaissance : il pose l’unité de l’objet avant de la posséder ; et il la pose toujours au-delà de celle qu’il possède. C’est l’aperception transcendantale.

23Par rapport à ce point, les quatre antinomies et leur éblouissante clarté négative ne sont que des acheminements, non vers leur solution, comme il peut sembler, mais vers l’insoluble condition de toute activité connaissante. Personne ne recherche la connaissance sans la viser dans sa totalité. Mais personne ne rechercherait la connaissance si elle était accessible — réductible — dans sa totalité.

24Nous avons parlé, à propos du sujet, de son unité, de son acte de connaissance, de sa visée. Ce ne sont plus là, en vérité, des notions appartenant au domaine de la Critique de la Raison pure. C’est pourquoi la théorie des Idées constitue une sorte de charnière où s’affirme l’unité des trois Critiques.

25J’ai souligné plus haut, à la suite de Kant, l’absence radicale de toute créativité ontologique dans le sujet connaissant. La création — au sens de l’acte engendrant de l’être — n’appartient pas au sujet humain. En revanche, ce qui lui appartient en propre, c’est la connaissance — au sens de l’acte engendrant du savoir. C’est bien lui qui l’accomplit, lui qui en apporte tous les éléments — tous, sauf l’être de la chose connue et l’être du sujet connaissant.

26L’acte de connaître, en tant qu’acte, appartient comme tout acte, à la raison pratique. Il en implique l’exigence a priori (l’impératif catégorique), les alternatives décisives. Il est donc qualifié moralement. La moralité est au cœur de la connaissance.

27Je ne parle ici ni des effets bons ou mauvais de la science, ni de l’arbre du bien et du mal et de la coupable-divine curiosité qui engendra l’homme et son histoire, ni de rien de ce qui pose tant de problèmes nouveaux et de cas de conscience aux chercheurs d’aujourd’hui. Je parle uniquement de l’acte de connaître, et je dis que par lui seul déjà, la moralité est au cœur de la science.

28Je n’entends pas non plus par là porter un jugement de valeur sur la science comme telle. Je veux dire seulement que connaître est un acte ; comme n’importe quel acte, il implique la raison pratique, c’est-à-dire les conditions de pensabilité d’une moralité quelle qu’elle soit.

29Or, Kant l’a montré dans la Critique de la Raison pratique, les conditions de pensabilité lorsqu’il s’agit de moralité ne sont pas de même « nature » que celles de la science. Pour que la science — qui existe en fait — soit « pensable », il faut que des jugements nécessaires et universels soient possibles, et la Critique de la Raison pure en explicite les conditions. Mais pour que la moralité — qui elle aussi existe en fait — soit « pensable », il faut que des actes soient possibles, c’est-à-dire non pas simplement « des faits » — comme ceux que construisent, à partir de l’ontologique donné-refusé qu’est le noumène, Va priori de la sensibilité et celui de l’entendement — mais « des faits qui aient un sens », et donc qui résultent non d’une cause, mais d’une visée.

30Les conditions de pensabilité de la moralité, selon Kant, ce sont les trois postulats de la Raison pratique : liberté, immortalité de l’âme et existence de Dieu.

31La moralité concerne les actes comme la science concerne les phénomènes. Ce verbe « concerner » est bien vague. Chez Kant, on pourrait dire que la science « constitue » les phénomènes dans leur phénoménalité, elle est en quelque sorte cachée dans leur apparaître, et la science proprement dite ne fait qu’expliciter cette première « science » constitutive de l’objet. De même, la moralité « constitue » les actes en tant qu’actes (et non en tant que phénomènes), ils ne sont actes que par elle. Des actes immoraux ne seraient plus des actes, mais des phénomènes régis par la causalité.

32Si la moralité est au cœur de la science parce que connaître est un acte, les conditions de pensabilité de la moralité sont aussi au cœur de la science. Autrement dit : cette liberté, cette immortalité de l’âme, cette existence de Dieu — ces trois « postulats de la Raison pratique » pour lesquels il n’est aucune place dans la Raison théorique, dont la Raison théorique ne peut rien dire, qu’elle ne peut même pas nier — n’en sont pas moins des conditions de sens — et donc de « pensabilité » — de n’importe quel acte, et donc aussi de l’acte de connaître, de l’acte de juger. Les conditions de possibilité des jugements nécessaires et universels qui forment la science sont exposées dans la Critique de la Raison pure. Mais les conditions de possibilité — c’est-à-dire de sens — de l’acte même de juger se trouvent dans la Critique de la Raison pratique. (Et aussi, nous le verrons, dans la Critique du jugement.) Autrement dit encore : un sujet pourvu des formes a priori de la sensibilité et des catégories a priori de l’entendement, mais dépourvu de liberté et donc incapable de croire à l’immortalité de l’âme et à l’existence de Dieu, n’aurait jamais fait de science. Il n’aurait jamais énoncé un jugement.

33C’est qu’un jugement, comme tel, n’existe pas en tant que phénomène. Il existe comme vrai ou faux. Ces termes n’ont de sens que pour un sujet qui, par l’acte du juger, vise le vrai et rejette le faux. Le jugement déploie en une relation théorique l’acte d’un sujet qui se décide pour le vrai. La Bonne volonté intervient. En tant que simples phénomènes, les jugements ne seraient que des faits, soumis à la causalité. Ils ne pourraient être ni vrais, ni faux. Ils auraient chacun une cause ou des causes, ils n’auraient aucun sens.

34Mais il faut revenir ici aux Idées, et donc à la Raison pure. Les Idées, avons-nous vu, régulatives et non constitutives, mettent en mouvement « l’appareil » a priori de la connaissance en proposant au sujet, du côté de l’objet, le seul point de visée adéquat à sa propre unité : l’unité objective, mais, en tant que totalité, — inaccessible. Selon Kant, tout jugement, si partiel qu’il soit, implique, ici encore comme condition de sa possibilité, et donc de sa pensabilité, la totalité dans laquelle il se situe ; sans visée implicite de cette totalité, le jugement partiel ne serait pas porté. Tout jugement partiel d’une science de la nature implique la visée de la totalité des phénomènes externes. Tout jugement partiel de la psychologie implique la visée de la totalité des phénomènes internes. Tout jugement partiel de possibilité ou d’existence implique la visée de la totalité de l’être. Car c’est par l’intermédiaire des Idées, indispensables et inaccessibles, que l’unité du sujet anticipe l’unité de l’objet, traduite en totalité — anticipation qui est, pour l’acte de juger, origine et condition de sens.

35Ainsi la théorie des Idées ne sert pas seulement à animer tout l’a priori de la Raison pure et à l’empêcher définitivement de se refermer sur son monde phénoménal. Elle n’indique pas seulement un au-delà de l’expérience et de la science objective. Elle installe au cœur de celle-ci à la fois l’engagement au vrai et la visée sans fin de la totalité. Elle implique des conditions de pensabilité et de sens qui transcendent irrémédiablement les phénomènes.

36Autrement dit, la Critique de la Raison pure ne se contente pas de répondre à la question : Que puis-je savoir ? A cette question, elle répond, certes, que la science est fondée inébranlablement en nécessité et en universalité, que ses perspectives sont infinies, mais qu’elle n’atteint jamais que des phénomènes, parmi lesquels elle doit poursuivre sans limites, mais sans l’atteindre jamais, une totalité anticipée. Mais elle répond aussi qu’il est impossible de savoir et de chercher à savoir — plus simplement : qu’il est impossible de juger sans s’engager moralement et sans espérer. Les trois questions initiales y sont impliquées, et non, comme il semble, simplement la première des trois.

37L’erreur ne détruit pas la science. Le mensonge, lui, ne détruit pas seulement le langage et la possibilité d’une morale. Il détruit la science et même la possibilité de la science.

38Dire que la réalité phénoménale, avec la causalité qui la constitue, est le tout de l’être, c’est exclure la possibilité de juger, car tout jugement, fût-il de causalité, implique par nature liberté et finalité.

39Passons maintenant à la Critique de la Raison pratique. Je voudrais d’abord examiner le rapport entre la causalité de la Raison pure et la liberté de la Raison pratique.

40Si l’on considère la Raison pure isolément, et qu’on réduit les Idées — surtout celles de l’âme et de Dieu — à une survivance fantomatique, chez Kant, du piétisme maternel, il est clair que toute immixtion éthique, métaphysique ou religieuse se trouve exclue en tant qu’absurde. En effet, tout ce que nous pensons, nous le pensons objectivement, donc traduit en phénomène, donc soumis à la catégorie de la causalité. La causalité, et la phénoménalité en général, excluent les trois postulats de la Raison pratique, les conditions de pensabilité de l’acte moral. Quant à la transcendance, son être est une sorte de « postulat de la phénoménalité » (la « chose en soi » indispensable à son « apparaître »), mais sa pensabilité est niée. — Ainsi la Raison pure isolée n’aurait permis à personne d’écrire la Critique de la Raison pure.

41Inversement, toute immixtion de la causalité — qui, par l’a priori de la Raison pure, constitue l’unité, la pensabilité et l’actualité même de l’expérience — dans l’ordre moral de la Raison pratique, détruirait absolument cet ordre, et son caractère moral. Ni la causalité par l’environnement, ni celle par les antécédents (ni la causalité sociale, ni la causalité biologique ou psychologique) ne peuvent entrer en mélange ou en composition avec la liberté comme impératif catégorique du devoir.

42On essaie le plus souvent de se tirer d’affaire par la juxtaposition : ici la phénoménalité ; au-delà la liberté. Mais c’est recourir à l’espace, forme a priori du seul « monde » phénoménal. Et l’échappatoire est d’autant plus fausse que, comme j’ai tenté de le montrer, là même où un jugement est porté sur une réalité phénoménale, intervient nécessairement l’impératif catégorique de la liberté. A l’inverse, l’acte libre intervient là même où règne la causalité phénoménale.

43La relation réciproque n’est donc pas « simplement » une relation d’exclusion, sans aucune possibilité de cœxistence ou de mélange, mais elle est aussi une relation d’implication : l’un exclut l’autre, mais l’un ne va pas sans l’autre.

44En revanche, Raison pure et Raison pratique convergent pour exclure ensemble, suivant des voies toutes différentes, la finalité. Suivant des voies toutes différentes : la Raison pure, par le règne universel de la causalité ; la Raison pratique, par la pureté absolue de l’exigence morale.

45Ici il faut y regarder de plus près, sans oublier que cette finalité, exclue des deux premières Critiques, constitue la raison d’être et la substantifique mœlle de la troisième.

46A vrai dire, la finalité, même exclue, n’est pourtant pas absente dans les deux premières Critiques.

47Dans la Critique de la Raison pure, elle est présente par la fonction des Idées, dans la visée de l’unité-totalité qui « met en marche » l’appareil a priori du connaître. Seulement, prenons-y garde : la finalité n’intervient pas dans la texture de la connaissance, elle n’est constitutive ni du savoir, ni de la réalité empirique qui en est l’objet. Elle n’est que la condition pratique de l’acte de connaître et de son orientation. Elle fait que le sujet cherche — et ne peut jamais cesser de chercher — la totalité de chacune des Idées — le monde, l’âme, Dieu —, mais nulle part elle ne promet la possession de l’une des totalités. Au contraire : dans la Déduction transcendantale, une telle possession est définitivement barrée par « les fautes », dénoncées et sans cesse renaissantes, percées à jour et à jamais inévitables, des antinomies, des paralogismes et des cercles vicieux.

48Ainsi donc, jamais et nulle part — ni dans l’ultime profondeur, ni au tout premier commencement, ni à la fin de l’histoire — la connaissance n’atteindra la totalité qu’elle vise. Non seulement celle-ci ne lui est pas promise —, mais la seule chose certaine, c’est qu’elle lui est à jamais refusée.

49Interpréter cela dans le sens d’une « modestie positiviste » est proprement aberrant. Ce refus est un refus efficace, insatiable, qui alimente une recherche infinie, une faim de science jamais assouvie, et il en est la condition.

50Seulement, s’il peut en être la condition, c’est que cette totalité refusée, le sujet ne cesse de la viser. C’est que le sujet est, dans son essence, finalité. La finalité, exclue de toute la réalité empirique, est l’être même du sujet, en tant que condition de pensabilité — et donc de sens — de son activité connaissante.

51Mais Kant n’est pas l’homme des promesses. Si la connaissance est acte, et si c’est une condition de pensabilité de l’acte que de le comprendre en tant qu’orienté par une fin, encore faut-il que le rapport de cet acte à cette fin n’ait rien d’un moyen, ce qui le ramènerait à la causalité phénoménale en reconstituant un processus technique. Il s’agira donc d’une fin indispensable, inévitable — et refusée : les Idées.

52Qu’en est-il alors de la finalité pour la Raison pratique, avec ses trois postulats ? Kant ne réintroduit-il pas là, malgré tout, les récompenses transcendantes, les promesses, et donc la finalité, qu’il exclut d’autre part avec tant de rigueur pour sauvegarder la pure moralité de l’impératif catégorique ?

53C’est ainsi qu’en effet on l’interprète souvent. L’acte moral, pour être moral, doit être accompli par pur devoir, par pure obéissance à l’impératif catégorique, sans aucune justification qui lui viendrait de ses conséquences empiriques, et donc de l’impératif hypothétique. Ce qui constitue sa moralité, ce ne sont en aucune manière, à aucun degré, ses effets, bons ou mauvais, mais uniquement la maxime à laquelle il s’est conformé, et qui doit pouvoir servir de fondement à une législation universelle — critère qui lui permet de rejoindre « la nécessité et l’universalité » de l’a priori théorique dans la Raison pure. — Pourtant, dit-on, Kant lui-même n’a pas pu assumer jusqu’au bout la rigueur inhumaine de ce moralisme, de ce formalisme abstrait. Par les trois postulats de la Raison pratique, il reconnaît que « la récompense » de l’acte moral est une condition de pensabilité de son sens. Ne pouvant la situer dans le monde phénoménal, intégralement soumis à la catégorie de la causalité, qui n’a évidemment aucun rapport avec la justice ou le bonheur, il a situé cette « récompense » dans cet autre monde, inimaginable et incontrôlable, dont on peut tout dire à force de n’en pouvoir rien dire, qu’est le monde nouménal.

54Tel serait l’artifice ingénieux de la Critique de la Raison pratique. Il y aurait de nouveau deux mondes, dont l’un offrirait les facilités finalistes que l’autre, par rigueur, refuse.

55Mais je l’ai déjà dit : il n’y a pas deux mondes, il n’y en a qu’un seul. Il faut donc comprendre Kant autrement.

56Qu’on me permette un petit détour pour une première retouche. La distinction entre « pure loi morale » et « conséquences empiriques » de l’acte, entre « forme » et « matière » de la moralité n’est déjà pas, dans la Critique, ce qui a été dit plus haut. Il est — ou devrait être — évident que Kant n’a pas exigé une obéissance aveugle à une règle formelle, — et les conséquences, on s’en moque. Non. Ce que Kant veut dire, c’est ceci : l’acte doit bien être considéré concrètement avec tout son contexte empirique, mais à la seule lumière de la loi morale ; et ce qui constitue finalement l’essence morale de l’acte, c’est l’obéissance à la maxime universelle qu’il traduit, elle et rien d’autre ; elle, et non un quelconque résultat, si excellent qu’il puisse être.

57Encore ne faut-il pas rabattre cette conception sur le plan psychologique et dire : tout est dans l’intention. Ce qu’il faut saisir, c’est que Kant ne « déréalise » pas l’action morale, il ne la sépare pas du réseau des phénomènes où elle produira ses effets, désormais soumis à la causalité. Il ne sépare pas la forme de la matière, aussi peu qu’il sépare le phénomène du noumène. Ce qu’il affirme, c’est que seule la forme peut être morale, puisqu’elle seule concerne non la causalité, mais la moralité. Mais « la forme », ici, c’est au plus intime de l’acte, ce qu’il a de plus « concret » : la libre décision.

58Revenons maintenant aux trois postulats. Je pense qu’ils n’ont rien de commun avec la récupération consolatrice d’un « autre monde », où des récompenses seraient enfin promises.

59Le premier postulat est celui de la liberté. Dans la Critique de la Raison pure, la liberté intervenait de deux manières, l’une explicite, l’autre encore implicite. Explicitement, elle était une possibilité préservée du fait que la réalité phénoménale (causale) ne se referme pas sur elle-même, ni ontologiquement, ni logiquement, mais reste ouverte, béante sur autre chose, comme aussi le sujet qui la pense, et qui ne peut s’en tenir à des contradictions inévitables et sans issue. Implicitement, la liberté donnait sens à la fonction régulative — la finalité — des trois Idées, car qui donc sinon le libre sujet du savoir pouvait chercher la totalité-unité ? Plus simplement : elle était impliquée dans le sujet de la connaissance puisque connaître est un acte.

60Dans la Critique de la Raison pratique, on part d’un fait (comme, dans la Critique de la Raison pure, on partait du fait que la science existe) : la moralité existe. Les hommes peuvent différer dans leurs appréciations du bien ou du mal moral ; il reste que pour eux tous — et même pour ceux qui tentent de l’abolir — la distinction du bien et du mal a un sens. Or elle n’en aurait aucun, sans la liberté. Elle n’en a aucun là où règne seule la causalité. La liberté est donc la condition de possibilité et de pensabilité de quelque chose qui existe, et qui existe aussi empiriquement. Certes, l’acte libre se produit bien dans la réalité empirique, et il implique la connaissance phénoménale de cette réalité empirique ; pourtant lui-même, par la liberté, est non pas empirique, mais nouménal.

61Chez Kant, il ne faut ni unifier, ni séparer. Il faut supporter l’irréductibilité des termes. La liberté oblige à l’absolu du nouménal, mais elle ne dispense pas du phénoménal, et ni dans l’un, ni dans l’autre, elle ne fait la moindre promesse. Elle-même n’est jamais garantie : le mal radical, la perversion intégrale, c’est-à-dire la substitution à l’acte moral du rapport technique (empirique) moyen-fin, fondé sur la causalité phénoménale, peut toujours l’anéantir.

62Comment l’acte libre, accompli par pure obéissance à l’impératif catégorique, peut s’insérer dans la texture phénoménale de la causalité sans pourtant y introduire une solution de continuité, un miracle, cela, du point de vue kantien, se comprend parfaitement. L’acte libre accompli, ou regardé, fût-ce par le sujet agissant, est un phénomène. Biologie, psychologie, sociologie peuvent en rechercher les causes, et les effets. Il n’y a là nulle incohérence.

63Mais il y a là, malgré tout, comme souvent chez Kant, un secret.

64Et le second postulat : l’immortalité de l’âme ? Il est certes possible de dire que si l’obéissance inconditionnelle à la loi morale ne conduit pas ici-bas au bonheur, et si pourtant la loi morale elle-même, avec son exigence de justice, exige cette convergence, ou plutôt cette unité du devoir et du bonheur, il faut en situer l’accomplissement après la mort, et donc postuler l’immortalité de l’âme comme condition de sens de la moralité. Il y aurait alors dans la Raison pratique, une finalité orientée vers l’après de la mort.

65Pourtant, ce n’est pas ce que la Critique veut faire comprendre. Ou alors, si l’on veut s’exprimer ainsi, il faut interpréter presque chacun des termes en fonction du contexte kantien.

66Reconnaissons d’abord que selon la Critique de la Raison pure il ne saurait y avoir convergence du devoir et du bonheur dans le monde empirique puisque celui-ci est nécessairement et universellement régi par la causalité. (Rien n’est plus éloigné du kantisme que l’hypothèse d’une ruse de la Raison transcendante, qui utiliserait la causalité aux fins du Souverain bien.) Il faut ajouter d’ailleurs, à cette impossibilité théorique, la lucidité sobre et sombre du regard avec lequel Kant considère les faits : au niveau des faits, chacun peut constater que le devoir n’engendre pas le bonheur.

67Mais cette double négation, a priori et empirique, du Souverain bien ici-bas s’accorde d’autre part avec la nature même de la loi morale, telle que l’énonce la Critique de la Raison pratique. La non-convergence du devoir et du bonheur, loin de contredire ou de contester la loi morale, est la condition qui en garantit la nature catégorique, absolue. Sans cette non-convergence, la loi morale deviendrait hypothétique, technique, moyen en vue d’une fin.

68Ce n’est donc pas entre Raison pure et Raison pratique que surgit la difficulté ; c’est à l’intérieur même de la Raison pratique. La loi morale exige la non-convergence du devoir et du bonheur en tant que condition de sa propre possibilité, mais elle exige cette convergence en tant que condition de son propre sens. Ici intervient l’immortalité de l’âme : pour l’âme « mortelle », donc soumise au temps, prise dans la phénoménalité mais capable de liberté nouménale, le devoir n’engendre pas le bonheur ; mais l’âme, étant capable de liberté nouménale, croit, par l’expérience même de cette liberté, à ce qui échappe au temps, à la causalité et à la mort : elle croit à sa propre immortalité, et en elle, à la convergence du devoir et du bonheur. (Platon, déjà, disait de l’âme qu’elle n’est pas une Idée, mais qu’elle est semblable aux Idées.) Mais il y a aussi peu deux âmes, l’une mortelle, l’autre immortelle, qu’il y a deux mondes, l’un phénoménal et l’autre nouménal. Il n’y a qu’un monde. Il n’y a qu’une âme.

69Il ne faut donc pas situer l’âme immortelle, postulat de sens de la moralité, « ailleurs » que dans l’âme mortelle, soumise au temps et à la mort, et pour laquelle la loi morale est toujours un devoir, jamais « un bien » affectivement aimé — même pas dans un « ailleurs » qui « succéderait » à la mort. La convergence du devoir et du bonheur n’ouvre pas la perspective d’une immortalité ultérieure, compensant l’injustice d’ici-bas. « Après » la mort ne peut pas signifier, chez Kant, après la mort, car alors l’immortalité resterait temporelle, donc phénoménale — et dans cette hypothèse toute la pensée kantienne s’effondre.

70L’âme est à la fois en tant que mortelle et en tant qu’immortelle, et c’est la même âme. Elle ne pourrait pas être libre si elle n’était pas l’un et l’autre à la fois. Elle ne pourrait pas être libre au point d’obéir à un absolu si elle n’était pas l’un et l’autre à la fois. C’est ce qu’exprime la convergence nécessaire et exclue du bonheur et du devoir.

71En tant qu’immortelle, l’âme ne quitte pas le monde phénoménal puisqu’elle y insère sa capacité d’être libre par l’action morale. Mais elle ne s’y prépare aucun bonheur, et pas davantage dans aucun autre monde. A travers l’absolu de sa liberté soumise, à travers l’intemporalité de cet absolu, elle entrevoit la possibilité d’une synonymie : le bonheur pourrait être le devoir, le devoir pourrait être le bonheur, si la liberté s’emparait d’elle tout entière — mais alors la liberté ne serait plus la liberté, l’âme ne serait plus humaine, et tout s’effondre dans l’impensable.

72Kant, avec sa sobriété coutumière ajoute : peut-être aucun acte n’a-t-il jamais été accompli par pur devoir — c’est-à-dire par pure liberté. Là encore, il indique un secret.

73Et le troisième postulat : l’existence de Dieu ?

74Tant qu’il s’agissait de Raison pure, il suffisait de montrer comment la science était possible, et de mettre en mouvement, à l’infini, les structures du connaître par les Idées régulatives. Mais dès qu’il s’agit de Raison pratique, c’est-à-dire d’action (y compris de l’acte de connaître), la possibilité dépend du sens. Un acte dénué de sens n’en est pas un : il n’est qu’un phénomène, effet d’une cause. Or le sens a besoin d’un support. Plus exactement : il suppose, il implique un support.

75Prenons d’abord, pour nous approcher du problème, l’acte de connaître, dont la Critique de la Raison pure nous dévoile les ressorts et les structures. Même rendu ainsi possible, cet acte n’aurait aucun sens si trois conditions n’étaient pas remplies.

76La première condition, c’est qu’il y ait quelque chose à connaître, autrement dit que, sous une forme ou une autre, « de l’être » nous soit donné. Nous l’avons vu plus haut : il n’est pas possible, sans littéralement « perdre le sens », de découper la philosophie kantienne de façon à conserver le monde des phénomènes en éliminant les noumènes en tant que survivances métaphysiques superfétatoires. Les noumènes nous sont refusés comme tels, mais ils nous sont donnés sous forme d’objets. C’est pourquoi, quand nous connaissons, nous connaissons quelque chose, et non pas rien. Nous vivons en un temps où il n’est pas inutile de le dire.

77La seconde condition, c’est que le sujet veuille connaître, autrement dit que l’acte de connaître soit pour lui une manière d’aller vers quelque chose d’essentiel pour son être, et nous l’avons vu chercher, à travers les phénomènes, la totalité-unité (située à l’infini) où il retrouverait sa propre unité. Or sa propre unité n’est pas phénoménale. Elle est le noumène de sa liberté, et dès qu’il la considère objectivement elle s’éparpille en phénomènes, dans le temps psychologique et la causalité. Il y a donc une Idée de totalité, indispensable mais inaccessible, régulative mais non constitutive, qui « correspond », du côté de l’être inconnaissable mais à connaître, au noumène de la liberté, du côté du sujet moral.

78Or la liberté n’est jamais un fait. Parler d’elle théoriquement, c’est évoquer une possibilité. Pour que le sujet veuille connaître, il faut qu’il puisse le vouloir, qu’il puisse aussi ne pas le vouloir.

79Cette structure : que de l’être soit donné et que du possible soit donné, est condition non seulement de l’acte de connaître, mais de tout acte authentique, c’est-à-dire libre. Plus encore que de réalité, elle est condition de sens. Ainsi c’est comme fondement et condition de sens que Kant pose son troisième postulat de la Raison pratique : l’existence de Dieu.

80Contrairement à Sartre, selon qui la plénitude de Dieu exclurait aussitôt le possible indispensable à la liberté, Kant appelle justement Dieu cet être inimaginable qui donne à la fois l’être et le possible, et qui est attesté par l’acte libre parce qu’il y est impliqué, qu’il en est la condition de sens.

81Ni sujet, ni objet, — ni phénomène, ni noumène, — transcendant leur dualité en direction de son origine et donc sans l’abolir, Dieu est, pour l’acte libre, « source », « réceptacle », et, dans le temps hors du temps (Jaspers : Quer zur Zeit), son « conservateur » absolu.

82Qu’on ne se laisse pas tromper par toute cette abstraction. Kant n’est nulle part plus abstrait que là où il touche au concret le plus irréductible.

83La question à laquelle répondait la Critique de la Raison pure, c’était : Was kann ich wissen ? Qu’ai-je la possibilité de connaître ? Dans la Critique de la Raison pratique il s’agit d’autre chose : Was soll ich glauben ? Qu’ai-je le devoir de croire ? Cela nous met en garde. Il ne faut pas que le terme « donner » employé plus haut à propos de Dieu qui « donne » l’être et le possible soit pris dans un sens objectif, comme si l’être, par le don de Dieu, était désormais là, à la manière des planètes et des étoiles — comme si le possible était désormais une faculté psychologique de l’âme, lui permettant de juxtaposer autre chose à ce qui est.

84Non. Ce sont là des conditions impliquées dans la liberté. Mais la liberté n’est pas un fait, comme l’est la science. La liberté est un devoir. La moralité existe en fait, les hommes font en fait une distinction entre le bien et le mal. Mais le devoir n’est pas un fait, il ne se constate pas. Il est, comme la liberté avec laquelle d’ailleurs il s’identifie, impliqué dans la moralité, comme devoir de reconnaître le devoir. On est en pleine tautologie signifiante, ou dans une sorte de régression à l’infini, mais sur place. Qu’ai-je le devoir de croire ? D’abord : je dois croire que le devoir a un sens. Puis : je dois croire aux conditions impliquées dans ce devoir. Puis : je dois croire que le sens a un sens. Enfin : je dois croire aux conditions impliquées dans le sens.

85On n’aboutit pas au « croire ». Le « croire » est déjà là, dans le sens, depuis le début. On ne fait que l’expliciter, et surtout expliciter la dépendance du sens à son égard. Si bien qu’il apparaît comme responsable du sens. D’où le devoir de croire. D’où aussi la découverte que « être » et « possible » ont, pour le « croire », un autre sens qu’ailleurs.

86Un sens doit pouvoir être énoncé. Il appelle un langage. Un langage est un phénomène, il se déroule dans l’espace, le temps, on y repère des relations causales — mais il n’est pas sens par des causes, il n’est sens que par des fins.

87Cela nous amène à la troisième Critique, la Critique du Jugement, celle qui répond à la question : Was darf ich hoffen ? Que m’est-il permis d’espérer ? L’enjeu, ici, c’est le sens. Non plus le sens absolu de la loi morale et de ses conditions dans l’absolu, mais du sens qui lie les éléments les uns aux autres en vue d’une fin qui leur donne leur raison d’être. Il s’agit du sens comme finalité.

88La finalité, nous l’avons vu, n’avait pas de place, dans la Raison pure, au niveau des phénomènes, puisque ceux-ci sont liés entre eux, nécessairement et universellement, par la causalité.

89Elle n’en avait pas non plus dans la Raison pratique, puisque celle-ci traite de la liberté en tant que pure obéissance à la loi morale, l’acte libre naissant en quelque sorte directement du noumène et tenant de lui, ponctuellement, sa valeur absolue.

90Mais la Raison pure étale et enchaîne les phénomènes dans le temps, et la Raison pratique se réfère à un sens. Nous avons dit que l’insertion de l’acte libre dans la texture causale des phénomènes contenait un secret. Nous avons dit aussi qu’il n’y a pas chez Kant deux mondes, mais un seul. Kant ne pouvait pas ne pas chercher à relier, non pour le savoir, ni pour l’action, mais pour l’espérance, les phénomènes et le sens. Was darf ich hoffen ? Puis-je espérer que le monde des phénomènes, le seul que je connaisse et qui compose la trame de mes jours, soit réceptif au sens ? Puis-je espérer que le « sens » absolu, ponctuel, de l’impératif catégorique puisse en quelque sorte s’étaler, se diluer, s’incarner dans la succession des phénomènes ?

91Des trois Critiques, celle du Jugement reste le plus « en suspens ». Elle donne des touches, repère des indices, effleure des possibilités — elle ne consolide rien. C’est bien d’espérance qu’il s’agit : l’espérance que la notion de « cause finale » n’est pas absurde, que la finalité, condition du sens, n’est pas un fantôme psychologique. L’espérance ne s’appuie pas sur des jugements nécessaires et universels. Elle n’est pas non plus « un devoir de foi » (was soll ich glauben ?). Elle se contente de possibilité et d’indices. Son organe, c’est l’imagination.

92La possibilité d’une cause finale n’est posée ni par la science, ni par la moralité. La science l’exclut, la moralité (au sens pur) s’en passe. Mais la science ne l’exclut que de la réalité phénoménale, des objets connus ou à connaître, et la moralité ne l’exclut qu’en tant que moteur de l’acte moral, en tant que noumène pur. L’une et l’autre, en même temps, l’impliquent, en quelque sorte « de biais », non dans le foyer de leur visée, mais, chacune à sa manière, dans leur « champ d’action ». La science l’implique dans l’opération de juger. La moralité l’implique comme horizon de sens.

93Nous l’avons vu : le sujet ne jugerait pas, même avec les formes a priori de la sensibilité, même avec les catégories de l’entendement, si n’intervenaient pas, inaccessibles mais agissantes, les causes finales que sont les trois Idées de la raison. Et par-delà, cette Idée encore plus Idée que les autres — plus inaccessible, plus agissante — qu’est l’unité du sujet anticipée dans l’objet, l’aperception transcendantale.

94Le sujet théoricien, celui de la Raison pure, celui qui engendre la science, juge parce que c’est sa manière propre de s’acheminer sans fin vers la réalisation des Idées. Le jugement, qui ne peut qu’appliquer aux phénomènes la catégorie de causalité, est lui-même, par-delà le phénomène qu’il est aussi, un acte finalisé.

95Seulement, que devient ici l’espérance ? Je ne crois pas qu’il soit permis, chez Kant, de confondre les Idées en tant qu’illusions efficaces avec l’espérance véritable. Les Idées ne sont pas « espérées ». A travers elles, l’espérance va vers autre chose, dont la finalité des Idées n’est qu’une illustration, que l’acte finalisé de juger implique, et qui serait, au-delà des possibles humains, l’être où complétude et finalité ne s’excluraient plus.

96Humainement, l’espérance se situe ainsi dans la scission même du phénoménal et du nouménal. Elle s’engage dans le temps, engendrant des actes finalisés — entre autres, celui de juger —, avec des degrés, des relais. Ainsi le jugement : il n’est jugement que s’il a un sens, et il n’a un sens que si le sujet l’énonce comme vrai. Inversement, il ne peut être vrai ou faux que s’il a un sens. En tant que phénomène il n’est ni vrai ni faux, il n’a pas de sens, il n’est pas jugement.

97Si le jugement — et donc la science — sont possibles, c’est parce que la réalité phénoménale n’est pas tout l’être. C’est parce que la réalité phénoménale n’est pas tout l’être qu’il peut y avoir finalité, sens, espérance.

98Or au cœur de cette possibilité il y a un indice : les jugements existent, et ils manifestent par leur sens une finalité. Ici le sens n’est pas condition d’existence, ou de pensabilité, il est le jugement lui-même. Il m’est permis d’espérer que la nature même de tout énoncé — le fait qu’il ait un sens — ne soit pas vide de sens.

99Cet indice est capital, il n’est pas le seul. Kant, considérant ce que lui offre l’univers des phénomènes, y découvre les êtres vivants, le beau dans la nature, le sublime, les œuvres d’art. Je ne reprendrai pas ici chacun de ces thèmes trop connus. Ce qu’il m’importe de souligner ici, c’est le rôle qu’ils jouent dans l’ensemble des trois Critiques en tant qu’« indices de finalité ». La « nature » répond à sa manière à l’espérance du sujet.

100La science, selon la Critique de la Raison pure, ne nous révèle rien de la réalité nouménale, sinon qu’il convient de lui réserver ses droits. La connaissance des phénomènes n’ouvre de perspectives que sur d’autres phénomènes, ou d’autres rapports entre eux, mais nullement sur « les choses en soi » « correspondantes ». On serait presque tenté de dire : au contraire. Plus la science des phénomènes gagne en étendue, profondeur et cohérence, et plus la densité des jugements nécessaires et universels dont elle est faite, cache « la réalité en soi ». Seul l’acte de connaître, inspiré par les Idées, régulatives et non constitutives, suggère, par les limites auxquelles il se heurte (paralogismes, antinomies, etc.), l’existence de cette réalité, mais il n’en révèle rien, sinon l’inconnaissabilité.

101La moralité, qui est nouménale, ne nous en révèle rien non plus, puisqu’un acte accompli par pur devoir (par pur impératif catégorique, par pure liberté), à supposer qu’il y en eût un, ne pourrait jamais être constaté, ni par conséquent décrit ou jugé.

102Or, dans la Critique du Jugement, il semble qu’on puisse, non pas connaître, mais entrevoir et même contempler par l’imagination quelque chose de l’unité nouménale, incarnée dans le multiple phénoménal.

103« Entrevoir », « contempler », ces mots sont impropres. Il semble plutôt que devant certains phénomènes privilégiés le sujet puisse mimer une espérance comblée qui ne cesse pas d’être espérance, ou un dépassement qui ne trouble pas la perfection.

104Il y a déjà quelque chose de cela dans le jugement, qui, consentant à la pluralité de ses termes, réalise en elle l’unité de son sens. Le langage, en permettant une telle création, vient à la rencontre de l’espérance du sujet.

105Mais immédiatement, c’est dans la nature et dans l’art que Kant voit venir à la rencontre de l’espérance du sujet, des phénomènes qui réalisent, par leur présence sensible, une finalité accomplie en elle-même. Tels sont les êtres vivants. Telle est la beauté de la nature. Telle est la vie interne des œuvres d’art, par la finalité sans fin. Ce sont des phénomènes, mais ils ne renvoient plus à autre chose qu’à leur être même. Leur finalité est sa propre fin. Elle trouve sa perfection non dans un but à atteindre, mais dans l’exercice manifeste de ce qu’elle est.

106Des indices, pas davantage. Des choses qui parlent, mais sans contraindre, uniquement pour un sujet qui écoute et qui voudrait entendre. Pour l’espérance, des encouragements, non des justifications.

107L’espérance est là dès le jugement, dans l’acte de juger. J’ai dit à l’instant que la science ne révélait rien du monde nouménal. Mais le fait que la science soit possible, que l’expérience réponde aux catégories, est aussi pour l’espérance un indice.

108L’espérance est là dès l’acte libre, puisque l’obéissance à la loi formelle s’accomplit à l’intérieur d’un sens.

109On s’aperçoit que la finalité, dernière venue, était là — mais comme à l’envers — dès le commencement.

110Mais elle ne trouve son véritable sens, chez Kant, que conjuguée avec une extrême ascèse. Connaissance de la totalité — refusée. Saisie de l’acte libre — refusée. L’être en soi — inaccessible.

111J’ai intitulé ce travail « Paraphrase ». C’est que je n’ai pas tenté de faire — une fois de plus — un exposé scientifique, historiquement fidèle, de la pensée de Kant. J’ai abandonné les textes, et j’ai essayé de dire, très librement, souvent en m’éloignant du langage kantien, ce qu’est le kantisme avec lequel je vis.

112Il serait sans doute facile de réfuter tel ou tel élément de ma « Paraphrase » par une citation littérale. Mais qu’on y prenne garde : Kant exige presque constamment un effort de traduction en kantien de la part de son lecteur. C’était inévitable. Kant parle aux limites, là où les mots deviennent inutilisables tels quels. Ainsi, par exemple, comment désigner « la chose en soi », dont on ne sait que ceci : elle ne peut pas être « une chose » ? Comment désigner le rapport du noumène à sa manifestation phénoménale sans dire que le premier est « cause » de la seconde, alors qu’une chose est certaine : c’est que la « causalité », constitutive de la réalité phénoménale, perd tout sens si on l’applique au noumène ? Et ainsi de suite.

113J’ai dit de cette Paraphrase qu’elle était « anachronique ». En effet, je n’ai pas cherché à mettre en lumière ce qui, dans la pensée kantienne, visait de façon décisive le contexte intellectuel et spirituel de son temps. Ainsi, par exemple, je n’ai presque rien dit du fait que la théorie de l’a priori devait conférer à la physique, à l’aide de la nécessité et de l’universalité, une dignité scientifique égale à celle qui avait été jusqu’alors le privilège des mathématiques. En revanche, j’ai retenu les éléments qui vont le plus fortement et le plus profondément à l’encontre des tentations contemporaines. Les accents sont donc déplacés. Et c’est parce que ma paraphrase va « à l’encontre »... que je l’ai qualifiée d’« inactuelle ». Mais peut-être puis-je, pour la même raison, la dater d’aujourd’hui.

114Voici quelques-unes des tentations contemporaines auxquelles la philosophie kantienne rend impossible de céder : Contre l’interprétation de l’acte comme étant simplement l’effet de causes psychologiques ou sociales, Kant en affirme l’irréductibilité nouménale. Contre sa justification en tant que moyen technique au service de certains résultats, il recourt à l’absolu du devoir. Contre sa réduction subjectiviste à « l’intention » psychologique, il revendique la responsabilité des conséquences.

115A la prétention d’une science totale, qui réduirait tout ce qui existe à une dérivation physico-chimique exhaustive, la pensée kantienne oppose la dualité du phénomène et du noumène, l’impossibilité de la réalité phénoménale à se constituer en totalité, mais surtout la nature même de la science, opération de liberté et de sens. La science ne peut pas se réduire elle-même à un processus physico-chimique.

116A la prétention des sciences humaines qui prétendent saisir l’homme entier ou la société entière par l’étude des phénomènes humains et sociaux, la pensée kantienne oppose la limite irréductible, nouménale, qui fait que l’homme est l’homme, et sa société une société humaine : sa possible liberté morale. A une politique conçue comme une technique totale fondée sur l’omniscience du devenir de l’homme et de la société, la pensée kantienne oppose qu’une telle politique nierait — et détruirait — ce qui est son propre sens et sa raison d’être : la possibilité de l’acte libre.

117Contre la déréalisation de l’objet, contre tous ceux qui, pervertissant les importantes découvertes de l’apport du sujet dans la constitution de l’objectivité, et du langage dans l’énoncé de la pensée, nient l’être résistant du fait et le lien du sens avec la vérité afin de donner au fait et au sens la malléabilité du néant, Kant affirme à la fois l’irréductible support nouménal de l’être du phénomène et l’absence de toute créativité ontologique du sujet. La vérité tient à l’être et reste condition de sens. Les artistes sont des artistes, mais non des dieux, l’arbitraire n’engendre pas l’être, et aucun langage ne se suffit à soi-même, même s’il superpose les interprétations possibles à l’infini.

118Face au rêve de ceux qui promettent aux autres et à eux-mêmes des hommes et des sociétés sans souffrance, sans mal et sans mort, ou qui, face à la souffrance, au mal et à la mort, désespèrent de l’homme et cherchent à cesser d’en être un, la pensée kantienne rétablit la condition humaine dans sa parfaite imperfection. Elle en éclaire impitoyablement les limites, les refus, les échecs. Elle y exige des dépassements sans fin, sans aucune ligne de fuite. La transcendance, partout présente, ramène le sujet aux conditions des phénomènes. L’espérance, non assurée par un savoir, anime l’action et la recherche, mais une technique du bonheur n’est qu’un contre-sens. Limites, refus, échecs apparaissent comme des conditions de la liberté et de la recherche, sans lesquels l’homme et le sens s’aboliraient en même temps.

119Je n’ai pas dit un mot — quelle hérésie, aujourd’hui ! — de l’histoire. Mais Kant met en place ses conditions permanentes : l’enjeu absolu qu’est le sujet moral, capable d’actes libres ; les perspectives sans fin du savoir et de l’action, sans aucun achèvement ; la finalité, contemplée, entrevue, mimée par l’imagination, et « incorporée » dans toute recherche et dans toute action, par l’espérance d’un sens. Aucune philosophie n’exclut aussi radicalement la négation réelle de l’histoire qu’implique sa mobilisation technique en vue d’un achèvement garanti par une science totale.

120Bien plutôt qu’un reflet du rationalisme optimiste des Lumières, la pensée de Kant me paraît être, au sens où l’on parle de « théologie négative », une « philosophie négative », ascétique et allusive, de l’absolu dans la condition humaine.

121Septembre 1975.

Auteur

Professeur de philosophie à l’Université de Genève

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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