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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

Les modes d’expression du philosopher d’après Proclus

Clémence Ramnoux

Texte intégral

1Les modes de l’expression, le style de la présentation du penser philosophique restent hautement caractéristiques d’un âge et d’un milieu. Ils le sont autant que le type humain des philosophes et leur accueil, ou leur rejet en position marginale, par la société alentour. Nos études antérieures nous avaient amenée à travailler des textes grecs d’époque dite « basse », comme des témoins pour les textes d’époque dite « haute » qu’ils utilisent et parfois citent. A la manière des antiquaires, nous avons décapé les textes « authentiques » des couches interprétatives, ou réinterprétatives, surajoutées. A la manière des géologues, nous avons stratifié les réinterprétations. D’où notre intérêt à présent éveillé pour l’histoire d’une culture, et presque son anamnèse. D’où notre curiosité à présent portée sur les philosophes, les théologiens et les doxographes de l’école néo-platonicienne, singulièrement cette école d’Athènes, comme témoins de choix pour les textes et les Pères de leur propre tradition. Car ces sages étaient conscients d’appartenir à une tradition ; ils avaient une piété pour leurs Pères. Dans l’école d’Athènes, cette conscience et cette piété ont été exacerbées par le besoin de se défendre : depuis ce quatrième siècle où des rénovateurs mal connus ont adopté le style de la méditation plotinienne, jusqu’à la fermeture de l’école et l’exil. Ceux que nous appelons les Pères de l’Eglise tirent au christianisme les textes anciens de l’ethnie grecque ; les néoplatoniciens, au contraire, un Proclus, un Simplicius, travaillent consciemment à restaurer l’intelligence d’une tradition de source. Ce qui est éminemment caractéristique de leur mode de philosopher, c’est de travailler par le commentaire, l’exégèse du texte, en se replaçant dans le droit fil d’une lignée, dont ils pensent et raisonnent l’histoire selon un schéma structurel parfaitement défini.

2Sont-ils donc en ceci tellement différents de nous-mêmes ? Ne devons-nous pas nous-mêmes prendre conscience de notre mode de philosopher par explication de texte comme apparenté aux modes tardifs de la culture hellénique ? Avec des différences caractéristiques. La différence principale nous paraît tenir à l’éclatement de nos traditions : une tradition de l’histoire de la philosophie laïque ; une tradition de la réflexion épistémologique sur l’évolution des sciences ; une tradition de l’exégèse religieuse du Livre révélé. L’école néo-platonicienne d’Athènes, au contraire, a cherché non à confondre mais à hiérarchiser en les harmonisant la science, le mythe et la pensée conceptuelle. Pour la période récente de notre propre culture, il faudrait ajouter une herméneutique des structures inconscientes, et la dispersion comparatiste dans le musée imaginaire de toutes les traditions. Cet éclatement, cette dispersion sont caractéristiques de nous-mêmes, comme le prix à payer, le danger à courir, pour la correction d’un ethnocentrisme culpabilisé, et notre volonté de décentralisation.

3Ces considérations trop générales préparent un cadre pour l’explication trop particulière de quelques textes remarquables. Grâce aux travaux du Père Festugière, du Père Saffrey, du Père Trouillard, des éditions et traductions renouvelées de Proclus sont devenues facilement accessibles au public français. Nous avions antérieurement réfléchi sur la manière dont Simplicius présente Parménide, par le biais d’un commentaire au premier livre de la Physique d’Aristote, et comme une contre-critique à la critique aristotélicienne de l’Eléatisme. Nous nous proposons de réfléchir à présent sur la manière dont Proclus expose les modes d’exposition platoniciens, tels qu’ils sont présentés au livre I de la « Théologie platonicienne », récemment éditée et traduite par le Père Saffrey. Le texte contient trois expositions des modes de l’exposition : lesquelles, apparemment, ne coïncident pas. Or, Proclus pratique une rigueur de précision qui nous impose de justifier les différences, en emboîtant, autant que faire se peut, une exposition dans une autre.

4Il convient pourtant de répondre à une objection préalable. Ne s’agit-il pas, dans ce texte, des modes d’exposition de la théologie, et non de la philosophie ? Ce que nous allons vérifier, c’est qu’il convient mal d’opposer une théologie à une philosophie. Mieux vaudrait opposer une archéologie à une mythologie, comme deux modes différenciés d’un genre plus enveloppant. Par archéologie, il faut entendre un savoir des Principes ; et sous le nom du Principe, de l’Arche, ce qui est au commencement, et demeure au commandement. C’est justement le savoir auquel une science rationnelle fort raisonnablement renonce, à partir du moment où elle évite de poser le problème de l’origine. Elle se contente de poser, ou de sup-poser les propositions initiales dont elle a besoin pour avancer. Mais « les plus anciens appelaient dieux les Principes ». On peut parler des choses à l’origine de deux façons : sous leurs noms de dieux, et sous leurs noms de Principes.

5La différenciation des discours est ancienne. Dans un fragment du « De Melisso, Xenophane, Gorgia » (Xénophane, A 28 de la collection Diels) le texte reconstitue, en l’attribuant à Xénophane, une démonstration en forme des attributs du dieu : son être sans naissance ni mort, son unité, sa perfection, ni limitée ni illimitée, son immobilité. Il s’agit bel et bien d’un fragment de théologie archaïque, vraisemblablement éléatique, mise en forme de discours rationnel. Ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas de dater le texte, ni de justifier l’attribution de la démonstration à Xénophane, c’est que le sujet soit spécifié comme le dieu :

6« Il (Xénophane) enseigne que, si l’être se dit de quelque chose, il est impossible que cette chose naisse, et cela il le dit du dieu... »

7Il a été nécessaire de préciser « il le dit du dieu », parce que d’autres ou un autre, le disent précisément sans nommer le dieu. Comme fait notoirement Parménide énumérant les signes attribuables à un sujet non nommé du verbe être : un IL escamoté par la syntaxe grecque, lequel sera nommé, quand on ne pourra faire autrement, par l’infinitif ou le participe du verbe substantivé. Le discours ontologique de Parménide aurait donc évité de nommer le dieu. Il a nommé l’être à la place. D’autres ont nommé l’UN, ou le Sage, au neutre, profitant de la particularité de leur langue, qui les autorisait à créer des substantifs neutres précédés de l’article to. Ces substantifs neutres sont devenus des noms de principe. Ils appartiennent à une archéo-logie. Ce discours neuf, « simple et clair », serait né d’un grand travail pour dépasser le bariolage de la légende sacrée.

8Dans le texte précité, un peu plus loin, vient une sorte de définition du dieu : suffisante pour servir de proposition initiale à une démonstration. Le dieu se définit « ce qu’il y a de plus fort que tout », le parfaitement superlatif.

9« Si on entend par le dieu ce qu’il y a de plus fort que tout, enseigne Xénophane, alors il faut le dire unique, en effet... »

10Suit une démonstration en forme de l’unicité divine. Il s’agit bien de théologie savante, et de théologie monothéiste. En l’attribuant à Xénophane, ou, sous son nom, à quelque autre auteur de tradition apparentée, on laisse entendre que cette époque aurait pratiqué une distinction fine entre un discours savant prenant pour sujet le dieu, et un discours savant qui évite de le nommer, prenant pour sujet l’être, ou quelque autre nom de principe de moûture neuve. Ainsi le discours archéologique serait né de la différenciation, motivée, semble-t-il, par une exigence de rigueur et de pureté.

11L’âge archaïque aurait assisté à la différenciation des discours. L’âge tardif au rebours, possède plusieurs discours parallèles, avec leurs vocabulaires quasi techniques, de longtemps différenciés ; et, en philosophie, le système conceptuel de plusieurs écoles. Le problème est alors pour les sages, de réintégrer les acquis de leur histoire, en reconstituant l’unité de leur tradition. C’est en ce sens que nous dirons de la théologie de Proclus qu’elle embrasse une archéo-logie, un savoir des principes, et une symbolique des noms divins.

Les modes de l’exposition

12Dans le livre I de sa « Théologie platonicienne », Proclus détaille les modes d’exposition en trois endroits différents. Au premier endroit, (I, 2, p. 9 et 10 de la traduction de Saffrey), il s’agit de sa manière à lui de re-présenter la sagesse de Platon. Au second endroit (I, 4, p. 18 et 19), il s’agit des modes proprement platoniciens de l’exposition. Au troisième (I, 4, p. 20 et 21), il s’agit des modes d’exposition possibles, réduits à quatre par nécessité. Comme les deux dernières expositions se laissent facilement réajuster l’une à l’autre, nous commencerons par celles-ci. Nous citons le texte dans la traduction Saffrey.

13« ... On voit qu’il (Platon) n’a pas toujours poursuivi de la même façon son enseignement au sujet des principes divins ; mais tantôt c’est d’une manière divinement inspirée, tantôt d’une manière dialectique, qu’il développe la vérité à leur sujet ; et tantôt c’est d’une manière symbolique qu’il annonce les propriétés indicibles, tantôt c’est à partir des images qu’il remonte jusqu’à eux, et découvre en eux les causes primordiales de l’Univers. »

14Viennent ensuite des illustrations pour chaque manière. Le dialogue « Le Phèdre » est choisi pour illustrer la manière divinement inspirée, enthousiastique : dans le Phèdre, le second discours de Socrate, prononcé sous l’inspiration des Nymphes, est consacré, comme on sait, à faire l’éloge de l’Eros, grand Daimôn moteur de l’ascension des âmes ; et, dans le cadre de ce panégyrique, à découvrir l’origine de l’âme, ainsi que la loi présidant à son destin.

15« Le Sophiste » et « le Parménide » illustrent la manière dialectique. Pour illustrer la manière symbolique, Proclus a choisi le mythe terminal du « Gorgias », le mythe de l’Eros dans le « Banquet », et le mythe mis dans la bouche de Protagoras dans le dialogue du même nom. Ces choix sont calculés et ménagent des surprises. Mais la plus grande surprise, pour le moderne, tient aux illustrations fournies pour la manière imaginaire, dite plus exactement eikônique : l’enseignement donné dans le « Timée » en termes mathématiques, donc la théorie des médiétés, et la théorie des solides parfaits ; l’enseignement donné dans le même dialogue, dans le « Politique », et ailleurs, concernant l’homme politique et les régimes de la cité. Les illustrations fournies pour la manière eikônique ramènent aux mathématiques et à la politique.

16Sans nous attarder sur la signification ici donnée à l’image, sous le terme de eikôn, ni sur la signification donnée au verbe que traduit l’expression « à l’image de », contentons-nous provisoirement d’un schéma de classification. Il paraît simple, et semblerait se ranger dans un ordre de valeur décroissante, ainsi :

  1. La manière inspirée, enthousiastique.
  2. La manière dialectique.
  3. La manière symbolique.
  4. La manière eikônique, regroupant : mathématique, physique, politique.

17En y regardant de plus près, et surtout en faisant attention aux verbes employés, on croit s’apercevoir que les deux premières manières se laisseraient regrouper ensemble, parce que toutes deux « découvrent en la déroulant » ce qui porte le nom de l’Aléthèia, la Vérité. Par opposition à la manière symbolique qui en porte seulement le « message » ; et à la manière eikônique qui exige une « remontée ».

18On est donc tenté de les regrouper deux par deux, ainsi :

19Toutefois, ce second schéma n’est pas non plus pleinement satisfaisant. Car la manière enthousiastique est, d’une certaine façon, supérieure à toutes les autres, y compris à la manière dialectique ; et la manière eikônique est d’une certaine façon inférieure à toutes, y compris la symbolique, puisqu’elle exige une « remontée », que la manière allusive du symbole n’exige pas. Voici donc une troisième façon de les regrouper, faisant saillir un parallèle entre la manière symbolique, et la manière dialectique, ainsi :

20Proclus procède ensuite à affirmer qu’il devait y avoir « par nécessité » quatre modes, tout juste quatre, sans en fournir ici la démonstration. Les quatre modes platoniciens correspondent aux quatre modes de la tradition. En cet endroit, ils se trouvent distinctement classés deux par deux.

21La première manière est celle de « tous ceux qui emploient pour parler des principes divins un langage allusif ». Telle est la traduction de Safïrey pour l’expression « di’endeixeôs ». Ils procèdent à une sorte de monstration, qui n’est pas une démonstration, et qui voile autant qu’elle dévoile. La monstration voilante se fait : ou bien a) symboliquement et mythiquement ; ou bien b) à travers les images « di’eikonôn ». La littérature orphique illustre le genre a. Les nombres et les figures de Pythagore illustrent le genre b : « puisque la découverte des mathématiques a été faite par Pythagore en vue de la réminiscence des principes divins ».

22La troisième manière est celle d’un sacerdoce qui occupe « le rang le plus élevé dans les mystères » : exerçant la fonction contemplative de l’époptie, ou la fonction magico-poiétique de la théurgie. Cette manière dédaigne de voiler l’inspiration sous des symboles ou des images. La quatrième manière, la dialectique, est donnée comme propre à Platon. Les deux ensemble, celle de l’époptie sacerdotale, et celle de ce que Proclus appelle parfois « l’époptie platonicienne », ont en commun de refouler la figuration : qu’il s’agisse de figures, au sens de la symbolique du mythe, ou de figures au sens de l’icône mathématique. La dialectique platonicienne, toute abstraite, manie un vocabulaire strictement conceptuel, celui-là même dont l’illustration est fournie par le jeu quasi catégorial qui encadre les démonstrations du « Parménide ». Rien de bien précis n’est dit en cet endroit sur l’abstraction propre à la révélation des mystères. Nous pouvons ranger ces données dans le schéma d’une nouvelle classification :

23Ce schéma ressemble au second de notre première analyse, celle qui détaillait les modes de l’exposition platonicienne, puisque Platon a manié tous les genres. Sauf pour cette circonstance que Proclus a procédé ici du genre relativement inférieur du « voilé », vers le genre relativement supérieur du « dévoilé ». Dans chaque genre, cependant, il semble avoir nommé d’abord l’espèce la plus noble, en tout cas la manière qui convient le mieux à une littérature religieuse, et ensuite l’espèce moins noble, en tout cas la manière qui convient le mieux aux savants et aux philosophes. On pourrait donc les regrouper ainsi :

I (genre voilé)

II (genre dévoilé)

a) manière symbolique

c) manière enthousiastique

b) manière eikônique

d) manière dialectique

24Lu verticalement, ce tableau fait ressortir la parenté des manières qui voilent, et la parenté des manières qui dévoilent : donc le jeu d’opposition du voilé et du dévoilé. Lu horizontalement, le même tableau fait ressortir autre chose : car le symbole et la révélation immédiate appartiennent à un sacerdoce, ou, du moins, à une littérature religieuse ; mais la dialectique de style platonicien pur, avec démonstration, et la mathématique de style pythagoricien appartiennent à des philosophes ou à des savants ; ce sont des manières rationnelles. Ce que la seconde lecture fait ressortir, c’est une oppositon qui concerne moins les styles de l’exposition que les styles des personnages. Certains genres appartiennent plutôt à des personnages religieux ; certains genres appartiennent plutôt à un enseignement rationnel d’école.

25Rassemblant à présent la variété des données de ces divers schémas, on réussira peut-être à mieux poser des problèmes. Que signifie exactement l’ikône, eikôn, illustrée en cet endroit par l’exemple privilégié du nombre et de la figure ? Et que signifie l’expression traduite par « à l’image de », illustrée plus haut par l’exemple de la construction astronomique, de la construction physique du « Timée », et de la constitution politique ? Quel rapport, et quelle différence faut-il mettre entre la figure eikônique, et la figure symbolique ? Si la figuration symbolique est illustrée au mieux par le mythe, notoirement une théogonie orphique, faut-il distinguer plusieurs mythes, et comment choisir un mythe à usage de symbole ? Y a-t-il une correspondance entre l’expression figurée du symbole et l’expression conceptuelle abstraite de la dialectique ? Finalement, le plus difficile : si l’expression propre à la révélation directe est elle-même non figurée, toute abstraite, quel est donc le style de cette abstraction quand elle daigne parler ? Quel matériel expressif met-elle en usage ?

26Dans la classification des modes généraux de l’exposition, le mode eikônique est illustré par Pythagore, et l’eikôn, ou l’image par les nombres et les figures. Dans la classification des modes platoniciens, l’image est encore illustrée par les entités mathématiques. Cette classification y ajoute les éléments de la physique, tels que le « Timée » les a construits, et la constitution politique. Physique ou politique, toutefois, construisent et constituent des objets qui ne sont pas précisément donnés ici comme images. Plus précisément, c’est la construction des objets, ou la constitution des cités qui se font en décalquant une création de niveau supérieur, ou, à l’image d’une création de niveau supérieur.

27Dans le « Timée » de Platon, comme on sait, la construction des éléments se présente comme une démiurgie de l’espèce divine. Elle s’opère selon des structures géométriques, exploitant la théorie des solides réguliers, pour limiter l’illimité de la chôra par des plans équilatéraux. C’est de cette opération qu’il faudrait partir pour « se faire une idée » de la création à un niveau supérieur. La politique, au contraire, se présente comme une démiurgie de l’espèce humaine ; l’éthique platonicienne aussi. Que l’homme dispose harmonieusement les mesures de son temps de vie, qu’il progresse en réalisant des modèles de vie, selon une échelle des métiers, et une hiérarchie des fonctions soigneusement schématisée dans le cadre de l’organisation civique, ou qu’il organise le système des classes, dans tous les cas l’homme œuvre à l’image du dieu. On peut seulement dire que la magistrature suprême, l’archontat authentiquement royal, décalque de plus près une démiurgie divine. C’est bien de sa praxis, de toute praxis, notamment de la politique, qu’il est loisible à l’homme de partir, s’il sait le faire, pour évoquer une réminiscence, « se faire une idée » de la création.

28Figures et nombres servent alors de moyens pour structurer, mesurer, effectuer la construction ou la constitution. Que l’on cherche donc à comprendre la nature de l’image, de l’eikôn, en se replaçant à ce niveau moyen ou médiateur. Ce niveau possède ses propres principes, à partir desquels se construisent en ordre les séries numérales, les lignées figuratives et la chaîne des démonstrations. Ce sont des opérations imaginaires et discursives à la fois, sur lesquelles il devient loisible de prendre appui pour descendre ou remonter : descendre vers la réalisation physique ou politique ; remonter par l’éveil d’une réminiscence, pour réussir à « se faire une idée » de ce qui se passe à des niveaux encore supérieurs. L’image elle-même, l’eikôn se tient, relativement stable, à l’articulation d’un processus créatif.

29On pourrait s’exprimer encore en disant qu’il existe un usage démiurgique, efficient de l’image, et un usage symbolique, appelant symbolique l’image utilisée comme support pour opérer la réminiscence. Même encore, on doute si le terme de symbolique est tout à fait convenable pour désigner l’usage transcendant des mathématiques. Proclus semble avoir identifié le mode symbolique de l’expression avec le mode mythologique, ou une espèce au moins du mode mythologique : car il y a des mythes de plusieurs espèces. On peut se demander s’il n’y a pas une remontée quasi directe, par réminiscence, de la construction mathématique pure vers l’évocation de quelque chose de plus pur encore que le mythe, et que la dialectique.

30On ne saurait répondre sans élucider ce que Proclus entend par le mode mythologique de l’exposition. Un peu plus bas, dans le même chapitre, on trouve ce texte remarquable, que nous donnons encore dans la traduction de Saffrey :

31« ... Oui, il est ancien ce mode d’expression de la mythologie qui consiste à révéler les principes divins par le moyen d’allusions obscures, à tirer devant la vérité une quantité de voiles, et à imiter la nature qui offre des produits sensibles à la place des êtres intelligibles, des produits matériels et divisibles au lieu des êtres immatériels et indivisibles, et des êtres véritables fabrique des images et des faux... » (I, 4, p. 21).

32Le terme ambigu images traduit ici non des eikones, mais des eidôla : non des icônes, mais des idoles. Ces idoles sont mensongères, à la façon de l’apparence. Le poète crée comme la nature procrée. Il décalque, il œuvre à l’image de la démiurgie des puissances encosmiques. Cette espèce de Maïa grecque, que Proclus désigne sous le nom de la Physis, tisse et peint le voile du phénomène : telle une composition taillée dans l’étoffe de la lumière, née du croisement entre un flux émis des choses et un flux émis de l’œil, telle aussi la dramaturgie du mythe. Mais de quel mythe s’agit-il ?

33Non pas sûrement du mythe platonicien lequel, au contraire, évince la dramaturgie scandaleuse des histoires des dieux. Il s’agirait donc de la légende au sens traditionnel, héritée d’un passé immémorial, transmise avec la langue au sein d’un peuple ou d’une communauté ; et, sans doute, déformée, surchargée comme les mots de la langue, au cours d’une longue histoire. A l’encontre des traditions légendaires, la pensée de Proclus semble ambiguë. Car d’une part, et en cet endroit, il apprécie la sévérité platonicienne, pour avoir évincé le scandale des incestes et querelles entre dieux. D’autre part, et plus clairement ailleurs, il reconnaît à la dramaturgie mythique une puissance sur l’âme de l’homme, en effet comparable à la force de séduction, la force de conviction qu’exerce ce produit d’une démiurgie démonique, la beauté du monde.

34Ailleurs, notamment au chapitre 6 du même livre, la louange du mythe se fait plus pressante. Le mythe possède des avantages sur la dialectique. Il persuade, sans contraindre l’âme par l’irrécusable force des démonstrations. Proclus aurait-il été sensible à la violence refoulée sous l’abstraction continue du discours conceptuel ? Le mythe exerce sur l’âme une douce puissance, provoquant le pathos, l’affect qui l’enchaîne à la chose dite, en éveillant des résonances en accord avec l’être même : à tous les niveaux de l’âme, ou dans toutes ses parties, y compris sa plus divine pointe.

35Ainsi, les hardiesses scandaleuses et trompeuses du mythe naturel font contraste avec la sobriété du mythe sage. Mais les compositions façonnées avec art pour illustrer une leçon éthique ou politique n’exercent pas sur l’âme le même impact que le mythe naturel. De ce mythe façonné avec art, Proclus donne en exemple, parmi d’autres, le mythe que Platon a mis dans la bouche de Protagoras dans le dialogue du même nom. Il illustre le thème des acquisitions de culture en promouvant les vertus politiques, don de Zeus, au-dessus de l’intelligence simplement industrieuse, don de Prométhée : non sans contenir des intentions plus secrètes, relevant d’une exégèse plus subtile, que nous ne tenterons point dans le cadre de cet article. A côté de cette illustration pour le mythe platonicien du genre symbolique, Proclus cite le « Phèdre », en illustration pour le genre enthousiastique. Il s’agit du second discours de Socrate prononcé « sous la motion des Nymphes ». Proclus prend tout à fait au sérieux ce que nous serions tentés de prendre cum grano salis : ce qui lui manque, quand on le compare à son maître Platon, c’est la distanciation de l’ironie. Quoi qu’il en soit, Proclus cite en exemple pour le genre inspiré, en illustration pour une « époptie platonicienne », un texte que nous serions tentés de ranger sous l’espèce du mythe. Y aurait-il, dans la tradition et chez Platon lui-même, un mythe d’origine inspirée, par opposition aux mythes qui tirent leur origine ou de l’art, ou de la nature ? Ce mythe ne serait pas naturel, au sens qu’il tirerait origine des puissances de la Physis, autrement dit des puissances encosmiques. Mais il ne serait pas non plus artificieusement composé par la transposition artificielle des structures d’un discours conceptuel. Non, mais il naîtrait parallèlement au discours conceptuel, tirant son origine directement du divin supérieur. Il n’en est pas moins vrai que l’illustration du Phèdre nous ramène à un texte imaginaire, en contraste avec la sévérité du tissu conceptuel. Il pose le problème du matériel expressif de l’enthousiasme, et de ses rapports avec le symbole.

36Le texte précité, le second discours de Socrate dans le « Phèdre », prononce, comme on sait, l’éloge de l’Eros, moteur ascensionnel de l’âme. C’est pourquoi Socrate a besoin au préalable d’exposer la nature de l’âme et la loi de son destin. Il le fait dans un mythe demeuré célèbre. A y regarder de plus près, l’exposition socratique pratique la manière dialectique, à côté de la manière symbolique. Il pratique la manière dialectique dans le morceau initial qui introduit une définition de l’âme comme principe du mouvement (Phèdre, 245 c à e). Le morceau pose ou propose un principe du mouvement. A partir de la notion du principe, tout à fait a priori, il tire par argumentation raisonnante le caractère de l’être sans commencement ni fin : comme se soutenant par lui-même, et à perpétuité à l’origine de toutes choses avec un commencement. Si lui tirait commencement ou recommencement d’autre chose, il ne serait plus le principe. Par argumentation raisonnante encore, mais a posteriori, il tire le caractère de l’être sans fin, puisque nul autre ne serait là pour recommencer si lui venait à disparaître. S’il devait périr, depuis longtemps toutes choses seraient déjà mortes ; et nous-mêmes ne serions plus là pour poser la question. Ce morceau contient donc une sorte de preuve ontologique, doublée d’une sorte de preuve cosmologique. Mais ce n’est point ici le lieu de nous y arrêter. Ce que notre analyse veut mettre en lumière, c’est que la démonstration se fait dans un pur discours conceptuel, à partir de la pure notion du principe comme tel : un être à l’origine de tout ce qui se meut, dans tous les sens possibles, non encore analysés, du mouvement, y compris la genèse et la mort. La démonstration faite, une équivalence est posée entre le pur principe du mouvement et ce qui porte le nom de l’âme. La démonstration concernant le principe se laisse donc transposer en démonstration de l’immortalité de l’âme.

37Le principe du mouvement appartient à la langue archéologique. L’âme appartient déjà à un autre vocabulaire : un vocabulaire disposé à entrer dans le système symbolique, où les âmes s’ordonnent dans le cortège des dieux. C’est en passant d’un vocabulaire à un autre, et grâce à ce passage, que ce qui a été démontré du principe, sans commencement ni fin, se trouve quasi automatiquement démontré de l’âme immortelle. Réciproquement, les dieux, dans le cortège desquels les âmes se rangent selon leur caractère pour y prendre à la mesure de leur force leur expérience transcendantale, les douze grands dieux de la tradition appartiennent à un vocabulaire symbolique, traduisible dans la langue des principes. Ils règnent comme principes intellectifs, à un degré supérieur de la hiérarchie, eux-mêmes ordonnés sous l’Un-Être, Intelligence-Intelligible.

38Le commentaire de Proclus attribue aux enseignants de niveau supérieur la tâche de ramener les séries symboliques à une pure hiérarchie des puissances. Puissance appartiendrait ici à la langue archéologique. Dans la théorie des modes généraux traditionnels de l’exposition, l’exemple donné en illustration pour le mode symbolique est celui des séries orphiques. Il renvoie à des modèles de théogonies, parmi lesquels le modèle connu sous le nom de théogonie des Rhapsodes à côté de la théogonie de Hiéronymos et Hellanicos, voire de modèles avec des noms barbares. La tâche des enseignants serait-elle de transposer en un système ordonné des principes, en une hiérarchie de puissances, les théogonies traditionnelles données pour révélées ? Ou serait-elle, au contraire, de transposer le système ordonné des principes en généalogie des dieux ? Le jeu de la transposition fonctionnant dans les deux sens. Pourtant, l’enseignement de l’épopte, autant que celui du dialecticien, récuse les voiles ; il dédaigne d’habiller la vérité pour le peuple. Il semblerait donc que les deux également dussent préférer la langue la plus sévère et la plus pure : l’un pour proférer les hiérarchies sans démonstration, l’autre pour enchaîner les démonstrations ? Mais ailleurs, notamment dans le livre 6, Proclus présente les théogonies attribuées à Hésiode, à Orphée, aux anciens de la tradition, comme issues de source divine, passées par le souffle inspiré de ces « enfants des dieux ». La théogonie appartiendrait donc, par excellence, au mode enthousiastique de l’exposition. Et, dans le « Phèdre » encore, c’est bien avec un mythe que se manifeste l’époptie platonicienne. La tâche de l’enseignant demeure alors de l’interpréter en le réduisant au système des principes. L’image serait-elle mieux apte que le concept à exprimer l’enthousiasme ? Ou faut-il croire que l’homme inspiré s’exprime avec la langue à laquelle il est le mieux habitué ? Tantôt proférant ses sentences dans une langue « dépouillée de couleurs et de parfums » ; tantôt évoquant sous des noms connus les figures qui ont capté sa piété.

39Nous avions nous-mêmes naguère tenté le jeu des transpositions à partir de la théogonie de Rhapsodes. Cette tentative prématurée aurait besoin d’être reprise, corrigée et mieux articulée. Comme il s’agit ici de manière, et non de dogme ou de doctrine, nous la reproduisons cependant pour illustration, à la page suivante.

40La dramaturgie légendaire constituerait alors la chair qui fait vivre ce squelette, l’habillement drapé sur la construction. Elle raconte des histoires, prenant pour personnages les figures qui portent les noms placés aux articulations de la charpente. Une pédagogie divine aurait ainsi ménagé les repères où articuler un enseignement plus sobre. Non que cet habillage soit superflu : la légende capte les émotions, elle fixe l’attention des enfants des hommes, elle aide leur mémoire, et ébranle, chez les meilleurs, la pointe du plus divin de l’âme. Mais elle est équivoque et à double usage. En son usage symbolique, la légende provoque la réminiscence et appelle l’interprétation. En l’usage qu’il faudrait exactement appeler eidôlique, ou idolâtrique, elle amuse et trompe en exposant les figures divines à la dégradation : le long d’une tradition devenue folklorique qui a accumulé les déplacements et les déformations. Elle n’est exactement ni idole, ni symbole, et sûrement pas ikône : mais on peut bien parler d’un usage symbolique ou eidôlique de la légende. Son ambiguïté rend nécessaire la dure discipline du discours conceptuel, comme le gardien de l’âme humaine contre le danger de l’idolâtrie.

COSMOGONIE DES RHAPSODES

COSMOGONIE DES RHAPSODES

41On ne saurait plus dire alors si l’enseignement par symboles ou l’enseignement par la dialectique est le meilleur. En se prolongeant, le discours conceptuel fatigue. Sa dure discipline exerce une espèce de violence sur l’âme, interposant entre l’âme et le dieu sa rudesse exclusive de l’échange et apparemment sans amour. Mais la prolifération de la légende brouille les pistes de la recherche et l’engage dans le labyrinthe des interprétations incertaines. L’une se fait obscure sans l’autre. Elles s’éclairent par le va-et-vient de l’une à l’autre. C’est ce que savait bien Platon, qui épargne au profit du mythe les heures purement dialectiques du dialogue. Mais ni l’une ni l’autre, ni la symbolique, ni la dialectique, ne constitue encore le matériel adéquat pour dire ce qui vient de l’inspiration. Peu importent, relativement, les notions placées en fonction de sujets du discours conceptuel, ou les noms donnés aux pères et aux fils de la Théogonie. Ils peuvent être plus ou moins bien choisis. Ce qui importe davantage, c’est l’architectonique conservée quand les notions et les noms divins ont réussi à se biffer mutuellement. Ce sont les filiations symboliques pour les processions, les fraternités pour les conjonctions, les divisions et les querelles pour les disjonctions, et la file des générations symboliques pour les niveaux de la hiérarchie. L’abstraction dynamique de ce style s’évertue vers l’expression du mouvement créateur. Faut-il aller jusqu’à parler de structure structurante, esquissant, avant la parole, l’émergence des lignes de force que fige la construction ? Plotin mettait déjà dans la bouche de la Nature cette phrase : « Je contemple, et les lignes des corps, comme émergentes, surgissent » (Ennéades, III, 8, 4.). Mais ces considérations sont interprétatives.

42Retournons donc au texte même, à la troisième version des modes du philosopher. Cette version présente les manières propres à Proclus lui-même, travaillant par commentaire sur le texte platonicien. Nous partirons du texte, tel que Saffrey l’a traduit, et avec les découpes qu’il a restaurées pour adapter à la syntaxe française une interminable phrase. Le texte vient juste après l’énumération des parties de son programme :

43« Dans tous les cas, je préférerai l’évident, le distinct et le simple à leurs contraires ; ce qui est transmis par des symboles, j’en tirerai au clair l’enseignement ; ce qui est transmis par des images, je le ferai remonter à son original ; ce qui est écrit d’une manière trop catégorique, j’en donnerai confirmation par des raisonnements qui remontent à la cause ; ce qui est composé de démonstrations, je le scruterai, j’expliciterai à fond le mode de vérité qu’il contient et je le rendrai familier à mes auditeurs ; et ce qui est proposé en énigmes, j’en tirerai la signification claire en faisant appel à d’autres données que je tirerai non pas de présupposés étrangers à la pensée platonicienne mais des écrits les plus sûrement authentiques de Platon ; quant à ce qui tombe immédiatement sous le sens des auditeurs, j’en examinerai l’accord avec la réalité elle-même. C’est tout cela qui nous révélera l’unique et parfaite idée de la théologie platonicienne, la vérité répandue à travers toutes les divines intuitions qu’elle contient, et un unique intellect, celui qui a mis au jour la beauté tout entière de cette idée et le mystérieux développement de cette science. » (Théologie platonicienne, I, 2, p. 9 et 10).

44Avant la dernière phrase, rassemblant toutes les leçons sous la révélation de « l’unique idée », le découpage de cette traduction met en valeur, semble-t-il, sept articles différents, ainsi :

451. L’évident, le distinct, le simple. — 2. Le symbole. — 3. Les images, eikones. — 4. La manière assertive sans preuve, dite apophantique. — 5. La manière démonstrative. — 6. L’énigme. — 7. La manière apparemment facile de ce qui tombe sous le sens des auditeurs.

46Maintenant, il ne s’agit plus de Platon. Il s’agit de Proclus pratiquant sur textes platoniciens le genre du commentaire, que Platon justement ne pratiquait point. Puisque Proclus travaille sur textes, en s’interdisant de sortir des textes, on devrait retrouver, sous les commentaires, les genres ou les manières du texte platonicien. Or Platon, d’après Proclus, comme on a vu précédemment, pratique quatre manières. Une phrase quelque peu mystérieuse a même affirmé qu’il ne saurait y en avoir plus de quatre.

47Le texte grec se présente comme une seule longue phrase : avec une principale gouvernant tout le reste ; et, en apposition au sujet de la principale, des participes amenant le détail du commentaire proclusien. Au surplus, le jeu des termes de liaison permet, sûrement, de grouper deux à deux les participiales ; et de pratiquer, semble-t-il, une division majeure entre deux niveaux. C’est un cas où le génie analytique de la langue française a nécessité des coupures, marquées par une ponctuation forte ou assez forte, au risque d’écraser un découpage plus subtil, mal apparent dans la bousculade trop condensée de la phrase de Proclus.

48Avec quelque scrupule, nous croyons pouvoir reconstituer le découpage ainsi :

I

49« Dans tous les cas (c’est-à-dire dans toutes les parties du programme énumérées au paragraphe juste précédent), je préférerai l’évident, le distinct, le simple à leurs contraires :

  1. tirant au clair l’enseignement de ce qui a été transmis par symboles ;
  2. faisant remonter à l’original ce qui a été transmis par des images.

50A lui seul, ce premier morceau décalque un tableau déjà connu, commun à l’exposition des modes généraux traditionnels et à l’exposition des modes platoniciens. Nous croyons pouvoir y retrouver l’opposition majeure du clair ou sans voile et du voilé : le voilé étant articulé lui-même selon le symbolique et l’eikônique, ainsi :

51Le genre clair n’a pas été articulé ici selon l’enthousiasme et la dialectique. Pourquoi ? Comme il s’agit ici d’un commentaire de Proclus, on peut croire que sa sobriété se récuse devant le commentaire de l’enthousiasme, ou sa modestie devant le style de l’inspiration, dont il a pourtant reconnu la présence chez Platon ( ?). Mais il reste peut-être mieux à découvrir encore. Le clair, distinct et simple désignerait, croyons-nous, le discours purement conceptuel. Proclus lui-même s’aventurerait à restituer sous la forme d’un discours conceptuel ce qui a été transmis aux hommes par symboles, ou par ikônes, dans le sens donné plus haut à ces expressions. Sa préférence pour le discours conceptuel est clairement proclamée. Ce qui a été transmis par symboles, il en tire au clair l’enseignement, c’est-à-dire qu’il le traduit en discours conceptuel. Ce qui a été transmis par ikônes, donc à un niveau inférieur, il le fait « remonter » au niveau des modèles, en provoquant, et en conduisant la réminiscence.

II

52Le second morceau reprendrait les mêmes données en les articulant davantage et en détaillant la méthode du commentaire. On y retrouve le groupement en deux fois deux égale quatre, ainsi :

A

53Ce qui se présente sans voile, avec des concepts clairement articulés, se présente :

  1. écrit de manière déclarative, ou apophantique ;
  2. composé avec des démonstrations.

54Proclus se propose d’étayer avec des raisonnements ce qui a été écrit de manière apophantique, même avec excès. Il semble s’agir de propositions formulées dans la langue des principes, mais simplement déclarées, « de façon trop catégorique » dit la traduction de Saffrey, pour apophantique. L’expression désignerait la brièveté d’un style quasi oraculaire, qui affirme sans confirmer, présente la vérité sans faciliter sa réception. Le commentaire intervient alors pour dialectiser la manière apophantique, c’est-à-dire enchaîner la proposition dans un tissu démonstratif, à la mode des géomètres, en remontant aux propositions initiales. La dialectique est la manière spécifique de Platon. Il faut y ramener les endroits où Platon se contente de transmettre une leçon avec la solennité d’une quasi-révélation : par exemple, le pur exposé des quatre genres de l’être dans le « Philèbe ». Cette exposition se passe du voile des images. Elle manie la langue des principes. Mais elle montre sans démontrer. Elle dévoile sans faire parcourir les chemins de la découverte. Ne serait-ce point la manière propre à ceux qui occupent « le rang le plus élevé dans les mystères » ? Ils ont reçu dans l’enthousiasme ou accepté d’une tradition les données de l’inspiration. Ils les transmettent ou retransmettent sans daigner les voiler d’images, dans la langue la plus sévère et la plus pure. Pourtant Platon lui-même met un mythe dans la bouche de Socrate inspiré. Ne faudrait-il pas plutôt conclure que la transmission des données inspirées se fait tantôt dans la langue des images, tantôt dans la langue des concepts ? Quant au dynamisme structurant des hiérarchies principielles, il ne relèverait ni tout à fait de l’une, ni tout à fait de l’autre, plutôt du va-et-vient de l’une à l’autre ; ou, peut-être, d’une ébauche ikonographique ? ou encore, de l’harmonie musicale ?

55« Ce qui est composé de démonstrations » est visiblement composé à la manière de la dialectique du « Parménide ». L’expliciter revient à faire ce que Proclus précisément se propose de faire dans son interprétation du « Parménide » : relever l’ordre des propositions pour en montrer la correspondance avec la hiérarchie des genres de l’être. L’ordre des démonstrations est plus signifiant que les démonstrations elles-mêmes. La démonstration constitue la pierre de l’édifice. Cette manière est la plus « claire et distincte », mais aussi la plus difficile. Une ascèse est requise pour la rendre familière. Ce que Proclus précisément se propose de faire, c’est d’exercer l’apprenti au long enchaînement des propositions démontrées rien qu’avec des concepts.

B

56Ce qui se présente avec des images se présente comme énigmatique, ou tombant sous le sens.

57L’énigme ne désigne probablement pas ici la brève formule de style « héraclitéen ». Le paradoxe du rassemblement des contraires confère à sa densité une obscurité apparente, que l’écoute intelligente et exercée résout en clarté. Ce style relèverait plutôt du genre apophantique, si nous l’avons bien entendu. Mais l’énigme, si l’on se fie aux correspondances de nos tables, désignerait ici le symbole, et même l’eikôn, quand on en fait l’usage symbolique que les Pythagoriciens font de la figure et du nombre. Qu’on y ajoute toute espèce d’usage symbolique de la poiésis et de la praxis : de la production et de l’action humaines, pratiquées à l’image de la démiurgie divine. L’usage symbolique de toute production, et de toute action, relève d’une interprétation, comme la figure et le nombre relèvent d’un déchiffrement. Proclus a donné la règle magistrale et toujours valable du déchiffrement et de l’interprétation : ne pas sortir des mêmes systèmes de signes, ni du même corpus de textes. La règle autorise la transposition d’un ensemble mythique à la cohérence voilée en un système cohérent conceptuel. Elle interdit notamment le saut du mythe à la science physique ou à l’histoire humaine. Elle interdit notoirement les rationalisations évhémérisantes du mythe.

58Le quatrième article nomme « ce qui tombe sous le sens ». Par là vraisemblablement, Proclus désigne l’enseignement éthique et politique de Platon, quand on n’en fait pas un usage symbolique, mais tout simplement un usage pratique. Il est habituellement donné avec des mythes d’artiste, de lecture relativement transparente. Mais il ne faut pas se contenter d’une lecture facile. Ce qui compte ici pour donner sa densité à la leçon, c’est la référence aux choses elles-mêmes, aux pragmata : non pas la méthode expérimentale ; mais, pour la leçon éthique, « apprendre par la joie et la souffrance vécues » ; et, pour la leçon politique, la pratique du commandement, et la longue mémoire des réussites ou des échecs.

59Finalement, le détail du commentaire se laisse ainsi rassembler :

A

  1. démontrer les formules simplement assertives, apophantiques ;
  2. expliciter l’enchaînement des démonstrations.

B

  1. éclairer l’usage énigmatique du symbole ;
  2. référer la leçon éthique et politique au vécu.

Conclusion

60Entre le mode conceptuel et le mode imagé de l’expression, le choix de Proclus se porte sur le mode conceptuel, dit « simple, clair et distinct », ce qui ne veut pas dire facile. Il semble se défier lui-même, ou sa modestie se récuse, devant la formule oraculaire, même coulée d’une bouche inspirée, « sans couleur et sans parfum ». Sa manière propre habille dialectiquement l’armature d’une hiérarchie des principes. Il ne refuse pas la rationalisation du mythe, puisqu’il accepte et pratique la réduction du mythe à son armature théogonique, et la transposition de la généalogie théogonique en hiérarchie archéo-logique. Mais il refuse la fausse rationalisation qui consiste à réduire à la physique ou à l’histoire les énigmes du mythe traditionnel. Par contre, l’histoire vécue et même la pratique politique lui servent de support à la réminiscence, autrement évocable à partir des mathématiques. A partir de n’importe quelle leçon, l’homme peut enrichir son expérience ; à partir de n’importe quelle expérience, l’homme peut prendre ses distances et faire le saut vers les divins Principes.

61Finalement, toutes les manières de tous les commentaires se résument pour évoquer, comme dit la dernière phrase du texte, une suprême réminiscence. Toute la théologie et toute la philosophie de Platon, l’art de ses mythes et le jeu de sa dialectique se laissent rassembler en une simple et unique appréhension de sens : d’un seul coup et sans phrase aucune, elle donne l’intelligible avec l’Intelligence, la pensée et le penser de Platon.

Auteur

Ancien professeur titulaire de l’Université de Paris X

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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