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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

Théologie négative et autoconstitution psychique chez les néoplatoniciens

Jean Trouillard

Texte intégral

1Si on veut définir strictement le néoplatonisme, on dira qu’il se distingue des autres écoles platoniciennes par quatre caractères principaux :

  1. Théologie négative intégrale.
  2. Origine mystique de toute la vie de l’esprit.
  3. Autoconstitution de tout esprit et de toute âme spirituelle.
  4. Opposition à la théorie de la connaissance et à la métaphysique d’Aristote.

2Je voudrais montrer que ces thèses s’enchaînent de façon rigoureuse, et particulièrement que la disjonction de l’absolu et de la vérité qu’opère la théologie négative est liée à une conjonction mystique de l’âme et de l’absolu, d’où jaillit l’autoconstitution de tout dérivé spirituel.

I. Théologie négative ou disjonction de l’absolu et de la vérité

  • 1 De divisione naturae, III 683 a (P.L. 122).

3Partons d’une formule un peu abrupte de Jean Scot (Erigène) : « Entreprenant de descendre de la suressentialité de sa nature, selon laquelle on l’appelle non-être, dans les causes primordiales, Dieu se crée lui-même et se fait principe... »1.

4Nous voyons ici se dessiner la distinction entre ce qu’on appellera plus tard la Déité qui est le seul absolu, mais ineffable, et Dieu qui est vérité, mais dans le miroir de ses expressions. La Déité demeure dans son indétermination supérieure ou son non-être par excellence. Dieu se détermine, au contraire, en créant, puisqu’une cause est toujours corrélative de ses effets et s’exprime en eux. Entre la Déité et Dieu, il y a la décision de créer ou l’initiative théophanique, puisque pour Erigène créer, c’est se manifester. En faisant cela, Dieu se rend intelligible et se définit en quelque sorte. Il se crée donc lui-même comme Dieu.

5Il résulte de là que c’est à travers ses créatures capables d’accueillir ses théophanies que Dieu est Dieu. Et puisque l’homme récapitule, selon Jean Scot, la création entière, il n’y a de Dieu que dans et pour l’homme. La Déité reste pour tout esprit et pour elle-même au-delà de toute connaissance. Elle n’est atteinte que par une coïncidence mystique qui est antérieure à l’ordre noétique.

6Tel est le principe de la théologie négative, selon laquelle toute affirmation sur Dieu, quelle qu’elle soit, n’atteint qu’une figure, une fonction, une relation, mais non l’absolu.

7Dans ce même De divisione naturae, I, 517 c, qui est écrit sous forme de dialogue entre le Maître et son disciple, le Maître tire la conséquence des thèses qu’il présente et il affirme :

8« Deus ergo non erat priusquam omnia faceret (Donc Dieu n’était pas avant qu’il fît toutes choses) ».

9Et le disciple d’aquiescer. Ce qui ne signifie pas qu’il y eût un temps où Dieu n’était pas. Car pour notre Scot la création est éternelle. Il faut entendre le « priusquam » dans un sens logique. Abstraction faite de sa création, Dieu n’est pas Dieu, parce que la notion « Dieu » n’a d’intelligibilité que dans un univers de significations qui n’existe pas sans théophanie. Cet univers que Dieu consacre en l’unissant étroitement à son Verbe est destiné à devenir pure expression de Dieu. Tel est le but de l’Incarnation du Verbe, antérieurement à la restauration de l’humanité dans son intégrité originelle. On peut donc dire qu’en suscitant cette médiation, Dieu se crée lui-même comme Dieu.

  • 2 De divisione, III, 689 ab.

10« La nature divine, explique Erigène, est créée par elle-même dans les causes primordiales et donc elle se crée elle-même, c’est-à-dire elle commence à apparaître dans ses théophanies, parce qu’elle veut émerger des extrémités très secrètes de sa nature (ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere), dans lesquelles elle est inconnue d’elle-même (sibi ipsi incognita), c’est-à-dire ne se connaît en nul être, parce qu’elle est infinie, surnaturelle, suressentielle et au-dessus de tout ce qu’on peut comprendre et de ce qu’on ne peut comprendre, mais quand elle descend dans les principes des choses et se crée, pour ainsi dire, elle commence à être en quelqu’être »2.

11Evitons ici un contresens trop facile. Ne disons pas : Si Dieu a besoin de sa création pour être Dieu et se connaître, cette dépendance l’empêche d’être l’absolu, et c’est une forme de panthéisme. C’est justement pour éviter cette conséquence que Jean Scot insère entre l’ineffable et Dieu l’initiative théophanique. Oui, Dieu n’est Dieu que par la médiation d’une manifestation. Mais l’ineffable par excès n’a nul besoin d’être Dieu, de se faire principe et de se connaître lui-même. Il est infiniment supérieur à tout cela, parce que, s’il ne possède aucun attribut, il n’y a en lui aucun manque. Il transcende l’opposition de la possession et de la privation. Dès lors la nécessité de la création, s’il faut parler de nécessité, devient métaphorique. Elle n’est nullement d’indigence, mais d’expansion et de surabondance. C’est une nécessité hypothétique. Si l’ineffable veut être Dieu, il faut qu’il crée, mais il n’y gagne rien. Car la suressence ne s’ajoute rien en se déterminant comme essence.

12Sur ce point comme sur beaucoup d’autres, Erigène rejoint Plotin et Proclos qui présentent toujours la procession, non comme une déduction, une dialectique descendante, mais comme une sureffluence, celle qu’on exprimera plus tard dans la formule : Bonum diffusivum sui.

  • 3 Ennéades, VI. 8. 20, 17-19.
  • 4 Ibid., V. 2. 1, 7-9.

13C’est parce que le Bien est absolument ineffable, disait Plotin, parce qu’il n’a pas de nature, même sublimée, qu’il échappe à toute nécessité comme à toute contingence et que son activité est « pure liberté »3. S’il produit, c’est qu’il surabonde4.

14Proclos confirme cette thèse :

  • 5 Eléments de Théologie, 131.

15« Il faut donc que celui qui dispense aux autres la plénitude et étend sur eux sa libéralité soit plus que plénitude (ὑπέρπληρες) »5.

  • 6 Ibid., 122.

16« C’est le propre du Bien que de se communiquer à tout ce qui est capable d’en prendre sa part, et le plus grand bien ne consiste pas à le posséder, mais à le produire (τό ἀγαθουργόν) »6.

  • 7 De divisione, III, 633 a.

17Erigène récapitule très bien son enseignement en déclarant que c’est seulement à travers sa création divinisée (ou la divinité humanisée) que Dieu passe de la négation à l’affirmation. La créature est l’affirmation de Dieu (negati affirmatio)7, et Dieu est la négation de la créature (négation réalisatrice si le Principe ne doit être rien de ce qu’il produit).

18Nous trouvons chez Proclos le fondement logique de cette démarche. Toute affirmation ontologique, dit-il, est l’inversion d’une négation théologique correspondante.

  • 8 In Parmenidem, VI, Cousin 1864, 1077, 11-13.

19« ... Nous disons que ces négations sont génératrices des affirmations (τὰς μὲν ἀπογάσεις... γεννητικάς εἶναι τῶν καταφάσεων λέγομεν)8.

20Cela signifie : Toutes les fois que vous retirez du Principe suprême un caractère ontologique, vous le faites réalisateur de ce caractère dans ses dérivés. Pour que l’être soit, il faut un absolu qui le produise. Mais pour que le producteur soit absolu, il faut qu’il soit délié de toute relation et donc rien par excès. Si bien que les caractères de l’être en tant qu’être, que Platon déroule dans la 2e partie de son Parménide, ont une double fonction.

  1. Quand ils sont niés, ils libèrent l’absolu de toute dépendance et ainsi sont théogoniques (1re hypothèse).
  2. Quand ils sont affirmés, ils permettent à l’esprit qui les pose de se structurer en se donnant un monde intelligible, ils analysent l’affirmation, ils sont ontogéniques (2e hypothèse).

21Ainsi ontologie et théologie sont bien liées, non parce que l’ontologie se sublime en théologie, mais parce que la théologie refuse intégralement ce que l’ontologie s’accorde. Et puisque l’ontologie est seule à détenir et à déployer les éléments de l’affirmation, de l’intelligible et de la pensée, il y a disjonction entre l’absolu et la vérité. L’absolu n’est plus vérité, mais ce par quoi il y a vérité. Et puisque la vérité devient infiniment inadéquate à son foyer, il n’y a plus de vérité absolue, de savoir absolu, de doctrine indépassable. La philosophie pose au-dedans d’elle-même la raison de sa propre relativité. Elle sait que la vérité qui se voudrait absolue deviendrait un écran au lieu d’être une manifestation, et même la plus étouffante des prisons. Il ne faudrait pas chercher très loin des illustrations de ce retournement.

22Mais de quelle négation Proclos parle-t-il ? Cette négation génératrice de l’affirmation est bien faite pour déconcerter les logiciens. Proclos sait bien que la négation ordinaire, celle qui est intérieure au langage, est subordonnée à l’affirmation. Elle en est l’aspect exclusif : Omnis determinatio, negatio. Mais puisqu’on inclut toujours ses exclusions, puisqu’on se définit par ce qu’on refuse autant que par ce qu’on pose, la négation provoque dans l’affirmation un mouvement dialectique incoercible. Toute idée nous jette dans une autre, et on comprend qu’il est impossible de poser n’importe quelle idée sans impliquer le système total des idées.

23Cette négation est découverte par Platon dans le Sophiste sous le nom de l’autre qui compose avec le même dans tout intelligible, ce qui lui fait dire que toute idée est relation. Il est évident que la négation ainsi comprise ne permet pas d’isoler l’autre du même. On tomberait alors ou bien dans l’indétermination défective de la matière ou bien dans le simple néant.

24La négation de la théologie négative est entièrement différente.

  • 9 Ibid., 1073, 8-12.

25« Il n’est pas vrai, dit Proclos, qu’en tous les sens l’affirmation soit supérieure à la négation, il y a des cas où l’affirmation reçoit un rang dérivé, toutes les fois que la négation désigne ce non-être qui est au-delà de l’être (ἐπέκεινα τοῦ ὄντος) »9.

  • 10 Ibid., VII, 1172, 35.

26Cette négation n’est plus une fonction du langage, mais une autolimitation du langage. Elle doit donc être double. Elle retranche le caractère qu’on était tenté d’affirmer, mais elle repousse en même temps la privation de ce caractère, en sorte qu’on refuse les alternatives du langage et qu’on abolit le sens. Mais ce n’est pas pour tomber dans le vide, puisqu’on a exclu la privation, ni pour être entraîné vers une autre affirmation (antithèse ou synthèse) qui serait homogène à la précédente. C’est pour chercher au-delà de l’affirmation la source de l’affirmation. On ne s’oppose plus à tel contenu, mais à la manifestation en tant que telle. Il s’agit donc d’une négation supra-logique que Proclos appelle ὑπεραποφάσις : supra-négation10.

  • 11 Dubitationes, Ruelle I, p. 56-58. Cette forme de négation a été étudiée avec précision par Henry D (...)

27Dans la même ligne, Damascios écrira que l’ineffable par excès n’est ni connu ni inconnu (car l’inconnu est l’antithèse du connu), mais que nous sommes à son égard dans la disposition de « superinconnaissance » : ὑπεράγνονα11. Et Denys, peut-être sous cette influence, aimera dire que Dieu est ὑπεράγνωστος : superincognitus.

28Ne voyons pas là une subtilité byzantine, bien que nous entrions dans l’ère byzantine. C’est simplement souligner l’originalité de cette négation et aussi ses risques. Car même la négation qui s’efforce de limiter le langage est d’une certaine façon récupérée par lui. Damascios ne dissimule pas la difficulté. Quand nous parlons de l’Un pur, nous le référons au multiple. Quand nous le disons ineffable, nous risquons de le penser comme l’envers de l’exprimable. Quand nous le nommons Principe, nous en faisons le corrélat de ses dérivés. Si nous le voulons absolu, nous le rendons encore relatif en le déliant de toute relation. Bref, nous voudrions le poser hors de toute corrélation, mais c’est ce que ne permet pas l’affirmation. Dès que nous nous exprimons, nous sommes saisis par le système du langage, qui n’autorise pas à privilégier quelque terme que ce soit, même celui de l’indicible.

29A moins que nous ne soyons déjà sortis du langage et que toute manifestation ne jaillisse d’une coïncidence qui en soit la négation. Nous y reviendrons bientôt.

30Notons pour l’instant que cette forme de théologie négative est très différente de celle qu’admet saint Thomas d’Aquin. Ce dernier fait porter la négation sur le mode de concevoir et non sur le formel des attributs divins, qui convient de façon plus appropriée (magis proprie) à Dieu qu’aux créatures. Dieu certes n’est pas sage à notre manière ni selon notre façon de concevoir, mais il est la sagesse même. Alors que pour un néoplatonicien il est au-delà de la sagesse comme de toute perfection, ou bien il est sage de façon métaphorique, ou encore à titre fonctionnel en tant qu’il rend sages certaines de ses créatures.

31Ne méconnaissons pas pourtant que saint Thomas surmonte la pluralité des attributs divins en les identifiant à l’acte d’être exprimé par le verbe esse. Celui-ci est une auto-affirmation infiniment simple qui se déploie chez nous en multiples caractères : unité, vérité, bonté, etc. Il y a là une certaine approche de la théologie négative qu’Eckhart utilisera.

32Ici précisément apparaît la divergence fondamentale entre thomisme et néoplatonisme. Le thomisme, comme d’une autre façon le spinozisme, est une philosophie de l’affirmation ou de la plénitude. Le néoplatonisme culmine dans la négation, au-delà du plein et du vide, de l’acte et de l’essence.

33Dès lors, la notion de « Dieu caché » change de sens. Le Dieu de saint Augustin et de saint Thomas est caché parce que, étant la plénitude infinie de l’intelligibilité, sa trop grande clarté nous éblouit, comme le soleil regardé en face offusque nos yeux. L’Un néoplatonicien est nocturne parce qu’il refuse tout contenu intelligible et toute pensée. Il est au delà de l’ordre de la connaissance. Il n’a donc pas de secret, c’est-à-dire d’essence qui se déroberait au regard.

34Cela ne veut pas dire qu’il ne peut se communiquer et qu’il reste muré dans une transcendance inaccessible. Evitons encore un contresens qui serait un anachronisme. Chez les néoplatoniciens, la transcendance n’est pas extériorité ni absence. Immanence et transcendance sont non en raison inverse, mais en raison directe. Le plus élevé est en chacun le plus fondamental : ce qui est déjà là, ce qu’on ne peut jamais précéder en soi-même. Le transcendant est moins le terme d’une visée qu’un point de départ inépuisable. C’est pourquoi Proclos le désigne souvent par des composées de πρό plutôt que d’ὑπέρ : πρόουσιος, προεῖναι, προαίτιος : « antérieur à l’essence, à l’être, à la cause ». Mais ce transcendant se communique essentiellement dans un contact ou une coïncidence mystique qui est au delà ou en deçà de toute connaissance. Il ne se manifeste à la pensée que de façon seconde et médiate.

  • 12 Ennéades, III. 8. 8, 31.
  • 13 In Parmenidem, VI, 1082, 10.
  • 14 Dubitationes, I, p. 26, 24-27, 4 ; p. 56, 10 ; p. 16, 9-12 ; p. 94, 3-5.

35Toute connaissance de la divinité sera seulement la médiation de cette immédiate communion. Elle rejoindra l’absolu par un détour. D’après Plotin, quand nous pensons l’Un, ce n’est pas comme un ou dans l’unité que nous le pensons : ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ, οὐχ ὡς ἔν12. Proclos écrit que nous ne pouvons saisir le non-être de l’Un que par le non-être et le non-esprit (μὴ νοῦς) qui est en nous, c’est-à-dire par la puissance de négation qu’il nous infuse, car « il y a en nous quelque semence de ce non-être »13. Et Damascios insinue que nous atteignons en quelque façon l’ineffable par le silence qui règne en notre âme quand elle se repose en deçà de toute procession dans son ineffable originel14.

  • 15 In Mysticam theologiam S. Dionysii, III, 279 d.

36Erigène est donc bien néoplatonicien quand il refuse aux bienheureux une vision béatifique immédiate de la divinité. Puisque toute connaissance introduit une distance et puisque toute intelligibilité est déjà une dérivation, il ne peut y avoir de connaissance immédiate de l’essence divine. La vision béatifique sera seulement une intuition plus parfaite par les théoplanies les plus proches et les plus hautes. Mais par dessous cette vision, l’âme ineffable est unie à la divinité ineffable dans ce que Jean Scot appelle « supermentalis unitio »15. Cette communication immédiate d’un Dieu qui est essentiellement silence et qui opère dans l’inconnaissance est comme la substance dont la clarté, nécessairement inadéquate, n’est que le symbole. Et c’est uniquement parce qu’elle évoque ce silence que la parole de Dieu est plénitude.

37Toute connaissance de Dieu est donc symbolique. Non qu’elle emploie des symboles vides, puisqu’elle se nourrit d’une conspiration initiale. Mais elle ne dispose pas d’autres procédés positifs que des analogies métaphoriques et fonctionnelles. Elle s’interdit toute analogie propre.

  • 16 Ennéades, V. 5. 5, 13.
  • 17 Ibid., V. 3. 10.

38Bien entendu, un authentique néoplatonicien ne dira pas que Dieu est l’Etre, bien que Porphyre et Eckhart aient cédé à la tentation, mais plutôt pour donner un chiffre à l’ineffable. Plotin préfère dire que « l’être n’est que la trace de l’Un »16. Il écarte également de l’Un la Pensée de la pensée d’Aristote, comme introduisant dans le Principe une division interne17. Car on ne pense que des relations et dans la relation. Et si on se pense soi-même, on se dédouble.

  • 18 Théologie platonicienne (In Platonis Theologiam), II, 4, Portus p. 95.
  • 19 In Parmenidem, VI, 1109, 12-14.

39Mais les néoplatoniciens ne maintiennent-ils pas deux attributs en Dieu quand ils désignent le Principe par ces noms platoniciens que sont l’Un et le Bien ? Remarquons que, s’ils le faisaient, ils contrediraient leur interprétation du Parménide, selon laquelle l’Un de la première hypothèse n’est pas un. Dans son dernier ouvrage18, Proclos nous explique que ces noms sont purement fonctionnels. Ils qualifient l’opération divine dans ses dérivés, nullement la divinité en elle-même. En tant que le multiple procède de son Principe, celui-ci est nommé Un, parce que l’acte de multiplier est indivis. En tant que les dérivés se convertissent vers leur origine, celle-ci est appelée Bien, parce qu’elle est le terme de leur aspiration. Mais, ajoute Proclos, en tant que la divinité demeure en elle-même et ne s’écoule pas dans sa procession de pure surabondance, elle n’a pas de nom. Nous ne disons pas ce qu’elle est, mais les modes selon lesquels nous nous référons à elle19.

40Cette sévérité critique n’empêche pas la théologie négative d’être souvent bavarde. Car elle s’accorde le langage inépuisable des allégories, des mythes et des rites : dicta et facta. La grande règle est de prendre le mythe pour ce qu’il est, c’est-à-dire non comme une vérité systématique ni comme un fait historique, mais :

  1. comme un langage incantatoire apparenté à la poésie ;
  2. comme un symbolisme opératoire qui s’adresse à l’être tout entier pour lui prescrire une attitude, au lieu de lui enseigner une thèse spéculative.

41Si le mythe n’a pas la rigueur de la raison systématique, il possède plus d’emprise et de valeur de suggestion. Et par ce qu’il recèle d’irrationnel, il évoque plus aisément le suprarationnel.

  • 20 Marinos, Vie de Proclos, 19.

42Les néoplatoniciens païens puisaient largement dans la mythologie grecque, dont ils donnaient des interprétations allégoriques et purifiantes, afin de préserver la divinité et le fidèle de toute passion. Mais parce qu’ils avaient le sentiment que toute figure est infiniment inadéquate, ils recouraient avec une égale curiosité à ce qu’ils pouvaient recueillir des mythes orientaux. Ils se composaient un panthéon généreusement ouvert. Proclos se disait « le hiérophante du monde entier »20.

43Evidemment, les néoplatoniciens chrétiens comme Denys et Erigène préféreront les figures bibliques aux mythes païens. Mais leur critique théologique ne sera pas formellement différente. Ils interpréteront l’Ecriture dans le sens d’une théologie négative assortie de figures.

II. Conjonction de l’âme et de l’absolu et autoconstitution

44La disjonction de l’absolu et de la vérité se retourne en conjonction active de l’âme et de l’absolu en deçà de la vérité. Autrement dit, la théologie négative va se doubler d’une « psychologie négative », dans laquelle les négations seront la source des affirmations. Toute méditation néoplatonicienne vient à prendre conscience qu’elle se déroule dans l’âme et que c’est elle qui émet négations et affirmations. Le néoplatonisme est tout autant une philosophie de l’âme qu’une philosophie de l’Un. Cette démarche réflexive implique ces trois principes.

  1. L’âme n’est pas seulement un niveau parmi d’autres. Etant la médiation de l’univers, elle en rassemble tous les niveaux avec le maximum d’unité et de distinction.
  2. La philosophie se meut tout entière dans l’âme et du point de vue de l’âme.
  3. À partir de ce foyer elle s’étend d’un extrême à l’autre et atteint tout ce qui est et tout ce qui n’est pas.
  • 21 In Timaeum, Diehl III, 102, 12-14.

45« ... Nous disons, écrit Proclos, que notre âme, en regardant en elle-même, connaît toutes choses, et que ce qui est antérieur à elle (πρὸ αὐτῆς) n’est pas hors d’elle (ἔξω αὐτῆς)... »21.

46Les négations de la théologie négative disions-nous, sont théogoniques parce qu’elles libèrent l’absolu de tout ce qui compromettrait sa transcendance et sa puissance. Elles sont ontogéniques en tant qu’elles dessinent la structure de l’être. Ajoutons maintenant : elles sont psychogoniques, puisque par elles l’âme se constitue elle-même en constituant toute intelligibilité.

47Les négations théologiques sont, en effet, selon le mot de Proclos, des négations « inspirées ». Pour refuser toute pensée, il faut qu’il y ait en nous plus que la pensée. C’est l’ineffable qui, à travers l’âme, s’affirme en mettant à distance toute affirmation. Et cette puissance libératrice, à la racine de l’esprit, est l’origine de tous les niveaux psychiques, c’est-à-dire de toutes les formes d’expression : intuition, discours, schèmes imaginatifs, sensations.

48Cette position ne surprendra que ceux qui croient que « l’extase » néoplatonicienne est une conquête des exercices ascétiques et philosophiques. Mais ceux-ci n’engendreraient qu’une piètre mystique si cette extase ne les précédait sourdement, au point d’être, selon le mot de Dodds, « la révélation momentanée d’une éternelle communication ». La mystique n’est finale que si elle est initiale. Nous avons là dans le langage néoplatonicien, bien différent du langage plus psychologique judéo-chrétien, une sorte de gratuité ou de grâce prévenante qui se retrouve chez Spinoza, quand il écrit à la fin de l’Ethique, V, 42 : ce n’est pas parce que nous pratiquons la vertu que nous gagnons la béatitude, mais c’est parce que nous jouissons déjà de la béatitude que nous pratiquons la vertu.

  • 22 De divisione, 1, 510 b ; IV, 771 c.

49Puisque le centre originel de l’âme coïncide de quelque façon avec le non-être par excellence, l’âme ne peut pas plus se connaître elle-même que la divinité ne se connaît. Erigène a fortement souligné ce point. L’âme est l’image de Dieu en ce qu’elle s’ignore elle-même, et cela parce qu’elle est au-delà de toute essence. Il faut dire d’elle comme de Dieu : qui melius nesciendo scitur22. Il faut la louer pour cette ignorance beaucoup plus que pour toute science. Car cette nuit ne signifie pas un échec ni une impuissance, mais un excès de pouvoir.

50S’il en est ainsi, il y aura toujours un abîme entre le centre de l’âme et son monde intelligible, comme entre la conjonction mystique et sa manifestation. La négation sera au cœur de l’esprit une perpétuelle mise à distance de toute vérité. Et cet écart entre la vérité et l’absolu, ce fait que la vérité n’est pas donnée d’en haut, va permettre à l’âme de se constituer elle-même en se donnant un univers.

  • 23 Eléments de Théologie, 189.

51Il y a donc un lien étroit entre la théologie négative et l’âme auto-constituante selon Proclos : ἡ ψυχὴ αύθυπόστατος καὶ ἑαυτήν ὑφίστησιν23. Proclos répète qu’elle procède d’elle-même et se convertit vers elle-même, qu’elle intériorise sa procession de telle sorte que son opération primordiale est de se former elle-même. Toute âme spirituelle se donne à elle-même son essence à partir de son foyer mystique, ce qui suppose qu’elle déploie un univers d’essences et de valeurs.

  • 24 Vie de Plotin, 18.
  • 25 Cf. Proclos, In Timaeum, II, 90, 2-17.

52Cette vue audacieuse ne correspond guère à l’idée qu’on se fait ordinairement du platonisme et que Porphyre lui-même s’en faisait quand il arriva à l’école de Plotin24. Elle est cependant en germe chez Platon dans la primauté de plus en plus nette qu’il accorde à l’âme dans ses dialogues de vieillesse, jusqu’à engloutir l’idée dans l’âme. Elle s’épanouit chez Plotin. Elle semble détonner dans la tradition hellénique, qui passe pour essentiellement contemplative, ce qui n’est qu’une demi-vérité. La dominante de la pensée grecque est plutôt la recherche de l’αὑτάρκεια25, l’affranchissement, la démiurgie vis-à-vis de soi-même. La contemplation n’est qu’un moyen pour y parvenir, parvenir.

53Mais comment les néoplatoniciens découvrent-ils l’autoconstitution chez Platon ?

54Dans le Phèdre, Platon définit l’âme par l’automotricité. Les néoplatoniciens l’entendent au sens le plus fort. Le mouvement dont l’âme est le principe, est la procession, et, du moment que l’âme se meut elle-même, elle procède d’elle-même.

55Dans le Timée, le Démiurge (qui figure la puissance processive) compose l’âme du monde comme une médiation entre la substance indivisible et celle qui se divise dans les corps. Ainsi comprise, l’âme est un lien entre les extrêmes opposés de l’univers, elle en est la loi organisatrice.

  • 26 Timée, 31c.

56« De tous les liens, écrit Platon, le plus beau est celui qui se donne à lui-même et aux termes liés l’unité la plus parfaite, et c’est ce qu’accomplit essentiellement l’analogie »26.

57Cette analogie consistera à découvrir deux moyens termes qui entretiendront entre eux le même rapport que chacun d’eux avec l’extrême qui lui correspond. En sorte que ces moyens termes intégreront les extrêmes par leur propre connexion.

  • 27 In Timaeum, II, 247.

58Appliquant cette règle à l’âme, Proclos explique que, pour intégrer dans une même structure des termes aussi opposés que l’intuition et la sensation, il faut insérer entre eux le discours qui est une intuition diffuse et l’opinion qui est une sensation rationnelle27. En s’enchaînant dans une sorte de schématisme (qui préfigure Kant), le discours et l’opinion enchaîneront l’intelligible et le sensible. En cela consiste la médiation de l’âme, milieu de milieux antithétiques.

  • 28 Eléments de Théologie, 103.

59Dès lors, la formation de l’âme s’identifie à celle d’un univers doué de cohésion interne et d’autonomie. Et dire que l’âme se forme elle-même, c’est accorder à l’univers le pouvoir de se structurer lui-même. Il n’y a pas là deux problèmes. Et puisque l’âme se divise en parties totales (chacune étant le tout sous un certain point de vue), autant d’âmes autant d’univers, formés d’après une même loi dont extrêmes et moyens varient proportionnellement. Ainsi l’univers se multiplie à l’intérieur de lui-même, comme dans une « monadologie » assez différente de celle de Leibniz, mais qui a certainement inspiré cette dernière. « Tout est en tous, disait Proclos, mais en chacun selon son mode propre »28.

60Quand Proclos affirme que l’âme se constitue elle-même, il entend dire qu’elle se donne son monde intelligible et ses antithèses empiriques. En cela il est d’accord avec Plotin, bien qu’il insiste davantage sur l’illumination que nous recevons des esprits supérieurs.

  • 29 Ennéades, III. 4. 3. 22-24.

61« L’âme est toutes choses, disait Plotin, et celles d’en haut et celles d’en bas, elle s’étend à toute vie, et chacun de nous est un monde intelligible »29.

  • 30 Ibid., V. 2. 1, 10 ; VI. 9. 9, 20.

62Mais jamais ce monde intelligible n’est donné tout fait ou tout articulé aux esprits. Il se déploie en chacun d’eux à partir de ce que Plotin appelle une « fécondation » reçue de l’Un30.

  • 31 Ibid., III. 8. 8, 31-38.

63« Partant de l’unité, l’esprit n’est pas demeuré à son point de départ, mais il est devenu multiple à son insu, comme accablé par une charge trop lourde, et il s’est déployé en voulant contenir la totalité des êtres (combien il eût été meilleur pour lui de ne pas le vouloir, car il s’est donné ainsi le second rang !). S’étant déployé comme un cercle, il est devenu figure, surface, circonférence, centre et rayons... »31.

64Bien entendu, pas plus chez les néoplatoniciens que chez Kant, cette constitution n’est consciente ni délibérée. Elle conditionne, au contraire, la naissance de la conscience comme médiation d’une motion supra-consciente. Et c’est parce qu’elle est supra-consciente que cette motion doit se manifester à tous les niveaux de l’âme et faire fonctionner chacun selon sa nature.

  • 32 In Alcibiadem, Westerink, 87. In Timaeum, I, 352, 11 et sv.

65Ne croyons pas, affirme Proclos contre Aristote, que les ordres de connaissances (idées, notions, images, sensations) sont déterminés par des ordres d’objets correspondants32. La même inspiration divine, en traversant l’âme entière, va s’exprimer sur chacun de ses plans sous des formes différentes, alors qu’elle-même ne possède aucune forme. Car chaque fonction ne peut jouer que de façon déterminée : l’esprit ne peut saisir que des idées, la raison seulement des notions, l’imagination des schèmes et figures, le sens des impressions.

  • 33 In Timaeum, I, 352, 16-19.

66« Un Dieu connaît de façon unitive (ἡνωμένως), un esprit de façon totale (ὁλικως), une raison de façon universelle (καθολικῶς), une imagination de façon figurative (μορφωτικῶς), un sens de façon passive (παθητικῶς). Et ce n’est pas parce que le connu est un qu’unique est la connaissance »33.

  • 34 In Rempublicam, Kroll, I, 111, 19-25.

67« Tandis que le dieu participé demeure le même, l’esprit y participe d’une façon, l’âme pensante d’une autre, l’imagination d’une autre, et le sens d’une autre encore. L’un de façon indivisible (ἀμερίστως), l’autre de façon diffuse (ἀνειλιγμένως), l’autre de façon figurative (μορφωτικῶς), l’autre enfin de façon passive (παθητικῶς). Et ainsi le participé demeure pour lui-même dans son unicité (μονοειδές), alors qu’il acquiert une multiplicité de formes (πολυειδές) dans sa participation »34.

68Proclos croyait avoir vu en songe Athéna. Chez les Anciens, le songe est le lieu privilégié des manifestations divines. Mais le Lycien sait bien qu’Athéna n’est qu’un symbole et que la divinité n’a ni forme ni figure. Il est pourtant convaincu que c’est là un signe divin (de sa vocation philosophique). Il en conclut que c’est lui qui, sous l’inspiration secrète de la divinité, lui prête une figure, afin de « visualiser » cette motion.

  • 35 Ces faits et l’interprétation qu’en donne Proclos sont plus largement étudiés dans mon article de (...)

69Proclos croyait encore que Socrate recevait de son démon de véritables monitions. Mais il se garde d’admettre que ce démon avait une voix qui frappait du dehors les oreilles de Socrate. La divinité n’agit jamais sur nous du dehors. Le démon inspirait intérieurement l’âme de Socrate qui, au cours de sa prise de conscience, « sonorisait » cette inspiration35.

70Transposons au domaine intelligible ce que dit Proclos des manifestations sensibles. De même que la divinité ne peut apparaître au sens sans apparaître comme corps, elle ne peut se manifester à l’esprit sans s’exprimer en lui comme être, un et bien. En elle-même, elle n’est rien de tout cela, bien qu’elle doive susciter tout cela en nous. Elle devient donc tout cela à travers nous, elle se crée elle-même comme manifestation.

71On voit ici le souci néoplatonicien d’éviter tout redoublement qui introduirait en nous la passivité. La divinité n’est rien de ce que nous sommes (sinon cette puissance de négation), et c’est pourquoi nous pouvons nous donner à nous-mêmes sous sa motion tout ce que nous sommes. Un Intelligible suprême risquerait de nous imposer une essence. Le NON-ÊTRE par excellence ne trace aucune limite à l’opération de ses dérivés. Il leur livre le champ entier de l’être, de la vérité et de la valeur, sans jalousie et sous la seule règle qu’ils en useront comme de médiations. Puisque les négations sont l’origine des affirmations, la théologie négative est le garant de l’autoconstitution. Elle introduit entre la liberté et la vérité un abîme qui nous rend responsables de la vérité elle-même.

72Quand on dégage le néoplatonisme de sa coque un peu rude et archaïque, quand on essaie de saisir l’essentiel de sa démarche, on s’aperçoit que c’est une philosophie à la fois très audacieuse et profondément religieuse.

73Au christianisme il n’apporte pas de solutions, mais des problèmes. Il retire aux théologiens tout espoir de tenir la métaphysique éternelle de la raison et de bâtir avec elle une théologie définitive. Parce qu’il est essentiellement religieux, il poursuit la théologie sur son propre terrain et l’oblige à se reprendre elle-même sans cesse. C’est le plus grand service qu’il puisse lui rendre, en la détournant d’une illusoire sécurité et en la portant à s’approfondir.

74A la pensée contemporaine, cette vieille sagesse apporterait peut-être un renouvellement plus radical que bien des auteurs considérés comme révolutionnaires. Evoquons un problème très actuel : Qu’est-ce que la philosophie ? Elle est morte, nous répète-t-on, puisqu’elle n’a plus d’objet. Les sciences de la nature d’abord, puis les sciences humaines ont grignoté peu à peu son objet.

75J’imagine la réponse des néoplatoniciens. Laissons aux sciences leurs objets et leurs évidences et souhaitons-leur bien du plaisir. La tâche de la philosophie consistera toujours à mettre en question l’objectivité et à nous délivrer de l’évidence.

Notes

1 De divisione naturae, III 683 a (P.L. 122).

2 De divisione, III, 689 ab.

3 Ennéades, VI. 8. 20, 17-19.

4 Ibid., V. 2. 1, 7-9.

5 Eléments de Théologie, 131.

6 Ibid., 122.

7 De divisione, III, 633 a.

8 In Parmenidem, VI, Cousin 1864, 1077, 11-13.

9 Ibid., 1073, 8-12.

10 Ibid., VII, 1172, 35.

11 Dubitationes, Ruelle I, p. 56-58. Cette forme de négation a été étudiée avec précision par Henry Duméry, dans son article Le néant d’Etre, dans Etudes philosophiques, juillet-septembre 1973.

12 Ennéades, III. 8. 8, 31.

13 In Parmenidem, VI, 1082, 10.

14 Dubitationes, I, p. 26, 24-27, 4 ; p. 56, 10 ; p. 16, 9-12 ; p. 94, 3-5.

15 In Mysticam theologiam S. Dionysii, III, 279 d.

16 Ennéades, V. 5. 5, 13.

17 Ibid., V. 3. 10.

18 Théologie platonicienne (In Platonis Theologiam), II, 4, Portus p. 95.

19 In Parmenidem, VI, 1109, 12-14.

20 Marinos, Vie de Proclos, 19.

21 In Timaeum, Diehl III, 102, 12-14.

22 De divisione, 1, 510 b ; IV, 771 c.

23 Eléments de Théologie, 189.

24 Vie de Plotin, 18.

25 Cf. Proclos, In Timaeum, II, 90, 2-17.

26 Timée, 31c.

27 In Timaeum, II, 247.

28 Eléments de Théologie, 103.

29 Ennéades, III. 4. 3. 22-24.

30 Ibid., V. 2. 1, 10 ; VI. 9. 9, 20.

31 Ibid., III. 8. 8, 31-38.

32 In Alcibiadem, Westerink, 87. In Timaeum, I, 352, 11 et sv.

33 In Timaeum, I, 352, 16-19.

34 In Rempublicam, Kroll, I, 111, 19-25.

35 Ces faits et l’interprétation qu’en donne Proclos sont plus largement étudiés dans mon article de la Revue philosophique, octobre-décembre 1973 (4), Le merveilleux dans la vie et la pensée de Proclos.

Auteur

Professeur de philosophie grecque à l’Institut catholique de Paris

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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