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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

II. Histoire de la philosophie

L’énigme de Z 3

Jean Beaufret

Texte intégral

1Parmi les textes dont le groupement constitue ce que l’on appelle la Métaphysique d’Aristote, le livre Z est celui où se trouve pour la première fois explicitement déployée comme question de l’être (τί τò ὄv ;) la question directrice qui, d’un bout à l’autre, anime l’ensemble du recueil.

2Tout commence par un bref rappel des Catégories (ch. I), comme si l’acception catégoriale de l’être allait devenir, pour la suite, déterminante, suivi d’une non moins brève discussion à propos des êtres. Qui sont-ils ? Y en a-t-il hors des choses sensibles ? Existe-t-il ou non quelque chose qui en soit séparé ? Mais, avant de répondre à ces questions, il nous faut d’abord caractériser dans son type ce qu’est au premier chef l’être lui-même (ch. 2). Tel va être le sujet du chapitre 3.

3Ainsi la question τί τό ὄv ; ramenée à cette autre : τίς ή οὐσία ; va devenir enfin : comment donner l’hypotypose, c’est-à-dire la présentation typique de l’οὐσία elle-même ?

4Sur ce qui précède, deux remarques :

  1. Nous nous abstenons de traduire οὐσία, qui est déjà le nom platonicien de l’être, par substance comme on le fait pourtant couramment. Car adopter cette traduction, c’est réduire dès le départ l’οὐσία à l’une de ses acceptions possibles, à savoir la substance ou tout aussi bien le sujet tel qu’il va être nommé dans les lignes qui suivent.

  2. Nous évitons également de considérer l’hypotypose dont parle Aristote comme une présentation à grands traits, c’est-à-dire seulement schématique ou globale, de l’οὐσία. Il s’agit au contraire de la frapper d’une empreinte qui la caractérise typiquement.

5Abordons maintenant le chapitre 3. C’est là qu’une surprise nous attend.

6Dès les premières lignes de ce chapitre, Aristote, fidèle à sa manière, commence par rassembler divers avis sur la question. L’οὐσία, nous dit-il, apparaît, sinon de beaucoup de manières, du moins selon les quatre titres suivants comme : ce qu’était être (τò τί ἦν εναι), l’universel (τò καθόλου), le genre (τò γένος) et, en quatrième lieu, le sujet (τò ὑποκείμενον). Non sans humour, semble-t-il, le texte place en tête de l’énumération le plus inattendu, à savoir le τί ἧν εναι et termine par le sujet, en précisant que c’est celui-ci qu’il convient d’examiner d’abord du point de vue de son droit à une détermination typique de l’οὔσία.

7Cette quadripartition est presque aussitôt suivie par une tripartition qui, dans « ce qui est tel » (τοιοῦτον) fait apparaître les trois moments de la matière (ὕλη), de la forme (μορφή) et du composé des deux (σύνολον). Suivent trois exemples destinés à éclairer les termes et la remarque que, dans ce tiercé, le premier rang revient à la forme.

8Mais comment convient-il d’entendre « ce qui est tel » ? C’est là que commence l’énigme.

  • 1 In Metaphysicam Aristotelis, éd. M. R. Cathala, p. 382.

9Une tradition vieille d’au moins sept siècles, puisqu’elle remonte au moins à saint Thomas, consiste à interpréter « ce qui est tel » comme renvoyant au sujet, dernier nommé de la quadripartition. Saint Thomas nous donne à ce propos le commentaire suivant : Subdividit (Aristoteles) quartum modum praemissae divisionis ; hoc scilicet quo dixerat subjectum... Dicit ergo primo, quod subjectum, quod est prima substantia particularis, in tria dividitur ; scilicet in materiam, et formam, et compositum ex eis1. On peut dire que depuis saint Thomas tous les lecteurs sans exception et ceci jusqu’à nos contemporains les plus récents reprendront fidèlement la lecture thomiste.

  • 2 L’importance du livre de Rudolf Boehm, traduit en français par E. Martineau, a été pour la première (...)

10Il faut attendre l’année 1965 pour que cette lecture « classique » soit pour la première fois examinée d’un regard critique. Telle est l’innovation radicale qu’apporte l’étude de Rudolf Boehm : Das Grundlegende und das Wesentliche (Martinus Nijhoff, Den Haag)2. Τοιοῦτον, nous dit Boehm, n’a pas pour antécédent ὑποκείμενον mais bel et bien οὐσία. Le neutre ne doit pas ici, malgré les apparences, nous égarer : Ein Beispiel dafür, daβ das neutrum τοιοϋτον sich auf das femininum οὐσία beziehen kann, liefert in unmittelbarer Nahe schon eine Stelle in 72 (1028 b 18-19). La tripartition de Z3 ne serait ainsi nullement, en dépit de la tradition, la subdivision du quatrième terme de la quadripartition qui la précède, mais la reprise de la question même de l’οὐσία. La lecture proposée par Boehm nous engage donc à la traduction suivante de tout le début de Z3 :

11« Elle se dit, l’οὐσία, sinon de beaucoup de façons, du moins principalement sous quatre titres ; en vérité « ce qui était être », entendu comme l’universel et, dans ce cas, comme le générique paraît bien être, pour chaque chose, οὐσία, et en quatrième lieu le sujet. Le sujet est ce dont tout le reste est dit, n’étant dit, quant à lui, de rien d’autre ; c’est pour cette raison qu’il faut faire en premier lieu porter sur lui l’examen critique. Quelque chose de tel (que l’οὐσία) est dit d’autre part en un sens la matière, en un autre la forme et en tiers ce qui provient des deux. »

12Après avoir donné trois exemples de ce qu’il convient d’entendre par matière (du bronze), par forme (la configuration qu’elle revêt), par provenant des deux (la statue) et souligné que si la figure présentée (εἶδος) a préséance sur la matière, étant plus être qu’elle, elle aura aussi, sur le provenant des deux, préséance pour la même raison, Aristote continue ainsi :

13« Notre présentation typique de ce que peut bien être l’οὐσία montre qu’elle n’est pas dite d’un sujet, mais ce dont est dit tout le reste ; il ne faut pas cependant s’en tenir là ; cela n’est en vérité pas assez ; un tel sujet ne ressort manifestement pas en toute clarté, et même la matière devient (alors) οὐσία. »

14Le texte pose et justifie ici l’insuffisance du sujet pour la détermination de l’οὐσία. Il la pose en disant : οὐ γάρ ίκανόν. Il la démontre en disant : αὐτό γὰρ τοῦτο ἄδηλον. La raison d’oὐκ ίκανόν est : ἄδηλον γάρ. A quoi la démonstration ajoute encore que si Γ οὐσία était seulement sujet, même la matière serait οὐσία.

15Commençons par la fin. Si le sujet suffisait à déterminer l’οὐσία même la matière serait telle. Aristote ne veut évidemment pas dire que la matière sous-jacente n’est pas du tout οὐσία. Il ne manque en effet nullement de textes qui reconnaissent le droit ontologique de 1’ὑποκειμένη φύσις (Phys. I, 191 a, 8). Mais la matière sous-jacente est le plus bas degré de l’οὐσία. Définir l’οὐσία par la sous-jacence qu’implique le concept de sujet serait donc privilégier, du point de vue de l’être, ce qui est seulement sous-jacent, en méconnaissant qu’un tel sous-jacent est à la limite indéterminable. La partie finale de la démonstration ne présente donc pas de difficulté excessive.

16Il n’en est pas de même pour ce qui la précède immédiatement, à savoir αὑτό γάρ τοῦτο ἄδηλον, qui dit l’inapparence du sujet comme raison première de son insuffisance. A la page 86 de son étude si neuve et si stimulante, Rudolf Boehm interprète ἄδηλον, unoffenbar, inapparent, par grenzenlos, privé de limites. C’est bien en effet ce qu’est finalement la matière : totalement indéterminée. Mais procédant ainsi, l’auteur reste-t-il rigoureusement fidèle au texte d’Aristote qu’il vient pourtant si heureusement d’éclairer par l’interprétation d’ὑποτυποῦσθαι comme annonçant non pas une interprétation « schématique » ou « globale » mais une présentation typique et surtout par celle de τοιοῦτον comme renvoyant à οὐσία et non à ὑποκείμενον ? N’éclaire-t-il pas en effet l’essence même d’ἄδηλον par ce qui se rapporte à lui dans la dimension de : et en outre (και ἔτὶ) ? Dire à quelqu’un : si vous faisiez ce métier, vous le trouveriez ennuyeux et en outre vous y perdriez votre argent, ne revient quand même pas à dire que le métier en question serait éprouvé comme ennuyeux ou fâcheux en ce qu’il serait l’occasion d’une perte d’argent. S’il en est ainsi, il faut donner à ἄδηλον, inapparent, un sens indépendant de ce qu’ajoute seulement et en outre et non pas puiser dans ce qui suit et en outre de quoi éclairer en retour inapparent. Il faut donc creuser en lui-même le sens de ce terme en interprétant toutefois avec Rudolf Boehm : αύτό γάρ τούτο ἄδηλον comme : dieses selbst (das erste Zugrundeliegende) ist nämlich unoffenbar (p. 86).

17Qu’en est-il donc au juste de l’inapparence du sujet quand il y va de la détermination typique de 1’οὐσία ? Inapparent, le sujet l’est à vrai dire de deux manières.

18Il l’est d’abord en tant que détermination proprement métaphysique de l’étant et non comme propriété ontique de celui-ci. Autre chose, dit Heidegger, est de se contenter d’un compte rendu seulement narratif qui porte sur l’étant, autre chose de saisir l’étant dans son être. (SZ p. 39) Antisthène, paraît-il, disait à Platon — c’est du moins ce que nous rapporte Simplicius — : « Ô Platon, je vois bien le cheval, mais la chevalité, je n’arrive pas à l’avoir en vue ». Il aurait pu dire au disciple : « Ô Aristote, je vois bien ceci que voici, par exemple cette rose rouge, mais la voir comme sujet et en voir l’incarnat comme catégorie, je ne puis y arriver. » Ni sujet ni catégorie ne sont en effet des propriétés ontiques de l’étant, les seules qu’Antisthène pouvait voir. Mais si les deux échappent au regard naïf, il n’en est plus du tout de même quand intervient ce que Heidegger nomme dans Phänomenologie und Theologie (Klostermann 1970, p. 14) : die Umstellung des auf das Seiende gerichteten Blickes : vom Seienden auf das Sein — la révolution du regard primitivement fixé sur l’étant quand il se reporte de l’étant sur l’être. C’est sans doute, dit Platon, plus difficile que de « retourner l’huître » (Rep. 521 c). Mais une fois ce retournement accompli, tout change. C’est dorénavant le sujet avec les autres catégories qui devient apparent comme étant la chose même.

19Et cependant Aristote nous dit du sujet : αυτό γὰρ τοῦτο ἄδηλον. « En lui-même, le voilà devenu inapparent. » Il était cependant on ne peut plus apparent, du moins dans la quadripartition dont il constitue le quatrième terme qui est même, selon Aristote, le terme vraiment décisif. Comment donc peut-il être dit inapparent ? Et où ? Il n’est, semble-t-il, à cette question, qu’une réponse possible, à savoir : dans l’espace qui s’ouvre quand on passe de la quadripartition à la tripartition qui lui fait suite. Le sujet qui tout à l’heure venait en tête, voilà qu’on ne le voit plus du tout. Mais alors que voit-on à sa place ? Quelque chose de très différent, à savoir, dit Aristote, un σύνολον comme ποιούμενον. A vrai dire, celui-ci, on ne le voit même pas et Antisthène à nouveau pourrait objecter : « Ô Aristote, je vois bien cette statue, mais je ne vois pas plus le σύνολον dont tu parles maintenant que tout à l’heure l’ὑποκείμενον. » Voir le σύνολον et voir qu’en lui 1’εἶδος est plus être que la matière, qu’elle soit marbre ou bronze, suppose une fois de plus ce qui est le propre de la philosophie, à savoir la révolution du regard qui, primitivement fixé sur l’étant, se reporte maintenant de l’étant sur l’être. Mais supposons cette révolution accomplie, alors le σύνο·λον nous est encore plus présent que la statue elle-même qui ne s’y rapporte qu’à titre d’exemple.

20La question est donc bien celle du rapport exact de la tripartition à la quadripartition qui la précède et Rudolf Boehm a on ne peut plus raison de dire de celle-là qu’elle n’est nullement la subdivision du quatrième terme de celle-ci, mais se rapporte comme elle à 1’οὐσία elle-même. Le rapport des deux est donc un rapport entre deux rapports, chacun regardant à l’οὐσία à sa guise, au sens où médical est le terme unique où regardent disparatement aussi bien celui qui est une sommité médicale que le régime qu’il prescrit et le malade qu’il traite. Tous regardent, bien que diversement, du même côté, qui est celui de la santé. D’où entre eux un apparentement qui n’a rien de synonymique, et c’est en ce sens que : être se dit en modes multiples. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que ce qui est apparent dans un cas soit dans l’autre inapparent. Dans une certaine optique qui est celle du κατηγορεσθαι, rien n’est plus phénoménologiquement apparent, comme détermination de 1’οὐσία, que l’ὑποκείμενον de qui tout est dit sans qu’il puisse à son tour être dit d’autre chose. Mais dans l’optique de la ποίησις, celle par exemple du céramiste, il n’y a plus d’ὑποκείμενον en ce sens. Ce qui est sous-jacent, c’est tout au plus l’argile qui demeure en effet sous-jacente au vase, lui-même entendu à partir de l’εἶδος qui le distingue d’un plat par exemple ou d’autre chose qui puisse provenir de l’argile grâce à la merveille du mouvement. Et c’est ainsi que, dans l’optique du céramiste, le « sujet » est inapparent sauf s’il se réduit à l’argile qui, la préséance de Γ ὑποκείμενον étant maintenue, serait une définition suffisante du vase ou du plat, ce qui est proprement absurde. Mais l’inapparence de l’ὐποκείμενον ne tient pas tant à l’indétermination finale de la matière, quand on cherche à en creuser le concept, qu’à ceci que le σύνολον n’est pas d’abord un ὑποκείμενον qui deviendrait σύνολον par l’adjonction d’un surcroît, mais autre chose qui sort de l’argile, apte elle-même à « prendre » un certain εἶδος (Phys. I, 191 a 11) si le mouvement et « d’où le mouvement » se mettent de la partie. En d’autres termes la production céramique d’un vase ou d’un plat, comme la production menuisière d’un coffre ou d’un gouvernail, est irréductible à la « logique » qui ne connaît de l’être que la détermination prédicative de l’étant avec, en tête, ce dont (καθ’ο) détermination prédicative il y a, à savoir le sujet.

21Mais cette irréductibilité l’un à l’autre du catégorial et du poétique d’où résulte dans Z3 l’inapparence essentiellement relative de 1’ὐποκείμενον en domaine poétique ne les sépare pas pour autant à la hache. C’est pourquoi le même langage peut des deux côtés être de saison. Dans l’optique de la production, celle qui ne connaît l’ὐποκείμενον que comme ὕλη, laquelle est bien loin d’être l’οὐσία au sens plein, on peut très bien parler le langage du κατηγορεΐσθαι. C’est pourquoi Aristote peut dire (Met. B, I 995 b 35) : λέγω δὲ τὸ σύνολον, ὅταν κατηγορηθῇ τι τῆς ὕλης : je parle de σύνολον chaque fois que quelque chose est dit prédicativement de la matière. Inversement il assimile volontiers dans un raisonnement, à une cause matérielle, ce que sont les prémisses par rapport à la conclusion. Elles sont, dit-il, ὡς τὸ έξ οδ (Phys. II, 3, 195 a 19) au sens où le gouvernail est ἐκ τοῦ ξύλου, à partir du bois. Un tel emploi des termes dans le domaine où ils n’ont pas pris naissance n’est évidemment pas synonymique, mais il est beaucoup plus que métaphorique. Il manifeste une parenté essentielle là où les choses sont pourtant très sensiblement différentes. Cet espacement qui n’est pas une rupture disparaîtra cependant au profit de la seule logique lorsque la détermination catégoriale se sera emparée de la question de l’être qu’elle monopolisera à son profit. On tient volontiers aujourd’hui pour manque de maturité chez Aristote le fait que, dans sa philosophie, la question de l’être ne soit pas exclusivement axée sur le catégorial, mais tout aussi bien et encore plus sur le rapport à l’œuvre, comme si le rapport à l’œuvre et à ce qui lui est τέλος et que dit le verbe ἐπιτελεῖν ne répondait pas à une expérience de l’être plus originale et plus ample que la détermination catégoriale. M. Léon Robin écrit dans son Aristote (Paris 1954, p. 82), à propos de ce qu’Aristote nomme possible ou de ce qui existe en puissance, qu’il était « fort en peine de définir cette « possibilité » autrement que par rapport aux « œuvres » dans lesquelles elle se manifeste effectivement » — comme si le possible n’était pas, aux yeux d’une philosophie plus évoluée, quelque chose de beaucoup plus relevé, à savoir sans doute une catégorie de la modalité, au prix de quoi l’avènement de l’œuvre n’est qu’un phénomène grossièrement empirique et pour tout dire anthropomorphique. Heidegger s’émerveille plutôt de ce que M. Robin tient pour une insuffisance. Le rapport à l’œuvre lui paraît non pas une échappatoire, mais ce qui donne à la pensée grecque de l’être la supériorité de son style. « Ce trait fondamental de l’homme, aucun peuple ne l’a éprouvé plus ouvertement que les Grecs », disait-il dans l’un de ses cours.

  • 3 Les phrases citées entre guillemets dans ce qui suit sont littéralement exactes.

22Il y a aujourd’hui presque trente ans — c’était en septembre 1948 — eut lieu à Todtnauberg, à propos d’Aristote, un séminaire de Heidegger dont j’étais alors — signe des temps — l’unique participant. Notre question tentait de déterminer à partir de Kant le sens de la philosophie grecque. La force de l’idéalisme transcendantal était, nous l’avions établi, de ne pas présupposer les choses, mais d’en éprouver la présence à partir de leur horizon d’apparition tel que le nomme le mot transcendantal, c’est-à-dire à partir du « fertile Bathos de l’expérience » et non des « tours orgueilleuses de la métaphysique, dressées dans le vent qui, d’ordinaire, souffle à l’entour en abondance ». (Prolégomènes, appendice final, note de Kant). On a coutume aujourd’hui d’opposer la philosophie transcendantale de Kant à tout ce qui la précède comme constituant sur lui un progrès décisif, la philosophie grecque en particulier demeurant l’asile d’un « réalisme naïf » qui se contenterait de penser l’étant dans l’oubli de la vérité transcendantale et à partir de la seule pression que du dehors il exercerait sur nous. Heidegger me disait au contraire, comme me le disent encore les notes que je prenais tandis qu’il s’expliquait3 : « Si, pour les Grecs, l’étant n’est au départ nullement rapporté à l’homme entendu comme Ego cogito, c’est-à-dire, comme le voulait Husserl, pensé von dem zentrierenden Ich dahin et zum Ichzentrum hin (cf. idem I p. 160 et idem II p. 105), tant s’en faut cependant qu’il ne soit rapporté en mode critique à aucun domaine de manifestation à l’intérieur duquel il déploie sa présence. » Toute la question est donc de déterminer ce domaine qui répond au non-dit de la parole grecque. La question devenait alors : « Si d’un côté, pour les Grecs, la question transcendantale qui est la question kantienne, est fondamentalement étrangère, mais si de l’autre un réalisme qui se tiendrait à l’écart d’un tel questionnement est unphilosophisch, qu’est-ce qui, chez les Grecs, tient la place de ce qui, aux yeux de Kant, constitue la dimension a priori du transcendantal ? » La règle du jeu voulait que ce fût à moi, non à lui, de répondre à la question ainsi posée. Alors commença un extraordinaire exercice de phénoménologie au sens de Heidegger, au cours duquel Aristote avait lui-même la parole, lui dont « la Métaphysique n’est en rien ce que l’on nomme communément métaphysique, mais une phénoménologie de ce qui est présent ».

  • 4 La fontaine en question a pour bassin, comme il est d’usage dans la Forêt Noire, un tronc d’arbre é (...)

23Prenons un exemple, disait Heidegger. Qu’est donc au juste cette fontaine que nous voyons tous les deux devant nous à travers la fenêtre ? D’un côté ce n’est que du bois4. Mais cependant du bois qui traîne çà et là n’est pas une fontaine. Il lui faut, pour que fontaine elle soit, présenter un certain εἶδος qui est celui de la fontaine, non d’une table ou de cette canne qui est, elle aussi, de bois. Si 1’εἶδος réclame du bois pour qu’il y ait fontaine, celle-ci n’est pourtant ce qu’elle est que par l’εἶδος qui la présente comme fontaine. En ce sens l’εἶδος est même plus être que le bois. Mais aucun des deux ne donne à lui seul la fontaine qui est, dit Aristote, l’ἐξ ἀμφοῖν ou le σύνολον de l’un et de l’autre, à l’intérieur duquel l’εἶδος tel que Platon l’avait nommé, joue maintenant le rôle de μορφή. L’εἶδος de Platon n’est nullement μορφή, si μορφή renvoie essentiellement à λη, c’est-à-dire à quelque chose dont Platon ne voulait rien savoir. « Ce bois me gêne », aurait-il dit devant la fontaine. Pour lui cette fontaine n’est donc pas encore l’être de la fontaine, étant oἶov τὸ ὄυ, ὄυ δὲ ou (Rep. X, 597 a) — ressemblante à l’être sans être vraiment. Par là s’éclairait soudain ce qui, même à Kant, vient d’Aristote, à savoir la distinction, dans l’étant en général, de la matière et de la forme, telle qu’elle intervient tout à trac dès le début de l’Esthétique transcendantale, mais dont il ne dira que beaucoup plus loin (A 266, B 322) : « Ce sont là deux concepts qui sont à la base de toute autre réflexion, tant ils sont inséparablement liés à tout usage de l’entendement ». Mais ce qui avant tout s’éclairait, c’était l’horizon à l’intérieur duquel se mouvait toute l’interprétation d’Aristote. Cet horizon était celui de la production de la fontaine par la menuiserie qui, note Aristote, « à son affaire devant le bois », (G.A. I, 22, 730 b 5) le met en mouvement jusqu’à ce qu’il devienne fontaine. Un autre mot que production, ποίησις, est celui de τέχνη, tel qu’il dit d’autre part, depuis avant Platon et déjà dans Eschyle, (Prométhée, v. 514), la pointe même du savoir :

24Mais il est, le savoir, plus faible qu’ἀυάγκη, de beaucoup.

25Dans l’humble geste du menuisier se tient donc en retrait la plus haute sagesse. Telle nous est la leçon des Grecs que l’on tient bien à tort pour purs « théoriciens » à qui point ne chaut de ce qui relève de la praxis. C’est bien vrai en un sens pour Platon qui n’admettait comme interlocuteurs valables que les géomètres. Non pas pour Aristote à qui la menuiserie est plus chère que la géométrie. Non qu’il prétendît apprendre aux menuisiers à mieux faire leur métier : c’est bien plutôt d’eux qu’il s’inspire en s’engageant dans la question philosophique de l’étant dans son être.

26Mais d’autre part cette fontaine devant nous apparaît en même temps dans une autre optique. Je puis en effet parler d’elle au lieu de la faire naître du bois et de méditer, à partir du bois, la merveille de sa naissance. Si la τέχνη est, pour les Grecs, le plus profond rapport de l’homme à l’étant, le λόγος, comme ἀποφαντικός comme parole indicative, est, aux yeux d’Aristote, un rapport non moins essentiel au même étant qui n’est plus alors un ποιούμενον, mais un λεγμενον. Il n’en est pas moins en ce cas rejoint jusqu’à son être. Mais alors il apparaît tout autrement, L’ὑποκείμενον qui, dans l’optique du rapport à l’œuvre, ne pourrait être qu’ὑποκειμένη φὑσις, par exemple le bois dont le menuisier dispose pour produire une table ou un coffre, est maintenant un tout autre sous-jacent, à savoir le καθ’ο du κατηγορεῖσθαί qu’est, comme discours portant sur lui, mon rapport essentiel à l’étant. Un tel ὑποκείμενον qui tout à l’heure était inapparent devient maintenant ce qui au contraire transparaît (ἐμφαίνεται Met. Z, I, 1028 a 28) partout et vers lequel « remontent (ἀναφέρονται) toutes les autres catégories » (Met. θ, I, 1045 b 26). Autrement dit, c’est tout le paysage qui a changé bien qu’il s’agisse toujours de la même chose. Voilà qui cependant pour Aristote n’allait nullement de soi mais lui fut bien plutôt cet émerveillement à partir duquel, nous dit-il, « les hommes s’engagèrent dans la philosophie » (Met. A, 2, 982 b 12 sq.), comptant par là faire cesser leur émerveillement initial en réservant leur capacité de s’émerveiller pour l’apparition éventuelle de quelque chose de différent de ce qui est. Ainsi « rien n’émerveillerait autant un géomètre que de voir la diagonale du carré devenir commensurable à son côté ». (Id. 983 a 20 sq.) On peut dire cependant que, devant la multiplicité des « acceptions de l’être », Aristote ne cessa jamais de s’émerveiller. C’est bien pourquoi il répète si souvent méditativement : τό ὄν λέγεται πολλαχῶς.

27Si l’étant dans son être est bien l’ὑποκείμενον que connaît catégorialement la logique comme grammaire de la parole portant sur lui, il est aussi tout autre chose s’il apparaît dans l’horizon de la τέχνη. Et Heidegger en 1948 disait : « Par là nous voyons que, pour l’interprétation ontologique de l’étant qu’est la métaphysique d’Aristote, sont également déterminants les deux horizons différents que caractérisent les deux termes de τέχνη et de κατηγορία, chacun des deux ne cessant pourtant de renvoyer à l’autre. » Là où Kant, croyant remonter jusqu’au secret de l’apparition de l’étant, ne voyait qu’un, confondant à sa guise, comme Aristote le disait de Platon, « symphonie et homophonie, rythme et pas cadencé » (Pol. II 5 1263 b 34), Aristote voit au moins deux. Il ne restait donc plus qu’à conclure : « Avec ces deux intitulés, nous venons de nommer ce que nous cherchions quand nous nous demandions tout à l’heure : quelle est donc, dans la question grecque de l’étant dans son être, la dimension inapparente qui répond cependant à ce que sera pour Kant la problématique transcendantale de la chose comme objet de la représentation ».

28C’est ainsi que Heidegger, attentif au non-dit de la pensée grecque, me faisait apparaître l’énigme de Z3 comme l’un des reflets de la multiplicité des acceptions de l’être dans la philosophie d’Aristote, en montrant que la tripartition qui suit la quadripartition est bien retour à la source, mais dans un autre horizon que celui où s’était déployée la quadripartition. Si ce changement d’horizon n’est pas explicité, c’est parce qu’il est omniprésent. Tout le début de Z3 ne se laisse lire que sous la présupposition axiomatique : ἐπεὶ τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς. Puisque l’étant dans son être se manifeste en modes multiples, l’οὐσία apparaît d’une part sinon en beaucoup de manières, du moins sous quatre titres dont le quatrième, à savoir le sujet, est le plus important... et d’autre part est dite comme matière, comme forme et comme le composé des deux ». Dans cette lecture le δέ de 1029 a I fait écho au δέ de 1028 b 33 à partir d’une clause ici sous-entendue. Mais s’il en est ainsi, il n’est même plus nécessaire de rapporter le neutre τοιοῦτον au féminin οὐσία. Il peut tout aussi bien se rapporter à ὑποκείμενον qui est un mot merveilleusement plurivoque. Si l’ὑποκείμενον, entendu dans la quadripartition comme καθ’οὗ, devient, dans la tripartition, l’οὐσία ὑποκειμένη, il a aussi un troisième sens qui dit, renforçant seulement le radical κεἴσθαι, l’entrée dans la présence au sens où, dans l’Odyssée (VII v. 245)

29Ogygia, l’une des îles, loin d’ici dans la mer apparaît (κεῖται).

  • 5 C’est ainsi qu’Emmanuel Martineau, traducteur du livre de Boehm, caractérisait un jour son point de (...)

30Nous lirions dès lors ainsi le texte de Z3 : Puisque l’étant dans son être se dit en modes multiples, l’οὐσία est d’une part avant tout manifeste comme ὑποκείμενον pris au sens de καθ’ού, mais celui-ci d’autre part se déploie devant nous non seulement en ce sens, mais comme la présence la plus propre de la chose même à partir de ce qui lui est matière et forme et grâce à la composition des deux. En d’autres termes, l’essentiel n’est pas tant de rapporter τοιουτον à οὐσία que l’ensemble du texte à l’axiome inexplicite que l’étant dans son être se dit en modes multiples. Si l’ὐποκείμενον est insuffisant pour la détermination entière de l’οὐσία, ce pourrait n’être que comme καθ’οὗ et comme οδσία seulement ύποκειμένη qu’il deviendrait inapparent. C’est peut-être à quoi s’en tenait Heidegger qui, en 1948, et aujourd’hui encore, interprète ὐποκείμενον en un autre sens que καθ’οὗ et ὐλή, le terme disant lui-même le retour à la source que requiert une lecture compréhensive de Z3. On peut cependant préférer la lecture de Rudolf Boehm comme pédagogiquement plus radicale et philologiquement plus élégante dans la mesure où elle manifeste une tension entre 1’οὐσία et l’ὐποκείμενον5 au sens logique ou matériel. C’est dire qu’il est difficile de trancher. Heidegger écrit dans Vorträge und Aufsatze (p. 261) : « Vouloir courir après la doctrine objectivement exacte d’Héraclite, c’est là une entreprise qui se soustrait au danger salutaire d’être jamais atteinte par la vérité d’une pensée ». On peut en dire autant à propos d’Aristote. Mais entendre dans ύποκείμενον une multiplicité de sens ne signifie cependant pas qu’Aristote se tiendrait quitte à peu de frais, à la faveur d’un glissement du sens, mais qu’il est avant tout sensible à la richesse plurielle du sens des termes, tandis que nous, disait aussi Heidegger au Thor en 1966, « en sectateurs de la logique, nous croyons au contraire qu’une parole n’est sensée que si elle n’a qu’un sens ». En d’autres termes ύποκείμενον, avec le sens qu’il a dans Γ « univers du discours » n’est peut-être déjà que la retombée d’un ύποκείμενον entendu d’une manière plus essentielle et plus ample, d’où retombe aussi le sens très légitime qu’il a comme ύποκειμένη φύσις.

31Reste maintenant, de retour à la première phrase du texte, à nous demander pourquoi le premier terme de la quadripartition que propose, non sans humour peut-être, avions-nous dit, Aristote, est cet insolite τί ἦν εἶναι, qui va revenir dans Z4 pour y devenir sujet d’enquête, et qui, ultérieurement, sera proposé comme le dernier mot de 1’οὐσία dans un autre horizon que l’univers du discours. Saint Thomas, sans manifester nul étonnement, se borne à le rendre en latin par quod quid erat esse, comme s’il était tout naturel qu’Aristote parlât ainsi. Il faudra, semble-t-il, attendre Schelling pour que pour la première fois un philosophe — sinon un philologue — à ce sujet s’inquiète, comme le fait Schelling dans la dix-septième leçon de l’Introduction à la Philosophie de la Mythologie qu’il faut rattacher, nous dit son fils, à son œuvre dernière. Dans son étude sur le Problème de l’être chez Aristote (P.U.F., 1962, p. 460), M. Aubenque nous dit que « l’expression, peut-être forgée d’ailleurs dans le milieu platonicien, devait être familière à ses auditeurs ». Il est permis d’en douter, en pensant avec Heidegger (S.Z., p. 39) qu’elle se rattache bien plutôt à cet Unerhörtes an Formulierungen... die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet warden, à ce qu’avaient d’inouï les façons de dire par lesquelles les Grecs étaient mis à l’épreuve de la part de leurs philosophes.

32Τί ἦν εἶναι apparaît comme une interprétation d’εἶδος, comme il est précisé dans Physique II, 2, 194 a 20-21, où il nous est dit que les seuls Empédocle et Démocrite, bien que petitement, τοῦ είδους καί. τοῦ τί ἦν εἶναι ήψαντο, ont touché à 1’εἶδος, c’est-à-dire au τί ἦν εἶναι. Les deux locutions ont d’ailleurs leur emploi non seulement dans l’horizon de la Physique, mais aussi dans celui que nous est Γ « univers du discours », comme on le voit dès les Premiers Analytiques (sinon dans les Catégories et le De Interpretationé). Mais là, elles ne regardent encore que du côté des κατηγορούμενα, qui supposent comme plus essentielle la relation catégoriale à 1’ὑποκείμενον.. Dans cette optique, le τί ἦν είναι apparaît bien sur le plan de l’οὐσία, mais il n’y est que de rang second. La priorité du τί ἦν εἶναι n’intervient qu’avec le changement d’optique qui, dans Z3, pose l’εἶδος comme plus être que la matière et le σύνολον, 1’ὐποκείμενον au sens de la logique y étant devenu « inapparent ». C’est dire qu’il n’y a aucune « ambiguïté » (Robin), encore moins aucune « contradiction » (Brunschvicg) à poser l’εἶδος à la fois comme οὐσία δευτέρα dans les Catégories et comme οὐσία πρώτη dans la Métaphysique (Z7, 1032 b 1-2). Prétendre débusquer des contradictions chez un penseur du rang d’Aristote est l’entreprise la plus frivole à quoi se puisse vouer ce que Hegel nommait le « délire de la présomption » et Heidegger la « sécurité somnambulique » qui font le lecteur expéditif passer à chaque fois à côté de ce qui est en question.

33A ber das Imperfectum ? (mais l’imparfait ?) demandait Schelling. Il nous montre d’autant mieux, me disait Heidegger en 1962, la solidarité étroite du τἶ ἦν εἶναι et de 1’εἶδος en tant que celui-ci est essentiellement, nous dit Platon, un ἀναμνηστόν. Je ne puis, en toute rigueur, me ressouvenir que de ce qui, antérieurement (πρότερον, Phédon 76 e) était déjà, avant d’être devenu, pour un raison ou pour une autre, inapparent. Ce qui vibre dans l’imparfait ήν, c’est essentiellement l’ἀνάμνησις platonicienne, bien que même Schelling n’arrive pas à le dire précisément. S’il s’agit de l’être de l’étant, la question est donc, à la lettre, celle de ce que lui était être, à cet étant, pour que l’on puisse s’en ressouvenir. On ne peut ici que s’émerveiller de l’ingéniosité déployée par les récents commentateurs à « expliquer » l’imparfait d’Aristote, négligeant cependant son rapport essentiel à Platon, au point que M. Aubenque va jusqu’à demander à Solon de la lumière sur Aristote (op. cit., p. 468 et sq.).

34La question demeure cependant la suivante : pourquoi Aristote double-t-il le τί ἐστι de la chose, celui que rendait manifeste l’εἶδος platonicien, d’un τί ἦν εἶναι ? Ce n’est quand même pas seulement pour rappeler qu’à l’apparition de l’εἶδος, l’ἀνάμνησις est essentielle, car il y aurait alors identité entre τί ἐστι et τί ἦν εἶναι, alors qu’Aristote dans bien des textes, les distingue, allant jusqu’à les jouer l’un contre l’autre. Il nous faut donc creuser un peu plus avant la distinction des deux.

35Une tentative de ce genre exige que l’on remonte, sinon peut-être jusqu’à Solon, du moins jusqu’à Socrate. Socrate, comme on sait, « tannait » ou plutôt, si j’ose dire, taonnait ses contemporains (Apologie 30 e) en les poursuivant de questions qui, toutes, se ramenaient à l’unique question τί ἐστι ; Qu’est donc la piété, la beauté, la sagesse, le courage, la vertu etc. ? Il ne s’agit nullement ici de la question de l’être, telle qu’avant Socrate l’avaient si hardiment ouverte aussi bien Héraclite que Parménide, et qu’à partir de Socrate la reprendra Platon, mais, dans le contexte des questions socratiques, de « chercher le général en appliquant la pensée à des définitions » (Met. A, 6, 987 b 3-4). Si cependant Socrate, comme il nous le raconte à propos d’Anaxagore, s’est vite découragé de procéder τά ὄντα σκοπῶν, à l’examen des étants dans leur être (Phédon 99 d), chez lui le verbe ἐστι n’en est pas moins essentiellement déterminant, déterminé qu’il est par son rapport avec τί dans la question : τί ἐστι ; Tel est le moment socratique que Platon à son tour, « ayant agréé Socrate pour maître », fait sien. Non cependant pour s’en tenir là. Le regard platonicien n’est pas seulement, pour ce qui est en question, la recherche du τί mais la prise de vue du τί lui-même en tant que tel et son interprétation par l’εἶδος, ce qui ne va nullement de soi, mais doit nous être émerveillement. Le chemin qui conduit à Platon comporte ainsi deux étapes. D’abord la réduction socratique au τί du ζητητέον (Philèbe 58 e), puis l’interprétation éidétique du τί lui-même. Ce n’est plus seulement le moment socratique, mais l’apport proprement platonicien, comme Heidegger avait tenté de le montrer à un auditoire réfractaire lors de la conférence de Cerisy. On peut dire qu’Aristote, sur le même chemin que Platon, entreprend de le parcourir en sens inverse de Platon. Il se demande : en quoi l’εἶδος est-il vraiment déterminant du τί ? C’est là cependant qu’une surprise nous attend. Dans le développement de la question ainsi inversée, voilà en effet que le τί se dédouble, et à celui qu’avait connu Platon mais qu’Aristote trouve maintenant (nous est-il dit dans la Génération des Animaux, II, 8, 748 a, 8) trop général (καθόλου λίαν), s’oppose un autre τί qui se détermine non seulement comme le τί ἐστι, mais comme ce qu’il y a en lui de propre (2 Anal, II, 6, 92 a 7 sq.) C’est ce qu’Aristote nomme, dans le De Anima, envisager le τί ἐστι : κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι (III, 6, 430 b 28) ou, comme il l’avait déjà dit : κατὰ τὸ οἰκεῖον καί τομον εἶδος (III, 416 b 27).

36Si l’essence la plus intime de l’οὐσία est, dans l’horizon du rapport à l’œuvre, l’εἶδος, celui-ci à son tour n’est pleinement lui-même que comme τί ἦν είναι. C’est ce que n’avait pas pu voir Platon, penseur pourtant de l’εἶδος, car, devant les choses, « il n’en traitait éidétiquement que pour rester à l’étage au-dessus » (7 Anal., I, 31, 46 a 34). Mais alors la question rebondit. Si l’essence la plus intime de l’εἶδος est le τί ἦν είναι, jusqu’où est-il possible de pousser la recherche de celui-ci sans le confondre avec l’accidentalité ? Il revient ici à M. Léon Robin d’avoir pour la première fois tenté d’éclairer la question dans une note sur la notion d’individu chez Aristote, publiée par la Revue des Sciences philosophiques et théologiques (tome XX, 1931) et reproduite dans La pensée hellénique des origines à Epicure (P.U.F., 1942, pp. 486 à 490). Si, dit M. Robin, dans la plupart des cas, le τί ἦν εἶναι s’en tient à déterminer l’espèce dernière comme quand, devant un oiseau qui vole, au lieu de me borner à dire : ce n’est pas un papillon, c’est un oiseau, je vais jusqu’à dire : ce n’est pas seulement un oiseau, mais c’est une alouette, dans les Parties des Animaux il y a au moins un texte dans lequel Aristote paraît aller jusqu’aux individus eux-mêmes, c’est-à-dire, dit M. Robin, « assimiler Socrate et Coriscos aux ἔσχατα είδη (P.A. I, 4, 644 a 23 - b 7). Le τί ἦν εἶναι de Socrate serait donc en dernière analyse l’apparition (εἶδος) de Socrate lui-même. Il n’est pas seulement un homme, pas seulement un philosophe etc. A son approche, ses disciples ne disaient pas seulement, nous allons humaniser ou philosopher, mais bel et bien socratiser. Telle sera, dans la scolastique du xive siècle, la question encore quasi « quidditative » de Socrate ut hic, au sens où Valéry dira aussi :

Où sont des morts les phrases familières,
L’art personnel, les âmes singulières ?

37Cela ne se comprend pas, comme Aristote le dit bien souvent, à partir de 1’οὐσία comme υποκείμενη, mais relève bel et bien de l’εἶδος au sens de τί ἦν εἶναι.

38Irons-nous donc jusque-là, supposant avec M. Robin que le texte des Parties des Animaux « n’est pas corrompu » ? On peut bien dire que c’est toute la pensée d’Aristote qui, en effet, va en ce sens. Le dernier mot de sa philosophie n’est-il pas en effet que l’οὐσία est le τάδε τι, ceci que voici, que la logique interprète ontologiquement comme le sujet dont tout sera dit, sans qu’il puisse être dit de rien d’autre ? Il y a en effet, dans l’univers du discours, un renversement nécessaire du κατά τινος sur le καθ’οὗ, autrement nous ne parlerions de rien. Mais dans l’horizon où le sujet devient précisément inapparent et où c’est l’εἶδος qui se manifeste comme οὐσία πρώτη, alors tout devient par là même plus problématique, et le dépassement du platonisme y est moins aisé. Car l’εἶδος, même pensé comme τί ἦν εἶναι, garde encore la nature socratique du τί. Par là, même le rapport à l’œuvre, entendu comme le trait le plus propre de l’étant dans son être, ne peut se délivrer de l’ombre portée sur elle par le τί, fût celui-ci pensé comme εἶδος. C’est bien pourquoi Nietzsche dira, lui qui prétendait pourtant « être resté poète jusqu’aux limites les plus extrêmes du terme » (lettre à Erwin Rohde, Nice, 22 février 1884) : « Socrate, reconnaissons-le, m’est si proche que je suis presque toujours en lutte avec lui » (éd. Kroner, t. X, p. 217).

39Cette « lutte avec Socrate » qu’exige pourtant la pensée du rapport à l’œuvre, qui pour Aristote était l’horizon le plus propre de l’apparition de l’étant comme τάδε τι, Heidegger nous la rend présente en posant en 1935 la question de l’Origine de l’œuvre d’art. Il lui suffit de rappeler le début d’un poème qui était, à l’époque, dans la mémoire de tous ses auditeurs, car ils avaient tous appris par cœur à l’école La fontaine romaine de Conrad-Ferdinand Meyer,

Le jet s’élève, et puis retombe,
Remplissant la vasque de marbre
Qui, sous un voile d’eau, déborde
Dans l’espace d’une autre vasque ;
Celle-ci, trop riche à son tour,
Se répand encore en une autre.
Et chacune à la fois prend et donne,
Verse et repose.

40Heidegger se borne à ajouter : « il ne s’agit pas plus ici de la description poétique d’une fontaine romaine qui existerait réellement, que de la restitution du concept universel d’une fontaine romaine. Mais c’est la vérité elle-même qui est mise en œuvre » (Holzwege, pp. 26-27).

41La mise en œuvre de la vérité dans la singularité de l’œuvre poétique, n’est-ce pas pourtant Aristote qui, le premier, s’en préoccupe, rompant ainsi formellement avec son maître, selon qui les poètes devaient au contraire être exilés de la cité, c’est-à-dire du domaine qu’il revient à la philosophie de régir ? Ils seront exilés, précise Platon, avec de grands honneurs et conduits non pas à l’Archipel du Goulag, mais seulement εις άλλην πόλιν (République, III, 398 a), car ils n’en sont pas moins, chez nous, nuisibles et superflus. Voilà qu’au contraire Aristote devient l’auteur d’une Poétique, où il fait l’éloge de la poésie qui est, dit-il en sens contraire de son maître, « plus philosophique et digne d’être cultivée que ce qui n’est qu’information au niveau de l’étant » (IX, 1451 b, 5 et sq.). Mais cette apologie, ce n’en est pas moins au nom de la philosophie qu’elle nous est adressée, car c’est de ce point de vue que la poésie vaut mieux que l’information pure et simple. Or le propre de la philosophie, c’est essentiellement de prendre en vue le καθόλου, le général. La poésie, qui nous met cependant « sous les yeux B (Rhétorique, III, 11, début), comme l’information — « la marquise sortit à cinq heures B — quelque chose d’individuellement unique n’en demeure pas moins une prise en vue du général. Mais ici que veut dire au juste par cette locution Aristote ? Il s’en explique au chapitre XVII de la Poétique, à propos de la Tragédie, dont il nous dit (ch. IV) qu’elle eut pour origine le dithyrambe, ce que Nietzsche saura développer à sa façon. Prenant pour exemple l’une des dernières tragédies d’Euripide, Iphigénie en Tauride, il continue ainsi : « Voici ce que j’entends par prendre en vue le général, à propos d’Iphigénie par exemple : une jeune fille qui allait être sacrifiée est soustraite à leur insu aux sacrificateurs pour être transportée dans une autre contrée, où l’usage était d’immoler les étrangers à la déesse ; elle y est investie de ce sacerdoce ; plus tard le frère de la prêtresse arrive en cette contrée, et cela parce que l’oracle du dieu lui avait prescrit de s’y rendre pour un certain motif et en vue d’un but étranger à l’histoire représentée ; arrivé là et fait prisonnier, sur le point d’être sacrifié, il rend manifeste qui il est... en quoi réside la cause du salut ». Nous avons bien entendu : plus d’Iphigénie, ni d’Oreste, mais une jeune fille et son frère, plus de Tauride, mais une contrée. Apollon lui-même et Artémis ne sont pas nommés. Tous les noms propres sont effacés. Reste une situation générale dans laquelle n’importe qui peut, un jour ou l’autre, se trouver — en quoi la poésie est « plus philosophique » que la simple « histoire » des Atrides. C’est par là que l’Iphigénie d’Euripide θεωρεῖται τὸ καθόλου (1455 b 2).

42Ce texte nous montre jusqu’à quel point le socratisme, à travers Platon, retient Aristote à distance de ce que pourtant il voudrait dire, de ce qu’il dit mieux que Platon par son interprétation de l’εἶδος comme τί ἦν εἶναι, mais qui lui échappe cependant à cause de l’attraction que lui demeure la généralité platonicienne de l’εἶδος. Même le comble de présence qu’est celle de l’œuvre d’art lui reste inéluctablement présence éidétique. Si Aristote va jusqu’à penser l’être comme la merveille simple de 1’ἐνέργεια, ce qu’il ne fait pas encore dans Z qui ne répond qu’à la préparation du terrain en vue d’une percée beaucoup plus décisive, celle du livre H, et plus encore de Ξ, le platonisme dont il est issu lui demeure un « atavisme », comme dirait Nietzsche, dont il ne peut se libérer. Heidegger le constate dans son Nietzsche (t. II, p. 409) : « Qu’Aristote (comme penseur de 1’ἐνέργεια) pense en cela d’une manière beaucoup plus grecque que Platon ne signifie pas pour autant qu’il deviendrait à nouveau plus proche de la pensée initiale de l’être. Entre l’ἐνέργεια et l’essence initialement secrète de l’être (ἀλήθεια-φύσις), se dresse 1’ἰδέα ». A celle-ci se rattache le τί ἦν εἶναι.

43C’est pourquoi nous ne pouvons plus être entièrement d’accord avec M. Rudolf Boehm quand, dans son étude déjà citée, il en vient à écrire (pp. 172-173 et p. 203) : « L’être en ce qu’il était ne nomme en fin de compte pas autre chose que — pour le dire avec Heidegger — la merveille de toutes les merveilles :

Qu’étant il y a ».

44Sans doute le livre Z, allant jusqu’où il va, ne va-t-il pas plus loin. Non pas cependant la Métaphysique d’Aristote où il est une étape à vrai dire essentielle, mais une étape seulement car, comme le remarque très justement M. Tugendhat (ti kata tinos, Freiburg-München 1958, p. 88), le penseur, dans ce livre, « garde encore une grande réserve » par rapport aux concepts qui conduiront la recherche ultérieure. La merveille des merveilles, si tant est qu’on en cherche la trace ou si l’on veut l’écho dans la parole d’Aristote, est bien plutôt ce que Z ne dit pas explicitement, réduisant au départ à la diversité des catégories la pluralité des acceptions de l’être, à savoir qu’« en vérité l’un et l’être, s’ils se disent en guises multiples, c’est l’entéléchie qui en est le sens principal » (De Anima, II, 412 b 8-9). De ce point de vue le τί ἦν εἶναι n’est que l’interprétation la plus résolue de ce qui retient même ce sens principal sous la dépendance de l’éidétique platonicienne. Ce n’est donc pas le τι ἦν εἶναι c’est bien plutôt la richesse de l’être en acceptions multiples qui, dans la parole d’Aristote, fait signe vers la merveille :

Dass Seiendes ist.

45Dans un tel Dass vibre anticipativement ce pour quoi nous sommes encore nous-mêmes allzu unangefangen (Was heisst Denken ?, p. 45), trop petitement commencés, pour pouvoir le penser comme, disait un jour Heidegger : das noch unbegreifbare und schon als φύσις aufgegebene « Dass » des Ereignisses — le « Dass » encore inconcevable, bien qu’il nous soit déjà, en tant que φύσις, proposé comme tâche, celui de l’Ereignis. Même le πολλαχως λέγεσθαι de l’être au sens d’Aristote n’en est qu’une « accalmie » (Stillstellung). C’est bien cependant au fil conducteur de la parole d’Aristote, dans une méditation poursuivie durant quinze années, que Heidegger en vient à dégager, avec Sein und Zeit, la question du sens de l’être, avant de creuser cette question elle-même au cours d’une « seconde navigation » qui suspendit en son temps la publication d’une suite pure et simple de Sein und Zeit.

46L’énigme de Z3 a plus de deux mille ans, et en ce sens est loin derrière nous. Mais peut-être est-ce précisément pour cela qu’elle nous garde en réserve un avenir plus essentiel que celui dont prétend se saisir la futurologie. Das Atteste des Alien kommt in unserem Denken hinter uns her und doch auf uns zu. Le fond des âges, quand notre pensée s’ouvre à lui, c’est de derrière nous qu’il vient et cependant il vient sur nous.

Notes

1 In Metaphysicam Aristotelis, éd. M. R. Cathala, p. 382.

2 L’importance du livre de Rudolf Boehm, traduit en français par E. Martineau, a été pour la première fois signalée par J. F. Courtine, dans Schelling et l’achèvement de la métaphysique de la subjectivité (dans Etudes Philosophiques 1974, no 2, avril-juin, p. 149 note 1 et surtout p. 158-170).

3 Les phrases citées entre guillemets dans ce qui suit sont littéralement exactes.

4 La fontaine en question a pour bassin, comme il est d’usage dans la Forêt Noire, un tronc d’arbre évidé où l’eau de source retombe d’un bras horizontal que porte un montant vertical, les deux entourés d’une gaine de bois.

5 C’est ainsi qu’Emmanuel Martineau, traducteur du livre de Boehm, caractérisait un jour son point de départ.

Auteur

De Paris

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

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