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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

I. Philosophie

Faudra-t-il de nouveau parler de morale ?

Éric Weil

Texte intégral

I

1Si l’on fait abstraction de certaines analyses, d’ordre logique, du discours moral, il semble que, depuis un certain temps, on se soit accoutumé à voir glisser ce que la tradition appelait les questions morales vers cette région d’ombre où survivent les souvenirs d’anciennes discussions et de problèmes dépassés, rappelés par piété, repris pour être enfin enterrés définitivement, ou commémorés dans ces cérémonies qui ont nom de cours d’histoire de la philosophie, des idées ou de l’évolution des sociétés et qui sont, en un mot, des occupations pour conservateurs de musée : le sujet de ces soins n’existe que dans une distance qui a tout pour effrayer ou rassurer nos contemporains. Les disputes entre valeurs opposées, violemment affirmées, arbitraires, inconciliables en l’absence de ces principes communs à défaut desquels il n’y a pas de discussion, se rencontrent à foison : le problème moral des philosophes n’a même plus la faveur des professeurs. Le fait n’est, certes, pas sans intérêt. Il mériterait une étude historique, dans le sens muséal indiqué, c’est-à-dire, qui considérerait le recul de la discussion morale et au sujet de la morale comme un fait à décrire et à expliquer, sans aucun renvoi au problème moral comme problème auquel une réponse par « sensé » ou « insensé », à la rigueur par « vrai » ou « faux » devrait, ou même pourrait être donnée. Il est évident que le travail ainsi esquissé ne saurait être entrepris dans le cadre d’un article, ni être mené à bonne fin par un seul individu. En revanche, il ne sera peut-être pas trop prétentieux de demander quel est le sens de ce fait, en d’autres termes, quelle en est l’importance pour nous : avons-nous atteint un stade assez avancé dans l’évolution de l’humanité pour que le problème moral puisse être regardé comme éliminé ? Sommes-nous assez avancés pour que tous les problèmes de choix et de décision (car c’est de cela qu’il s’agit en morale) puissent être regardés comme résolus, du moins en principe ?

2Même posée ainsi, la question n’est pas commode. Le simple terme de morale, on le sait, est pris dans des sens extrêmement divers : morale comme système de conduites et de valeurs traditionnelles, réglant la vie et les rapports des individus ; morale de l’efficacité du travail social, subordonnant, voire excluant toute autre valeur, morales donc des sociétés-Etats tyranniques-administratifs, depuis l’ancienne Egypte jusqu’aux formes de notre temps ; morales qui ne prétendent valoir qu’à l’intérieur d’un groupe donné et laissant en dehors de toute réglementation morale les relations avec d’autres groupes (hospes = hostis) ; morales qui ne connaissent que la vie dans le monde accessible aux sens ; morales dirigées vers, et déduites de réalités supra-sensibles ; morales universalistes, se considérant comme obligeant tous les hommes à tout moment et en tout lieu ; morales de la dignité individuelle et des droits imprescriptibles de l’homme ; morales qui se comprennent elles-mêmes comme soumises au changement historique, soit fortuit, soit déterminé par une loi sous-jacente... La liste n’est probablement pas complète. Mieux (ou pis) que cela : les formes cataloguées ne constituent que des types idéaux, n’existant nulle part sous leurs formes pures, ne pouvant même pas exister sous cette forme. Une morale transcendante peut se considérer comme appartenant exclusivement à tel groupe, une morale de la dignité de l’individu limitera souvent le groupe de ceux qui ont droit au titre de « vrai » être humain ; une morale éternaliste se présentera, dans tel cas, comme résultat d’un événement historique ; une morale de l’efficacité sociale aura à cœur de se proclamer la seule voie qui puisse désaliéner et libérer l’individu : seules les formes mixtes sont réelles (mais ne se comprennent que par la référence aux formes pures des types idéaux — problème omniprésent dès qu’il s’agit de compréhension, voire de simple connaissance conceptuelle de la réalité).

3Cela est d’une complexité inquiétante. Mais heureusement, ce n’est pas notre problème, pour important qu’il soit pour une certaine pensée contemporaine qui, assez vague, souvent ne sait plus, comme on dit si bien, à quel saint se vouer : faut-il par exemple, respecter la dignité de l’individu, faut-il l’éliminer comme concept « idéologique » au service des intérêts des nantis et employer tous les moyens techniquement bons pour réaliser une société de l’égalité, cette égalité fût-elle celle de l’esclavage universel, afin de rendre la société maîtresse de la nature et de tout donné ? Faut-il renforcer les liens entre les membres du groupe en l’opposant à tout groupe extérieur (à la façon de Rousseau), ou faut-il réaliser une seule société mondiale et paisible, une organisation « cosmopolite » (comme le demandait Kant) ? Ce ne sont pas là des questions de philosophe, si les questions de philosophe doivent, comme on le suppose souvent, être dénuées de l’attrait de l’actualité ; elles seraient plutôt un peu trop violemment actuelles. Mais dans tous ces cas — et voici ce qui nous intéresse à présent —, la morale, sous telles espèces ou telles autres, reste reconnue, prônée, imposée. Notre problème à nous, celui du recul de la discussion morale, apparaît alors non seulement comme autre, mais encore comme plus surprenant qu’il ne semblait peut-être au premier regard : si chacun, si chaque système social, politique, socio-politique adhère à une morale, s’il la pratique (plus ou moins), s’il éduque ses membres (plus ou moins) par sa morale et à sa morale en les contraignant à s’y conformer, si, de plus, nul n’ignore plus l’existence de morales autres que la sienne propre, comment se fait-il que la discussion morale et au sujet de la morale (faut-il dire : des morales ?) semble si loin du centre des intérêts de l’époque ?

4Ce n’est pas l’absence d’une réponse, c’est le foisonnement des explications qui crée ici l’embarras. Il y a d’abord un certain scepticisme, résultat de la pluralité des morales : comment choisir ? Il y a ensuite la pression du monde dans lequel on vit et qui nous impose sa règle. Il y a aussi que l’on ne voit pas de raison raisonnable, c’est-à-dire logiquement, scientifiquement, objectivement établie, pour préférer une autre morale, une autre manière de vivre à la nôtre, peut-être, on l’avoue, non entièrement satisfaisante, mais aussi satisfaisante, sinon davantage, que celle du voisin. Il y a surtout — et c’est à cela qu’on aboutit dès que l’on veut expliciter son scepticisme désabusé — qu’il faudrait reprendre la discussion morale sur les morales, philosopher, donc mettre ses idées en ordre, en développer tous les aspects, les tenir présentes toutes et toujours — pour parvenir, si tout va bien (ce qui n’est pas du tout assuré), à quoi ? A un autre système moral, après quoi il n’y aurait qu’à recommencer.

II

5Il conviendrait de remonter très haut dans l’histoire pour arriver aux premières manifestations du scepticisme moral. Certains sophistes l’ont professé, auxquels Platon a trouvé un représentant incomparable dans le Calliclès du Gorgias : toute morale n’est qu’un instrument aux mains des puissants ou de ceux qui veulent s’emparer du pouvoir ; en vérité, rien ne compte que la lutte, fait naturel et fondamental, fond et fondement à partir duquel celui qui a percé le voile tissé par des combattants conscients et rusés explique ce que les pauvres inconscients regardent comme des valeurs dernières et sacrées. La thèse est restée la même à travers les siècles ; mais il pourrait être intéressant de regarder l’une ou l’autre de ses réapparitions.

6En chacune d’elles, antiques, pré-modernes, contemporaines, l’adversaire contre lequel on se dresse quand, toujours avec les arguments fondamentalement les mêmes, on s’en tient aux buts vers lesquels tout homme tend, reste lui aussi fondamentalement le même, à savoir le concept d’une valeur absolue, d’un Bien vers lequel tout homme doit tendre, d’une règle qui s’oppose aux tendances, penchants, désirs observables au niveau des faits humains. Mais les deux attitudes apparaissent sous des déguisements différents selon les croyances, sentiments, attitudes du moment de leur réincarnation. On peut, à notre époque, préférer tel masque à tel autre : le choix est grand, et il est difficile de fixer à la modernité une date de naissance précise, ou un seul nom à son père. On peut cependant espérer de ne se voir accuser d’anachronisme si, quitte à chercher plus tard d’autres origines et d’autres lignes d’argumentation, on part de la thèse de la mort de Dieu.

7Pendant longtemps on a, en effet, considéré qu’un lien étroit, organique, lie morale et théisme. Encore que l’on ne regardât pas toujours comme le fondement dernier de toute morale vraie, permanente, universelle, une révélation directe et historique de la volonté divine et que l’on se contentât souvent de l’affirmation d’une loi inscrite par Dieu dans les cœurs humains (saint Paul lui-même comprend ainsi la morale des païens), on maintenait que, sans une telle garantie, la morale, sans juge, sans récompense, sans garant et garantie, s’écroulerait inévitablement : dans une telle perspective, le nihilisme devient la conséquence de la négation d’un dieu personnel.

8L’évolution de cette thèse, ou plutôt de sa fonction, est curieuse et importante. Tout au début du xixe siècle, Jacobi, un des pemiers à parler d’une « philosophie du néant absolu », applique cette qualification à la philosophie de Schelling, lequel répond en déclarant pure calomnie toute imputation d’un tel athéisme nihiliste. La question n’est pas de savoir si le Dieu de Schelling correspond au concept que le commun des croyants se fait de Dieu ou au sentiment en lequel ils saisissent Dieu, ou si, avec Jacobi, ils sont convaincus que tout raisonnement ne peut que manquer son but quand il s’agit de religion. Ce qui compte pour nous, c’est que le philosophe du sentiment et celui du savoir absolu sont d’accord pour déclarer que tout chavire et coule si le Tout n’est pas fondé en Dieu et par Dieu (la différence des deux porte, en dernière analyse, sur ces deux prépositions).

9On n’aura pas à attendre bien longtemps avant qu’on n’annonce la mort de Dieu et proclame l’acceptation du nihilisme métaphysique et moral. Le lien entre théologie et morale n’est cependant nullement rompu : ce qui est nouveau ici, c’est qu’on ne tente plus de sauver le Dieu personnel, législateur, garant de l’ordre social, policier omniprésent et omniscient, témoin-juge des actes les plus secrets ; ce qui est traditionnel, c’est qu’on demeure convaincu qu’avec Dieu disparaît (hélas, ou enfin !) la morale. Aussi l’adversaire peut-il essayer de montrer que, quoi qu’il en ait, l’incroyant, inévitablement nihiliste, ne peut pas échapper au désespoir total : il s’agit, littéralement, d’une réfutation par l’absurde, thèse qui, assez répandue, surtout depuis la Révolution Française, a trouvé son représentant le plus éclatant (il ne figure d’ordinaire pas dans les histoires de la philosophie) en Dostoïevski. Mais cela n’empêche pas de suivre la voie opposée, celle qui, s’il faut la désigner par le nom de son représentant le plus illustre, quoique nullement le premier, fut celle de Nietzsche (sans avoir été pour autant la seule sur laquelle il eût tâché d’avancer — disons-le pour éviter tout malentendu) : l’acceptation héroïque du nihilisme, le grand oui dit à une réalité qui est ce qu’elle est et n’est ni dépassée ni dépassable, à ce seul monde d’ici, monde sans arrière-monde, sans morale autre que celle de l’héroïque et joyeuse acceptation de l’éternel retour.

10On discuterait longuement pour savoir si Nietzsche a été le père de cette morale sans règle morale, de la décision à la décision, si l’on peut s’exprimer ainsi, ou s’il n’a pas été le disciple infidèle, révolté mais disciple tout de même, d’autres penseurs, si, en particulier, il n’est pas resté beaucoup plus fidèle à son premier maître, Schopenhauer, que l’on veut bien le dire : entre la volonté aveugle dont on veut s’affranchir et la volonté aveugle à laquelle on se fie et s’abandonne, la différence est celle d’entre une valeur négative et la même valeur prise positivement, entre + x et — x. Peu nous importe, car en ce qui concerne la disparition ou, si le terme est trop fort, la baisse ou le refoulement de la discussion morale, de cette discussion qui, dans toute l’évolution de la pensée de l’homme sur l’homme a été centrale, Nietzsche a été une des influences les plus fortes, du moins là où aucune morale concrète, aucune règle de vie, aucun code de comportement n’était (et n’est) imposé par la pression idéologique, la censure ou la police.

11Pourtant, même le prophète de la mort de Dieu demeure obsédé par ce décès qu’il s’est plu d’annoncer non sans emphase : le souvenir de Dieu lui reste sur la conscience et le lien entre morale et autorité divine joue à ses yeux et pour son sub-conscient un rôle décisif ; il est à l’unisson de son époque, et son époque se comprend en lui. Il a beau invoquer la Grèce des tragiques, le fils de pasteur l’emporte en lui sur l’helléniste, au point de lui faire re-projeter sur la pensée philosophique antique les aspects du christianisme qu’il déteste le plus, le moralisme, l’hypocrisie des faibles, le ressentiment des mal lotis.

III

12Anti-chrétien et chrétien par là même, Nietzsche, à la façon de Jacobi, identifie athéisme anti-chrétien ou a-chrétien et nihilisme moral. Il ne voit ainsi pas, mais le rend d’autant plus visible pour nous, que la pensée morale antique, qui ne connaît pas de Dieu législateur, n’a pourtant jamais abandonné la recherche d’une morale fondée, d’un fondement de la morale : encore quelqu’un qui ne passe pas pour rigoriste, Aristippe de Cyrène, l’hédoniste impénitent, peut proclamer que ce qui fait le philosophe, c’est qu’il vivrait de la même manière si toutes les lois étaient abrogées (Diogène Laerce, II 68 — l’important est que le mot ait pu lui être attribué, non de savoir s’il l’a réellement prononcé ou a été le seul ou le premier à le prononcer) : il était convaincu que ce n’était pas la sanction qui fondait la règle, mais que la règle valait par elle-même.

13Cela implique qu’il faut, à tout le moins, reprendre en considération le vieux concept de morale naturelle. Car c’est à cela qu’en somme le débat se ramène. Il faudrait dire, avec Platon, que ce qui est bien ne l’est pas parce qu’il plaît aux dieux, mais qu’il plaît aux dieux parce qu’il est bien en lui-même et par lui-même ; que, pour laisser de côté les dieux, ce n’est pas la volonté des gouvernants qui décide de ce qui est juste, mais au contraire, que leurs décisions peuvent et doivent être mesurées à l’aune d’une justice qui ne dépend pas d’eux ; que nous donnons raison, pour ne pas quitter le sol antique, à Antigone.

14Mais en fait, sommes-nous forcés de choisir, d’opter sans raisons et sans raison entre une morale qui nous rend responsables des conséquences de nos actes, une morale de l’efficacité, et une autre morale, celle de la pureté des intentions, de l’Idée du Bien ? Ou ne devons-nous pas plutôt considérer la nécessité d’un tel choix, inévitablement arbitraire, comme résultant d’une opposition abstraite et insoutenable ? Du moins selon Kant, cet « idéaliste », ce « formaliste », le bien, pour indépendant qu’il soit des contingences, doit être conçu sur ce plan des contingences en dehors duquel il n’y a pas de réalisation ; tandis que d’autre part, toute action, toute volonté d’agir se réfère à une fin, en d’autres termes, à un bien qui constitue le champ de l’action humaine en unité sensée. Que Nietzsche et, à sa suite, des penseurs non moins profonds que lui, mais à la voix moins perçante, tel Max Weber, aient pensé que l’option non fondée et non fondable était devenue inévitable dans un monde sans magie et religion, ne constitue pas une preuve de l’impossibilité d’une morale naturelle, c’est-à-dire autonome et en même temps raisonnable.

15Cela en constitue si peu que, nonobstant les apparences et ce qu’on peut lire et entendre un peu partout, l’historicisme, dans lequel on veut souvent voir une des sources du relativisme et du scepticisme en morale, se montre à l’analyse précisément l’adversaire d’une telle attitude. Du moins (la restriction s’impose) cela est-il vrai de tout historicisme qui se réclame d’une histoire conçue et élaborée comme récit sensé et cohérent, non d’une pure énumération de curiosités d’un passé sans principe organisateur autre que celui du temps cosmique. L’historicisme hégélien, marxiste, chrétien, celui de Comte, celui du libéralisme tant honni ou plutôt oublié de nos jours, d’un Macaulay par exemple, affirment, certes, que différentes morales ont existé et coexistent de nos jours puisque tous les groupes ne sont pas arrivés au même niveau d’évolution, mais que ces différences, au lieu d’être dues à des choix arbitraires, sont parfaitement compréhensibles : l’homme se trouve, c’est-à-dire se comprend et se découvre toujours dans une situation sensée, suffisamment sensée, en tout cas, pour que les individus et les groupes, chacun à sa place, soient en même temps en possession d’une orientation, d’une possibilité de s’orienter, et puissent considérer mode et situation nullement comme insensées, mais comme insatisfaisantes, exigeant, mais offrant aussi comme possibilité une ré-orientation des acteurs et une restructuration du monde — et cela en vue d’un bien à atteindre, bien qui n’est devenu visible qu’à ce moment du devenir historique, qui ne pouvait se présenter qu’à ce moment, mais qui n’est pas le produit du moment, l’est même si peu que c’est ce bien qui unifie et oriente l’histoire, laquelle sans lui ne serait que simple et stupide succession de changements de paramètres physiques. Cet historicisme ne reconnaît pas seulement que le bien doit se réaliser dans le contingent et que le contingent ne cesse d’être pur arbitraire que par la référence au bien ; il sait même quel est ce bien, il le sait depuis que la philosophie s’est posé la question du sens : ce que l’histoire doit réaliser, ce qu’elle a suffisamment réalisé pour que le problème du sens ait pu être posé, c’est la liberté qui constitue l’homme et que l’homme doit réaliser dans une réalité qui, au départ, lui est extérieure, qui l’investit, le limite, le contraint, mais qu’il peut, et donc doit, soumettre.

16Il serait sans doute imprudent d’affirmer que ce fondement de l’historicisme tel qu’il vient d’être défini serait pleinement conscient chez ses représentants ; il n’en demeure pas moins qu’une analyse le révèle, et révèle ainsi également le rôle de la morale, d’une morale en devenir, essentielle en tant que condition de compréhension de l’histoire comme processus, plus exactement : en tant que condition de compréhensibilité. L’histoire a un sens pour l’homme parce qu’elle a un but, qui n’est autre que la pleine réalisation des possibilités humaines, de ses puissances au sens aristotélicien qui doivent passer à l’acte, à l’actualité — puissance et actualisation d’un être agissant, non seulement réagissant et fonctionnant à la manière des animaux, être par conséquent non entièrement déterminé et, en ce sens en somme simple, libre. L’homme de l’historicisme est libre dans la détermination, voire grâce aux déterminations, puisque c’est sur le donné, c’est-à-dire, ses déterminations, qu’il s’appuie pour réaliser sa liberté. Et ce qu’il veut, la seule chose qu’il puisse vouloir s’il se comprend, c’est précisément la liberté, sa liberté, la maîtrise du donné, celui de la nature extérieure ou celui de ses conditions intérieures, tendances, pulsions, passions, en un mot, de son propre caractère pour autant qu’il ne l’a pas voulu. L’homme est être moral en tant qu’il cherche à réaliser sa liberté, moral donc parce qu’il ne l’a pas encore réalisée, parce qu’il demeure extérieur à lui-même, aliéné à soi. On peut se demander si une libération, une désaliénation totales sont réalisables ou seulement concevables, si cette coïncidence de l’individu avec l’être purement raisonnable (car la liberté absolue étant liberté de tout donné non dominé signifie universalisation totale, ce que traditionnellement on appelle raison) ne serait pas (ne sera pas) passage à une autre nature (angélique, par exemple) ; mais c’est une question qui ne se pose pas avec une grande urgence ; on peut se contenter d’y voir une espèce d’idée au sens de Kant, fondement idéal et point de mire réel d’une morale absolue : la morale naturelle, absolue, raisonnable constitue l’historicisme de toute histoire-historiographie orientée. S’il peut en exister une autre, de l’école de sound and fury, signifying nothing, c’est une question moins embarrassante qu’il ne paraît de prime abord ; à moins qu’on ne renonce à tout récit et, à la limite, à toute question de sens (tout non-sens étant un sens exigé et, à la fois, déclaré absent), l’annaliste le plus borné ne pourra pas ne pas choisir parmi tout ce qu’il pourrait inscrire : son critère de choix, pour peu réfléchi qu’il soit, implique une orientation et un sens.

IV

17S’il en est ainsi, si l’histoire nous oriente et nous permet par là de l’orienter, si nous ne choisissons pas dans un vacuum et comme désincarnés, mais optons librement dans des situations concrètes et sensées, comment se fait-il que la discussion sur la morale et la discussion morale comme discussion philosophique se meurent faute de participants ? Il est vrai que la philosophie n’a jamais attiré les foules et que, sur la place publique, on se dispute plutôt que l’on ne discute, et avec des arguments souvent d’une nature frappante, au sens étymologique du mot. Mais le problème n’est pas problème pour les seuls philosophes : même sur le plan de l’action, on entend à tout coin de rue invoquer leurs noms pour justifier des options, des plans, des actes. Bien plus, tout le monde paraît d’accord (implicitement s’entend) sur le fondement de toute justification, la morale de la liberté, de la réalisation de la liberté. On se bat sur une base commune ; mais on se bat, et d’autant mieux, peut-être. Et nous voilà revenus au relativisme et au scepticisme ; car si le but est identique, la détermination des pas dépend de la route choisie, et les routes ne se rencontrent qu’au terme — lequel pourrait bien être idéal et au-delà de toute atteinte empirique. Nous parlons de liberté, de libération, de réalisation de l’humanité de l’homme ; en attendant, chacun emploie les moyens qui lui semblent bons, mais qui, à celui qui n’accepte pas la conception et la construction morale-historique-politique du premier, peuvent apparaître comme ceux d’une tyrannie qui cherche des justifications à seule fin de se perpétrer.

18Retour à Nietzsche donc ou, si l’on préfère, aux « grands réalistes », les Machiavelli, les Pareto, Sorel, les Calliclès ou Antiphon ? Il serait difficile de l’exclure, d’autant que le silence qui succède à la discussion morale pointe assez clairement dans cette direction. Ce serait gênant ; mais cela peut aussi nous amener à reprendre notre réflexion à un autre niveau.

19De quoi s’agit-il vraiment ?, nous demandent ces réalistes. Non d’une morale de l’individu, déclarent-ils, ni pour les individus, mais d’un phénomène socio-politique : dans tout groupement, du plus restreint au plus étendu, certains sous-groupes commandent, d’autres (et ils forment la majorité numérique) obéissent ; et la morale n’est rien d’autre que la justification de la supériorité de fait des premiers, présentée aux subjugués comme supériorité de valeur intrinsèque, autrement dit : morale. Cela n’a aucun sens de parler de morale absolue, inhérente à la nature humaine inchangeable, ni d’un devenir vers une morale absolue de la liberté. Il n’y a pas de progrès moral, personne n’a jamais réussi à le prouver, ou seulement d’indiquer les moyens d’une preuve. Ce qu’on peut constater — et encore pour des périodes très limitées et par conséquent exceptionnelles —, c’est un recul de l’emploi de la violence entre les individus et entre les sous-groupes d’un groupement soumis à un dominateur qui trouve son avantage à la domestication des sujets, ainsi employables, utilisables, exploitables dans la lutte avec la nature et avec d’autres groupes. Quant à cette morale éternelle, de toute éternité inscrite dans les cœurs et les cerveaux, il suffirait d’ailleurs de remarquer qu’on n’a jamais su indiquer quel en serait le contenu. On peut, si l’on y tient, appeler morale l’intériorisation des contraintes subies par les individus ; on peut aussi appeler de ce nom les règles de conduite que les individus conscients de leur désir de survie et de confort se donnent à eux-mêmes en vue de jouir de leur existence autant que faire se peut et d’éviter, dans la même mesure, les souffrances et les privations (dont la plus effrayante est la mort reçue des mains d’un autre). Mais on change alors le sens du terme, ce qui est tout à fait légitime à condition qu’on en convienne, puisque autrement parler n’aurait plus de sens : à présent, on parle technique.

20La thèse, celle de Hobbes à peine modernisée, consiste à déclarer que l’homme est, inséparablement, être de désir et être de peur calculatrice. S’il y a une morale, quand et où il y en a, elle repose sur la médiation du désir (de puissance absolue) par la peur (de la souffrance et de la mort violente) ; parler de liberté, de valeurs absolues, de progrès moral, autant d’absurdités : les situations changent, les ressorts restent les mêmes, les procédés, les moyens, les buts demeurent identiques, malgré les apparences. Il y a morale où il y a calcul et peur ; il n’y en a pas quand la peur disparaît et, avec elle, le calcul de l’intérêt de survie (si possible, agréable) : celui qui accepte de mourir s’il ne peut pas dominer et/ou tuer, n’a pas besoin de morale ; sa grandeur, sa noblesse seules comptent pour lui. Il n’y a de morale que pour qui accepte de vivre avec les autres, non contre les autres, d’être sujet au lieu d’être loup, de se soumettre au lieu de lutter.

21Un tel portrait n’est guère flatteur pour celui qui appartient au grand groupe des êtres moraux — des êtres civilisés, pourrons-nous dire — puisque la morale n’est ici rien d’autre que l’acceptation du statut de civis, de sujet parmi les sujets. Mais les portraits peu flatteurs peuvent être ressemblants : la thèse ne devient pas fausse parce qu’elle nous choque. Qu’elle risque même d’être vraie, on en pourrait discerner le début d’une preuve en considérant à quoi est conduit celui qui désire défendre la bonté de la nature humaine (peu nous importe que l’état originel soit considéré comme fait historique ou comme pure construction), de la nature non encore gauchie (par on ne sait pas trop quoi, puisque la rencontre des bons ne saurait les transformer en méchants) : très logiquement, Rousseau doit établir son homme primitif et bon dans une solitude que seule la nécessité de la reproduction lui fait abandonner pour de brefs instants ; l’homme des origines, c’est Adam au paradis terrestre, et Adam avant l’apparition, subséquente, il convient de le noter, d’Eve. Une fois la société établie, on ne sait pas non plus comment, tout est perdu : le calcul, la peur, le désir de puissance et de domination sont nés, et au sage, à celui qui a compris le jeu, il ne reste que le repli sur lui-même et le retour, fût-il temporaire, au paradis de la nature naturelle. L’homme que nous connaissons, celui auquel nous avons affaire, celui que nous sommes nous-mêmes est loup, loup transformé en agneau par la peur des autres, ou fier de l’être.

V

22Du bien au mal, du mal au bien : il n’est pas sans intérêt de noter que Kant, admirateur de Rousseau, a opté pour Hobbes sur ce point (qui engage toute sa conception de l’histoire et toute son appréciation de la civilisation en ses rapports avec la moralisation des hommes et de l’humanité) ; c’est la rencontre entre êtres méchants qui conduit les hommes, menés à leur insu par la nature, c’est-à-dire par le besoin et par la peur, à s’organiser et à se soumettre à des règles pour trouver la satisfaction de leur désir naturel de bonheur total et durable. Sur le plan de l’expérience historique, l’homme de Kant reste celui de Hobbes ; s’il en diffère, c’est au niveau supra-empirique : l’homme est libre, non sur le plan du sensible, où il est déterminé comme le sont tous les phénomènes, mais sur le plan d’une expérience non empirique, celui de la loi morale, immédiatement et incontestablement présente. Ce n’est pas à l’entendement, organisateur et en ce sens créateur de la science du sensible, que se révèle la loi, c’est à la raison, faculté de l’universel ; et fait de la raison, elle n’a pas besoin de déduction, d’ailleurs inconcevable, étant donné qu’une telle déduction supposerait une loi au-dessus de la loi. Elle est, et puisqu’elle est, l’homme est libre : il n’y a de loi que pour un être libre.

23Cette présence de la loi morale, est-elle non seulement un fait de la raison mais, de plus, un fait observable ? Nous aurons à nous le demander. Ce que l’on doit dire, comme Kant l’a fait, c’est que, en tout cas, l’homme n’est pas moralement parfait, qu’il n’est toujours que sur la voie de la moralisation. Egoïsme, violence, mensonge sont puissants parmi des hommes dont les rapports ne sont que trop souvent déterminés par la tendance de chacun à traiter ses prochains comme purs moyens en vue de son propre avantage. Leurs organisations ne sont que de précaires équilibres entre désirs qui seraient en conflit ouvert si les conditions que leur a faites la nature ne les amenaient pas à s’entendre : ce sont des Etats-sociétés du besoin et du calcul rationnel. Et pourtant, la morale existe, et le criminel qui refuse de lui obéir la reconnaît et veut la voir appliquer quand il s’agit de ceux auxquels il a affaire. Reste à savoir ce qu’elle enseigne et prescrit.

24Elle dit simplement que l’homme doit regarder tout autre homme comme sujet moral et, en même temps, comme désir naturel — comme infini, d’une part, puisque rien ne peut limiter sa liberté (qui va jusqu’au sacrifice de sa propre existence empirique sur l’autel de l’universel), et comme fini, de l’autre, pour autant qu’il n’est pas autarque et ne saurait jamais se suffire tout seul. Ce qui implique que la morale prescrit une forme de vie en commun qui écarte la violence : chacun doit se comporter de telle manière que sa façon de faire, la maxime de sa décision, puisse être pensée comme façon de faire de chacun et de tous, autrement dit qu’elle soit telle qu’elle puisse être universalisée, établie comme loi, sans que la disruption de la communauté en résulte par l’introduction de la contradiction entre volontés ou dans la volonté même. La loi morale impose donc la forme d’une légalité possible dans la coexistence d’êtres tous libres, tous conditionnés, tous libres dans la condition, libres en pouvant refuser chaque condition particulière, réalisant leur liberté grâce à la condition particulière, sans laquelle ils n’auraient ni le besoin ni la possibilité d’agir et ne seraient pas libres parce qu’ils seraient privés de toute possibilité d’éprouver leur liberté. Quelles sont ces conditions, naturelles ou historiques, la morale ne s’en soucie pas, aussi longtemps que l’individu peut vivre en respectant les limites que la forme de l’universalité, la possibilité de l’universalisation, trace à ses choix ou, pour introduire une formule aristotélicienne dans ce contexte kantien (ce qui est peut-être moins scandaleux que ne le dirait une certaine tradition néo-kantienne et platonisante), aussi longtemps que la société et l’Etat permettent à l’homme moral d’être bon citoyen, ou au citoyen obéissant aux lois positives, d’être homme de bien.

VI

25Ce n’est pas une objection que de dire, comme Hegel l’a fait, que la loi morale oblige, par exemple, à la restitution du dépôt reçu, mais qu’elle deviendrait vide de contenu là où l’institution du dépôt n’existerait pas : d’autres institutions y existeraient nécessairement, et leur sauvegarde serait devoir comme auparavant celle du dépôt. La forme de la légalité est ce qui permet à l’individu de s’orienter, d’avoir une conscience et de la suivre.

26On a cependant dit beaucoup de mal de ce formalisme, avant Hegel et après lui : il ne fournit aucune règle de conduite concrète, il ne justifie aucune forme sociale ou politique de préférence à une autre, à condition qu’aucune des deux ne contredise à la règle formelle. Il n’enseigne pas ce qu’il faut faire, il énonce seulement ce qui n’est pas permis. Pour revenir à notre problème initial — et nous y sommes revenus —, la discussion au sujet de la morale, la discussion entre les morales concrètes, historiques, reste aussi ouverte qu’elle l’était au départ et aussi décourageante pour celui qui voudrait, sinon une réponse définitive, du moins un critère pour le choix à effectuer : les affirmations, les prises de position, les options ultimes reprendront leur ronde, et l’aboutissement sera de nouveau le silence de celui qui aura désespéré de la possibilité même d’une discussion sensée.

27On oublie ainsi que, néanmoins, nous avons progressé, du moins sur un plan : nous savons à présent en quoi consistent les conditions formelles d’une morale concrète. Nous ne savons toujours pas, il est vrai, comment parvenir à une telle morale, comment la déduire du principe formel. Mais en fait, une telle exigence d’une morale à la fois historique et absolue n’est-elle pas absurde ? C’étaient, après tout, les contradictions entre les morales et leurs conflits historiques qui nous avaient lancés sur la route de la recherche ; il ne faudrait pas s’étonner si nous ne découvrons au bout qu’un fondement qui n’élimine pas ce concret multiple et qui permet seulement de dire quelle règle de vie est immorale puisque en contradiction avec la possibilité d’une universalisation, valant pour tous les êtres finis et indigents d’une part, raisonnables de l’autre. Les morales et leurs différences n’ont pas été dissoutes dans l’éther du pur universel ? Non, sans doute, et comment en serait-il autrement aussi longtemps qu’individus et groupes diffèrent entre eux sous tant de rapports ? Mais les différences sont rapportées à l’unité-unicité de l’universel qui les laisse subsister en les dominant. C’est là le résultat, et il n’est pas négligeable : l’individu moral peut juger ses propres maximes sous l’angle du maintien de la cohésion de la société et de la compossibilité des principes de conduite ; bien plus, il peut juger le système socio-politique concret dans lequel il vit ou qu’on lui propose, en en mesurant la volonté et la capacité de permettre à ses membres de se former à la liberté raisonnable et responsable. Certes, il ne lui est pas possible de prescrire, en tant qu’être moral, aux autres ou à lui-même ce qu’il faut faire dans telle situation : c’est la tâche de la technique, et du calcul social et politique ; mais il sait ce qu’il serait immoral de faire ou d’admettre, au point que le refus absolu peut s’imposer à sa conscience.

28Une telle morale négative serait insuffisante, déclare-t-on, même quand on reconnaît, comme le fait, par exemple, Hegel, la solidité du fondement qu’elle établit. Mais on oublie alors qu’une morale à la fois concrète et absolue constituerait une négation de toute liberté positive d’inventer et de créer sur le plan moral et signifierait la fin de l’histoire sensée par clôture de l’avenir. On peut l’accepter — que ne pourrait-on accepter en acceptant, ou en ignorant, les conséquences ? — et l’on obtiendrait une sécurité qui n’aurait plus à craindre les questions et les problèmes, une sécurité « morale » d’animal, une morale qui, si le terme était conservé, serait pure description d’un comportement, éliminant tout sentiment et tout concept de responsabilité. Le formalisme tant honni est le seul principe qui maintienne, qui impose même, la liberté concrète : l’individu choisit, dans la situation qui est la sienne, sous sa propre et seule responsabilité, il répond à ce qu’il sent (et peut vouloir penser) comme les exigences de son temps, et il le fait en inventant ses solutions — dans la double limite de la règle de l’universalisation possible et des conditions concrètes de son présent. La discussion concrète et raisonnable sur la morale concrète, historique, sociale, politique n’est pas seulement possible, elle se poursuit dans l’esprit de tout individu moral, et elle aboutit, révélant ce qui peut être admis et exigeant par là — il importe de le souligner — la recherche des mesures concrètes destinées à réduire la part de l’amoral des conditions et de l’immoral dans les rapports entre les individus.

VII

29Pourtant, nous ne pouvons pas nous arrêter ici. Car le fondement de toute morale renvoie à un fait dernier, que nous avons bien rencontré, mais dont nous n’avons pas tiré au clair toute la signification apparemment absurde : c’est que la morale n’a de sens que pour celui qui est déjà moral. Très simplement : on ne peut pas forcer quelqu’un à accepter librement la liberté, on peut lui imposer par la contrainte le respect de la liberté d’autrui. Le problème moral et de la morale ne se pose que pour celui qui, libre, veut les hommes libres dans et par la raison, dans et par l’universalité des maximes — en d’autres termes, qui veut une société qui puisse durer grâce à la conciliation raisonnable des désirs naturels, donnés, finis. C’est cela qui est impliqué par ce curieux concept kantien du « fait de la raison », cette présence immédiate, bien que non développée, de la règle fondamentale. Ce n’est qu’à partir du principe, réellement présent, de l’universel dans l’homme, de ce qui, dans l’individu, dépasse l’individu, que des rapports humains peuvent s’instituer entre les individus : quels qu’ils soient, d’amitié, de compréhension mutuelle, de jouissance partagée devant ce que la beauté offre à un regard désintéressé, c’est-à-dire, vraiment humain, ces rapports n’existent qu’à la condition de l’existence d’une volonté morale d’universalité de la règle de conduite, d’une volonté dominant ce qu’il y a de pur égoïsme dans le désir.

30C’est là ce que stipule Kant, et ce que stipule toute pensée qui veut comprendre, non seulement telle morale historique ou même toutes ces morales, mais de quoi il s’agit avec la morale, quel est, pour passer à un langage autre que celui de Kant, le système axiomatique de toute morale qui veut se justifier, au lieu d’être simplement suivie. Or ce que Kant n’a pas vu — non, ce qu’il a bien vu en discernant dans l’homme un mal radical, mais dont il a repoussé la conséquence dernière —, c’est que l’homme peut vivre dans le refus de toute morale justifiée ou justifiable (il serait un peu puéril d’objecter que même les brigands vivent selon un système de règles : la question n’est pas du fait, mais de la justification), que, étant libre, il peut opter contre la liberté, pour le désir, pour la violence, qu’il peut refuser la règle et les concepts d’universalité et d’universalisation. Sa volonté peut se faire, selon l’expression de Kant, ce que Kant déclare impossible, à savoir diabolique. L’homme l’a fait plus d’une fois, et non seulement aux époques qui ont précédé toute réflexion philosophique : les violents existent parmi nous, nous le savons, mais, comme Kant, nous préférons ne pas y penser quand nous parlons de morale ; et nous savons également que, sur le plan du calcul, de la technique, de l’organisation, les violents ne sont pas toujours des barbares. La discussion morale a-t-elle un sens aussi longtemps que les violents (de la force et de la ruse) jouent leur jeu au sein de nos communautés, même en se servant de nos communautés ?

31Peut-être n’est-ce qu’ici que nous touchons à la racine de ce malaise devant la discussion morale sur la morale dont nous sommes partis. Car le fait est que le violent peut toujours imposer les moyens de la violence à l’être moral et le forcer, ou bien à se défendre en employant lui-même les arguments frappants de l’agresseur, ou bien à accepter de faire le sacrifice de sa vie pour n’être pas violent lui-même, mais à accepter alors aussi, selon le principe de l’universalisation de sa maxime, le sacrifice de la survie de tout être moral et ainsi de la morale même. Comment encore parler de morale dans un monde immoral ou, en tout cas, toujours sur le point de sombrer dans la pure violence, d’autant plus violente et d’autant plus efficace qu’elle est plus « éclairée » par l’entendement calculateur. Hegel croyait que l’histoire était arrivée au point où la seule vertu exigée de l’individu était la probité, l’observation des règles et des lois d’une société, d’un Etat eux-mêmes raisonnables ; et en effet, sous de telles conditions, la simple probité suffirait. Mais ces conditions ne paraissent pas données ; si elles l’étaient ici ou là, à tel moment ou tel autre, ce serait sans garantie de durée. Que peut-on faire alors, sinon essayer, avec Hobbes et les autres « réalistes », d’expliquer à l’être de désir qu’il aura de meilleures chances d’obtenir ce qu’il cherche s’il s’associe avec certains de ses congénères pour repousser la violence aux frontières de sa communauté particulière ? Encore cette argumentation n’a-t-elle rien de contraignant — Hobbes lui-même le reconnaît — pour celui qui n’admet pas d’argument contraignant puisque, ignorant la peur, il refuse l’idée de l’universalité.

VIII

  • 1 Il ne sera peut-être pas inutile de noter que le refus de la civilisation technicienne, loin d’en (...)

32La tentation devient alors presque irrésistible de remettre toute la réflexion morale et toute la discussion à plus tard, jusqu’au moment où la violence sera réellement éliminée sous toutes ses formes, ouverte ou, le cas échéant, camouflée derrière des déclarations « morales » d’universalité, de justice, de raison. Nous serons moraux quand nous pourrons l’être sans risquer d’être les victimes des violents et des rusés ; en attendant, tous les moyens seront bons pour éliminer les méchants : nous serons de bons disciples de Machiavel ou de Hobbes, nous écouterons la raison d’Etat parlant par la bouche des chefs, au lieu de la raison tout court (l’Etat pouvant être ici remplacé par un parti, un groupe, une race, etc.). Cela justifierait notre renonciation à la libre responsabilité — et ce serait d’autant plus acceptable que les conditions du monde moderne nous le rendent extrêmement difficile de nous prononcer sur ce qui est violence déguisée, contre-violence justifiée, ce qui est désir universel ou universalisable d’un côté, individuel et arbitraire de l’autre, sur ce qui est déguisement et prétexte d’un désir de domination ou, au contraire, contrainte nécessaire en vue du maintien et du progrès de cette civilisation calculatrice qui nous a mis, nous tous, et non seulement quelques-uns, à l’abri du besoin immédiat et nous a permis de penser1. Mieux vaudrait s’en décharger sur les spécialistes.

33Si seulement nous n’avions pas eu à utiliser le terme de « justifier », ne voulant pas nous placer du côté de la violence pure et nue, de lutte aveugle entre désirs tout aussi aveugles... Car de deux choses l’une : ou nous optons, nous aurons déjà implicitement opté pour la violence, le bellum omnium contra omnes, ou bien nous voulons assigner un sens à la politique, à cette lutte pour le pouvoir qu’est et demeure la politique, au conflit entre les désirs, un sens, c’est-à-dire une direction. La moralisation du monde historique passe par l’action politique et ses techniques ; les réalistes ont raison de le rappeler à ceux qui voudraient l’oublier. Mais il s’agit précisément de moralisation : toute politique, tout programme politique qui veut se justifier au lieu d’invoquer la seule force se fonde sur la morale, et plus précisément sur la morale de l’universalité. Que ses exécutants l’oublient, que même ses penseurs attitrés l’écartent de leur champ de vision, cela se comprend ; cela ne s’approuve pas pour autant. Seule la discussion morale, cette discussion qui est destinée à établir ce qui, dans telle situation, est immoral, ce qui, au contraire, ne contredit pas à l’universalité, à l’universabilité des règles de conduite, politique autant que personnelle, seule cette discussion peut préserver la possibilité d’une politique qui se veut juste, c’est-à-dire, raisonnable en conduisant tous et chacun vers une plus haute réalisation de la liberté raisonnable, peut nous préserver de ce que nous pouvons peut-être appeler politicisme.

34C’est donc mauvais signe que la discussion morale soit si peu centrale dans ce que notre époque présente comme pensée. Encore une fois, cela est bien compréhensible : la complexité de nos rapports et institutions oppose les plus grandes difficultés à toute analyse réaliste — et l’analyse doit l’être si la décision morale ne doit pas devenir simple proclamation de bons principes. Mais le recul de la discussion se comprend encore pour une autre raison, beaucoup plus profonde et plus inquiétante : c’est que le violent peut toujours rappeler au fidèle de la raison que rien ne lui garantit le succès de son entreprise de moralisation du monde et des hommes, que la violence de la nature et celle des hommes peuvent toujours l’emporter, que la volonté de donner un sens à l’histoire n’implique pas que l’histoire puisse en recevoir, pour ainsi dire, matériellement : le champ de la nature ne nous est jamais connu sans reste, et le succès de nos actions les mieux préparées ne nous est pas assuré. La morale et le cours du monde ne sont pas accordés entre eux.

  • 2 Si quelqu’un avait peur du terme de foi, il serait facile de le rassurer en lui faisant remarquer (...)

35La réponse, la seule qu’on puisse donner, et qui a été donnée avec plus ou moins de clarté par tous ceux qui ont parlé d’un sens de l’histoire et, par conséquent, de la possibilité d’une politique sensée, de l’établissement de rapports plus humains, plus raisonnables, plus moraux entre les individus, eux tous, de Platon à Marx, ont su, avoué, proclamé qu’ils ne disposaient d’aucune certitude empirique, d’aucune garantie, qu’ils acceptaient un pari, qu’ils croyaient sans savoir, parce que sans une telle foi, ou sous un autre angle, une telle espérance, la question du sens ne pouvait même pas être posée, que, sans cette foi, il n’y aurait pas de concept de morale, et même pas d’immorale, par conséquent qu’il n’y aurait plus d’action humaine, l’action présupposant qu’à tout le moins elle puisse réussir et que le monde soit suffisamment ordonné pour qu’une prévision des résultats y soit concevable, fût-ce dans certaines limites. La morale est son propre fondement, avions-nous dit : elle l’est parce qu’elle dépend entièrement, comme de sa raison nécessaire, mais aussi suffisante, d’une décision dernière (ou première) à la morale, décision qui implique, qui est, un acte de foi, provenant de la foi, conduisant à la foi2.

36Faut-il donc mettre en accusation le scientisme politique, cette attitude qui trouve dans les faits et l’analyse de leurs rapports fonctionnels le calmant qui la protège du souci de choix raisonnable, et mettre à sa charge que la discussion morale paraisse si démodée à notre époque ? On peut certainement le faire ; mais on confondrait alors cause et effet : l’attitude scientiste n’est que le résultat du refus du risque et de la foi, refus qui conduit, par la suite seulement, au remplacement de la recherche de ce qui, dans la situation de fait, doit être parce que cela peut être, par le recours à une prétendue nécessité des faits. Or le concept même de fait implique une décision libre à cette objectivité dont on ne saurait objectivement montrer la valeur. Car le fait, tel que le conçoit le scientisme, est insensé par définition ; aussi l’homme, s’il finit par se concevoir lui-même comme fait parmi les faits (ce qu’il peut faire parce qu’il n’est pas pur fait), finit-il, sinon par se transformer lui-même en fait, du moins par transformer en purs faits à manier ceux auxquels il a affaire et qui dépendent de lui. C’est à ce moment que la politique deviendrait ce que les hommes positifs disent d’elle, pure lutte pour un pouvoir insensé, et le vrai système de la morale serait celui des comportements qui auraient fait leurs preuves en l’emportant dans la lutte violente et/ou rusée. Une telle vue de positiviste reste irréfutable, nous l’avons dit ; on peut cependant préférer une existence qui, sans contrat d’assurance, se considère comme sensée parce qu’elle se veut sensée : et le déclin de la discussion morale, de cette recherche de ce qui est moral, plutôt : de ce qui est certainement immoral hic et nunc, est le déclin de l’idée d’une politique de l’universalisation ; c’est ne plus refuser ces moyens que les techniciens de la politique déclarent indispensables, mais qui nient la fin qui devrait justifier leur emploi ; c’est renoncer à la volonté d’éduquer les hommes à la liberté (ce qui implique sans doute que le simple appel à la raison en eux ne suffit pas : autrement ils n’auraient pas besoin d’éducation).

37Le déclin de cette discussion, portant à la fois sur les principes et sur leurs applications, constitue un mauvais signe : nous risquons de sombrer dans l’absurde des faits incompréhensibles quant à leur sens ; dans le meilleur des cas, nous deviendrions des animaux bien nourris, bien logés, satisfaits des jeux qu’on nous offrirait. Sur quoi on peut répondre : pourquoi pas ? Et en effet, il suffirait de ne plus vouloir comprendre.

Notes

1 Il ne sera peut-être pas inutile de noter que le refus de la civilisation technicienne, loin d’en être la solution, n’est que la contrepartie de l’oubli du problème moral, à telles enseignes que les deux se correspondent exactement. Le refus (ou le refoulement) du problème du sens que doit avoir l’action dans et sur les conditions caractérise le positivisme pseudo-réaliste (pseudo, parce qu’il ne tient pas compte du fait de l’exigence d’un sens) ; la révolte contre ce qu’exige, pour des raisons techniques, le maintien de la civilisation refuse de voir les conséquences de son choix, à savoir, la destruction de la civilisation et de toute possibilité de penser, et de penser en particulier la morale. D’une part, on oublie que la victoire technique sur les conditions doit avoir un sens, de l’autre, on oublie que sans une telle victoire technique le sens n’informera jamais la réalité. Les deux vues résultent de la même méconnaissance du lien entre morale et réalité historique.

2 Si quelqu’un avait peur du terme de foi, il serait facile de le rassurer en lui faisant remarquer que notre discours ressortit au métalangage de la morale et qu’il n’a fait que nous mener vers un fondement axiomatique qui, évidemment, ne saurait être démontré à l’aide des théories qui s’en déduisent.

Auteur

Professeur d’Université honoraire, correspondant de l’Institut

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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