Version classiqueVersion mobile

Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

 | 
Henri Van Camp

I. Philosophie

Le Christ des philosophes et le problème d’une christologie philosophique

Xavier Tilliette

Texte intégral

  • 1 Walter Schönfelder, Die Philosophen und Jesus Christus, Hamburg, R. Meiner, 1949, Cf. p. 122 ; Hen (...)

1On eût sans doute scandalisé Pascal en ajoutant à l’antithèse du Dieu des philosophes et du Dieu de Jésus-Christ le contraste du Christ des philosophes et du Christ des croyants. L’expression de Christ des philosophes ou de la philosophie suscite la méfiance. Comment Jésus-Christ, le mystère de l’Homme-Dieu, le Dieu fait homme, serait-il objet de philosophie ? Tout au plus admettra-t-on un accès indirect du Christ à la philosophie, par le détour de l’éthique, de l’histoire, de l’héritage culturel, du symbolisme, de la philosophie de la religion. Mais tout empiétement sur le domaine surnaturel est rigoureusement proscrit. Sur ce point, d’ailleurs, la philosophie émancipée semble se montrer aussi ombrageuse que la foi. Elle n’accueille rien qu’elle ne se soit elle-même prescrit : l’apparition contingente du Christ, la doctrine religieuse qui s’est instituée autour de lui, ne relèvent pas de ses mesures. Aussi bien la notion de christologie philosophique n’a-t-elle été avancée qu’avec prudence et même timidité1. Elle veut dire simplement, en première approximation et de manière empirique, le Christ tel que l’ont vu les philosophes, mais sans préjuger d’une spécificité quelconque, sans contredistinguer de Jésus-Christ un Christ qui appartiendrait en propre à la philosophie. Elle utilise donc une méthode comparative, analytique ; elle constate les traits de ressemblance, les différences et, le cas échéant, elle confrontera au donné théologique la physionomie du Christ apparue dans le miroir de la philosophie. Doit-on en rester à ces images du Christ chez les philosophes ? Il est évident que la comparaison suppose et fournit l’ébauche d’un portrait et que la confrontation postule une certaine indépendance de ce portrait. La christologie philosophique au sens très modeste que nous venons d’évoquer se hausserait alors à une fonction plus hardie. Le Christ des philosophes serait le Christ tel qu’il a pu être intégré dans un système de pensées, fût-il fortement sécularisé ; ou même peut-être y a-t-il trouvé son emplacement, y a-t-il été secrètement appelé — auquel cas il serait légitime de spécifier le Christ des philosophes, voire d’en faire un génitif objectif. Mais il resterait à se demander si la christologie philosophique entrevue pourrait obtenir droit de cité comme la théologie philosophique, et quelles relations elle entretiendrait avec la christologie dogmatique.

  • 2 Dans la Lettre à un religieux, p. 82.
  • 3 Cf. Georges Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Erasme, Namur-Gembloux, Duc (...)
  • 4 Henri de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974, p. 297-298, 336-350.
  • 5 Rudolf Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, Herder, 1956.

2Quoi qu’il en soit, nous sommes intrigué par l’étonnante sensibilisation de la philosophie moderne à la figure du Christ. D’où provient la séduction, la fascination, qu’elle exerce sur des pensées affranchies d’obligations doctrinales ? L’emprise de la grande tradition se prolonge jusque chez les enfants prodigues, et cette persistance atteste la permanence d’une affinité entre la philosophie et le Christ. Dès l’aube du christianisme, la « philosophie » a signifié la vie chrétienne, et Simone Weil se demande quelque part2 si « notre philosophie », dans une lettre cordiale de l’évêque Méliton à l’Empereur, n’est pas synonyme du Christ. Sous l’égide de la Vérité, les termes de philosophie et de Christ s’accordent si bien qu’Erasme, héraut de l’humanisme, appelle philosophia Christi la Sagesse supérieure qui se confond avec la doctrine révélée3. La philosophie du Christ est l’enseignement de Jésus, joint à l’exemple de sa vie et de sa mort. Le Christ est la haute et suprême sagesse et, à ce titre, le paradigme de la philosophie. Pic de la Mirandole se meut dans la même perspective4. Mais ce devait être la tâche du cardinal Nicolas de Cuse, entre la philosophie éternelle et les temps modernes, d’élaborer, notamment dans le De docta ignorantia, une grandiose christologie philosophique ou spéculative qui démontrait, sinon la nécessité de l’Incarnation, du moins son extrême convenance dialectique5.

  • 6 Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschichte, Tübingen, Mohr, 1929, 3e éd., p. 80
  • 7 Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung.
  • 8 L. Chestov, Athènes et Jérusalem, (trad. Boris de Schloezer), Paris, Vrin, 1938. F. Ebner, Schrift (...)

3Avec de tels précédents il n’est pas surprenant que les grandes philosophies ultérieures comme celles de Malebranche et de Leibniz, qui recueillent l’héritage, fassent au Christ une place d’honneur, quoique l’on y discerne déjà la déhiscence de Jésus de Nazareth et du Christ de la croyance qui tourmente la philosophie avant de troubler les De Incarnatione. Mais la fracture de la philosophie chrétienne, insensible chez Malebranche et Leibniz, est au contraire ouverte pour leurs successeurs qui n’imitent pas la discrétion de Descartes. C’est l’époque des ruptures, des dichotomies, entraînant par contrecoup des efforts de conciliation souvent asymptotiques. Désormais c’est dans le cadre des relations traversées entre la philosophie (indépendante) et la théologie que se profile la figure, qui n’est plus médiatrice en l’occurrence, du Christ. Les polarités changent de noms selon les contextes et les périodes : philosophie et religion, raison et religion, raison et révélation, philosophie et christianisme, savoir et foi..., la substance de l’opposition est la même. Lessing est un bon exposant de ce dualisme insurmontable, avec la métaphore célèbre du « fossé affreux » que l’Aufklärung n’a pas voulu colmater. Or le dualisme se thématise également dans la considération du Christ, à moins que ce ne soit la contradiction ou le paradoxe de l’être du Christ qui se répercute sur les divers aspects du rapport de « la foi et de l’intellection ». On observe, en tout cas, selon la structure biface du rapport, un chassé-croisé. Les philosophies omnicompréhensives et systématiques qui ont succédé à l’Aufklärung, tendent à intégrer le christianisme et par conséquent la divinité du Christ ; du Christ de la foi elles font un objet éminent de philosophie. Les philosophies à dominante critique, qui ont soin de marquer les limites et d’établir les séparations, renoncent au Christ de la foi avec toutes ses accrétions doctrinales ; elles considèrent par conséquent l’homme Jésus, être historique, homme divin, mais en soulignant homme. De sorte que la force des unes est la faiblesse des autres, car l’infirmité des philosophies compréhensives est de manquer d’un point d’insertion pour le Jésus de l’histoire et donc pour l’Incarnation au sens strict. Inversement les philosophies critiques évacuent plus ou moins franchement la divinité du Christ et donc également son Incarnation temporelle. A la limite nous aurions d’une part une christologie, mais pas de Christ, d’autre part un Christ, mais pas de christologie. En réalité, nous simplifions, et d’ailleurs la très ancienne dislocation de Jésus et du Christ n’est pas l’apanage ni le problème exclusif de la philosophie, elle a donné lieu à l’incessant parasitisme des gnoses sur le terrain de la théologie. Cependant si la gêne des philosophes critiques rejoint l’embarras des philosophes systématiques, ne serait-ce pas que la dichotomie ruineuse du Jésus de l’histoire et du Christ de la foi, qui continue d’être l’écharde de l’exégèse et de la théologie, est le dilemme insurmontable de la philosophie ? Il est énoncé brutalement par un penseur qui n’est pourtant pas suspect d’étroitesse, Ernst Troeltsch, le maître de Paul Tillich et de Gertrud von Le Fort. Dans une conférence fameuse intitulée « L’absoluité du christianisme et l’histoire des religions », Troeltsch essaie de sauver le christianisme en tant que religion d’une rédemption personnaliste, et de l’expurger de sa relation à la personne de Jésus. Il déclare sans ambages : « L’Absolu dans l’histoire, que l’on veut avoir d’une manière absolue en un seul point particulier, est un délire (Wahn) qui échoue non seulement du fait de son impossibilité à être réalisé, mais encore du fait de sa propre contradiction interne à l’égard de toute religiosité historique. »6. C’est là en effet le scandale de la philosophie, le sacrificium intellectus que Jaspers a dénoncé lui aussi avec vigueur7. Mais il n’est que l’écho ou le renvoi du défi lancé par la foi irrationnelle à la raison, et qui trouve ses plus ardents partisans dans les rangs des écrivains religieux d’inspiration fidéiste plus encore que parmi les théologiens, de Pascal et Kierkegaard à Léon Chestov et à Ferdinand Ebner8.

4Un tel refus mine jusqu’à la possibilité d’une christologie philosophique, pour ne pas parler de l’intelligence de la foi. Mais il est rare que l’attitude des philosophes se maintienne si extrême, si tranchée, tant ils sont marqués par leur serment de tout comprendre, « même la religion » (Lachelier). Après avoir banni fermement la thèse de l’Incarnation, Jaspers récupère pour ainsi dire la figure de l’Homme-Dieu sous l’aspect de symbole ou de chiffre de la Transcendance (dans sa relation inéluctable à l’existence). Son refus n’est donc pas constant. De même la mort sur la Croix est reprise à titre de chiffre majeur, puisqu’elle symbolise l’expérience suprême de l’échec, ultime manifestation de la Transcendance. Il arrive une fois à Jaspers de déposer toute hostilité lorsque, devant la conjoncture présente soumise à la menace nihiliste, il substitue à l’alternative « Dieu ou le néant » l’opposition « Christ ou le néant ». C’est là un vestige très affaibli du mouvement qui pousse le philosophe dans la direction du Christ, comme si celui qui a dit « Je suis la Vérité » attirait sur ses traces même le penseur incroyant et libre de toute confession.

  • 9 « Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu » (...)

5On peut se demander pourquoi cet attrait secret auquel finalement peu de penseurs importants ont échappé. Assurément le patronage de rigueur de la philosophie est dévolu à Socrate, à l’auteur du « Connais-toi toi-même ». Mais précisément le parallèle entre Socrate et Jésus est un lieu commun des philosophes, et il n’implique pas une opposition. Jésus comme Socrate n’a rien écrit, il a erré dans les villes et sur les places publiques, il a convié ses auditeurs à un examen de conscience, il a troublé l’ordre public, il a été arrêté, condamné à mort et exécuté. Les différences flagrantes n’entament pas la force de ces analogies. Si la philosophie a fait choix de Socrate pour lui servir de représentant insigne, cette préférence traditionnelle a des motivations historiques évidentes, elle est le plus souvent un effet de la modestie philosophique — la sobre ivresse du non-savoir —, et un hommage indirect rendu à la majesté d’une figure où l’on pressent qu’il y a plus que Salomon et plus que Socrate. On connaît la formulation célèbre de Jean-Jacques Rousseau9 ; elle eût été signée par la plupart de ses pairs. En fait, Socrate est un maître de méthode, un instigateur ; sa mort, chantée par Lamartine, un exemple de sérénité. Mais Jésus est sublime, une apparition transcendante. Et comme tout philosophe projette sa vie et son idéal dans sa philosophie, avec une intensité plus pressante que le créateur artistique ou le chef politique — en ce sens la philosophie a toujours été affaire de l’existence —, il n’est pas surprenant que le témoignage unique du Christ soit un incomparable aimant. Ces images diverses du Christ, que les miroirs des philosophies nous renvoient, elles sont faites d’après des modèles ; et le modèle, le Christ, est chaque fois l’image, est chaque fois à l’image de ce que le philosophe détermine comme son idéal. Aussi est-elle d’un philosophe qui, pour les modernes, dispute à Socrate la palme de la sainteté philosophique, aussi est-elle de Benedikt Spinoza (dont Coleridge révérait dévotement l’icône) la définition du Christ comme philosophe par excellence, summits philosophus, dans les notes d’une conversation de Tschirnhaus rapportée par Leibniz.

  • 10 Ethique IV, Propos. LXVIII, Scolie.
  • 11 Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.
  • 12 Expression de Madeleine Francès.

6L’interrogation sur la philosophie est le stimulant caché de la philosophie elle-même. Elle s’accompagne inévitablement d’une question du philosophe sur lui-même et sa vocation. Le philosophe, parce qu’il explore, comme dit à peu près Jaspers, les possibilités de l’être-homme, est un personnage en quête d’identité. Et c’est par ce biais de l’image « modélisée », c’est en devenant l’emblème et le paradigme du philosophe que le Christ s’introduit dans les philosophies sans tutelle. Le Christ du philosophe (génitif subjectif) s’apprête ainsi à être le Christ du philosophe (génitif objectif), le Christ philosophe et philosophe éminent. Au détour d’un théorème austère de l'Ethique, Spinoza invoquait de façon assez surprenante l’Esprit du Christ10. L’allusion ne s’éclaire que par les développements du Tractatus theologico-politicus. Le Christ y prend sa stature de philosophe insigne, nous voyons pourquoi l’Esprit du Christ repose sur la tête du philosophe d’Amsterdam. Quel est en effet ce Christ dont l’inspiration habite l’Ethique ? Nous lisons dans la Lettre 73 : « dico ad salutem non esse omnino necesse, Christum secundum carnem noscere, sed de aeterno illo Filio Dei, hoc est Dei aeterna sapientia, quae sese in omnibus rebus, et maxime in Mente humana, et omnium maxime in Christo Jesu manifestavit, longe aliter sentiendum. » Selon les habiles précisions données par Alexandre Matheron11, le Christ Jésus, en qui réside la Sagesse de Dieu, est philosophe, et même philosophe spinoziste (puisque la philosophie de Spinoza est la vraie), dans la mesure où le « Credo minimum »12, extrait du Sermon sur la Montagne, ressemble à un condensé de l'Ethique. Il n’est pas suffisant de dire qu’il est un prophète ou un sage exemplaire, car il dispense un enseignement vrai, il annonce et énonce une voie de salut. C’est donc qu’il est philosophe. Mais ici encore il y a plus que Spinoza, et Spinoza le laisse entendre par la qualification de summus philosophus. Certes la prédication du Christ a dû s’adapter, se populariser, s’enrober d’images : il a été philosophe exotérique. Il n’empêche qu’il est le philosophe inégalé. Comment cela ? Parce qu’il a eu l’évidence intellectuelle de choses qui dépassent la capacité de l’entendement de Spinoza : manifestement il a su par la raison et la connaissance du troisième genre ce dont Spinoza ne possède qu’une certitude morale, à savoir la possibilité du salut des ignorants. Il a prêché un salut, et un salut véritable, par la voie de l’obéissance et des bonnes œuvres, et non par la voie royale de l’intelligence. C’est quelque chose que Spinoza peut et même doit admettre, mais il est incapable de le comprendre. Or le Christ, lui, connaît sans aucun doute et lumineusement les raisons. Il est comprehensor, détenteur de clartés et d’évidences qui en font le philosophe par excellence.

  • 13 Cf. notamment Gesamtausgabe II/5, p. 67-98 : Über die Absichten des Todes Jesus. Pour Schelling, c (...)
  • 14 Fichtes Werke, Bd. V, Anweisung zum seligen Leben, p. 483-485.

7Du moins reste-t-il à Spinoza le mérite de dégager rationnellement renseignement ésotérique des Béatitudes... En outre, à la solidarité spirituelle s’ajoute probablement une ressemblance morale. Spinoza solitaire, persécuté, banni de la synagogue, fréquentant de petites communautés de chrétiens marginaux, reconnaissait dans le Christ des traits de son propre visage, des analogies avec son propre destin. Il était prédisposé aussi par une humaine sympathie à lui attribuer le patronage de sa philosophie. On en dirait autant de Jean-Jacques, en proie à ses ennemis, en butte aux tracasseries, prophète incompris et vagabond ; comme son vicaire savoyard, il n’admettait que cet homme entre Dieu et lui. On trouve encore des indices furtifs d’identification chez le vieux Schelling affligé, « portant les stigmates du Christ », et chez le jeune Fichte dans ses sermons véhéments13. Mais Fichte, sur la fin de sa trop brève carrière, dans sa philosophie johannique, rejoint des positions pareilles à celles de Spinoza. Le Christ, par une sorte d’anticipation géniale, a compris et enseigné ce que la Wissenschaftslehre beaucoup plus tard s’est chargée de démontrer « scientifiquement », l’identité de Dieu et de l’homme, la mystique naturelle. Fichte n’a pas l’outrecuidance de s’octroyer une supériorité. Au contraire : il restera toujours remarquable que le Christ, à cette époque reculée, ait atteint, seul, sans le secours des débats philosophiques, la vérité ultime de l’homme. D’autre part, sans sa doctrine, sans le christianisme, Fichte aurait-il découvert cette vérité ?14. Néanmoins la connaissance religieuse est surpassée par la connaissance philosophique spéculative ; en définitive, la philosophie détient la clef et l’explication de la christologie.

8Pour la plupart des philosophes, donc, le Christ est des leurs, ils sont fils de son esprit, ou ils appartiennent à sa race. De là ces références marquées d’un sceau toujours singulier : le Christ idéal moral de Kant, le Virtuose mélancolique de Schleiermacher dans les Discours sur la Religion, le Jésus socialiste de Pierre Leroux et de Proudhon. La diversité des figures atteste l’étroite relation du Christ à l’intention philosophique. Mais dans ces images distinctes peut-on saisir une physionomie unique ou récurrente ? Oui, car le Christ sujet philosophique, annexé à l’effort philosophique, n’est pas seulement un alter ego, il est un modèle, quelqu’un en qui l’être et la doctrine se sont égalés, ont fusionné. Et du sujet on passe aisément à l’objet et au type. Du Christ en esprit ou de l’Esprit du Christ de Spinoza on glisse sans peine au Christ en idée ou à l’Idea Christi, que du reste le Christ a incarnée durant son passage sur la terre. Or l’idée du Christ est l’amorce et le contenu virtuel d’une christologie philosophique, laquelle frôle souvent la gnose ; d’autant que l’idée du Christ est apparentée au « Fils Eternel » de la tradition théosophique et kabbalistique, dont on perçoit l’écho chez Spinoza et chez Lessing (dans sa phase spinoziste).

  • 15 Schellings Werke, Hptbd. VI, p. 495.
  • 16 Id., Hptbd. III, p. 319.
  • 17 Id., p. 148, 316.

9Personne n’a mieux suggéré la nature de cette christologie philosophique que Schelling dans ses Leçons sur la Méthode des Etudes universitaires, à propos de la « Construction du christianisme », qui recoupe certaines allusions de Bruno et de la Philosophie de l’Art. Un jour Schelling reprochera à Fichte de s’être fait un Christ sur mesure et mis au pas de la philosophie15. Mais le Christ des écrits de la philosophie de l’identité n’est que l’exposant d’une Révélation éternelle. Le Christ attenant à la christologie philosophique est un objet métaphysique ou, dans le vocabulaire de Schelling, une « personne symbolique ». Bien sûr, le Christ est aussi un individu historique, ce n’est pas contesté, mais comme tel il est « parfaitement compréhensible »16, c’est-à-dire en somme une personne empirique. En revanche, le Fils est le Fini éternel, devenu un Dieu souffrant et soumis aux conditions du temps17. Dans son ultime apparition, son ultime avatar (en Jésus), le Christ est le dernier des dieux, le sommet et la fin de la mythologie antique et du paganisme. Il symbolise donc à la fois le Monde — le Fils du Timée —, le second dieu ou l’infini sous l’exposant de la finitude, la Nature dont le visage douloureux « marque partout un dieu perdu » (le mot de Pascal souligné par Jacobi et par Hegel), et l’Homme que le procès ramène à l’origine. Toutefois Schelling, hantant les parages gnostiques, refuse de disjoindre le symbole du Christ et le Christ historique, il essaie de les concilier : qui a mieux que celui-ci, dit-il, manifesté l’infini ?

  • 18 E. Troeltsch, op. cit., p. 35.

10Il n’empêche que la contingence de l’Incarnation demeure la difficulté attachée à la christologie philosophique, qu’elle s’efforce de résorber, sa tentation étant de la surmonter, mais elle ne se résigne pas aisément à évacuer Jésus-Christ. Faire du Christ un personnage sublime, le philosophe suprême, c’est déjà en faire une apparition souveraine au-dessus de l’histoire. Ernst Troeltsch s’élève avec vigueur contre la « personnalité absolue »18 qui briserait ou serait censée briser le relativisme historique. L’idée du Christ est de toute manière le point fort de la spéculation christologique entreprise par les grands systèmes. Schelling âgé, revenu avec les plus louables intentions de l’homme de foi à l’Histoire et à la positivité du christianisme, ne renonce pourtant pas à la représentation de l’Idée : elle est transparente, diaphane, dans la personne physique de Jésus, si bien que l’Incarnation n’a pas la netteté et la crudité d’une présence humaine. Chez Hegel, la réalité historique au sens strict est bien proche de la dissolution : dans la Philosophie de la Religion, l’évocation de Jésus, la prédication du Sermon sur la Montagne font l’effet de morceaux erratiques, mal reliés, alors qu’une grandiose christologie offre le schème dominant de la spéculation.

11La transition s’effectue par contre sans heurt apparent au sein des philosophies spinoziste et fichtéenne, par exemple. Le Christ historique, os Dei ou Révélateur du Logos, a anticipé génialement, par une divination peut-être insurpassable, la vérité spéculative qu’arborent ces philosophies de l’intuition intellectuelle. Fichte intercale en outre l’intermédiaire johannique. Mais il va plus loin que Spinoza, car le Christ de la spéculation est le Logos lui-même, l’Entendement et l’Image de Dieu, non plus seulement le philosophe par excellence dans sa vie et sa mort. Le mouvement est le même, mais sur l’apparition du Jésus johannique avec ses discours saisissants se greffe une logologie trinitaire, qui correspond d’ailleurs à l’intuition (subjective) du Christ. De la sorte persiste le rapport de mutuelle appartenance de la pensée christologique (johannique) et de la Doctrine fichtéenne de la Science. Le Christ de Hegel, en revanche, est tout objectivé. Il était dans La Vie de Jésus une « belle âme » vouée à la survie impalpable de la remémoration. Dans l’écrit composite L’Esprit du christianisme et son destin, Hegel se montrait choqué par la glorification du Crucifié, l’adoration de la Croix. Il a donc parcouru beaucoup de chemin jusqu’à la grandiose spéculation du Savoir Absolu (Phénoménologie de l'Esprit) et de la Philosophie de la Religion. En effet, la grave parole « Dieu est mort » — le Vendredi Saint spéculatif —, le mystère de la Croix et de la Rédemption, sont implantés désormais au cœur du système. Celui-ci se déploie comme une immense staurologie, dont les moments jalonnent le processus d’automanifestation de l’Esprit dans le fini. Mais l’Incarnation réelle reste précisément un moment, une effigie de l’Absolu, et les explications laconiques et comme détachées sur l’homme individuel Jésus, sa vie et sa prédication, rendent un son étrangement mat, comme nous venons de l’indiquer.

  • 19 Werke VI, 427, VIE (Ergänzungsband), 196-197.
  • 20 Id., VI, 195, 214, 428-429.
  • 21 Id., III, 320-321 ; VI, 469. Cf. VI E, 195.
  • 22 id., VI, 431-442.
  • 23 Id., VI, 437, 466, 468, 590.

12La christologie « positive » de Schelling se caractérise aussi par l’objectivation. Le Christ est le contenu de la Révélation proprement dite19, toute l’Economie de la Rédemption se déroule en lui et par lui. Il est la puissance aliénée de l’Histoire, spécialement de l’histoire « extatique » qu’est la mythologie20. L’idée du Christ, par conséquent, c’est-à-dire le christianisme, est plus ancienne que le Christ21 : il n’est ni plus ni moins que naguère une « personne symbolique ». Cependant Schelling, mystagogue du Christ, s’efforce de faire droit à l’apparition concrète, et il présente, en guise de commentaire à Phil. 2, 6-11, une théorie personnelle de la kénose22. La Menschwerdung, par elle-même, est la kénose, parce qu’elle est renoncement à la μορφὴ θεοῦ, à la gloire divine chèrement acquise au cours du procès mythologique. Dans le dernier des dieux trépassent tous les dieux. Cette christologie kénotique a son acmé dans la Crucifixion, qui fait mourir le « principe du paganisme »23.

  • 24 Dans la préface de son pamphlet Athanasius. Aussi, Franz Baader, par exemple, dans Revision der Ph (...)

13L’idée du Christ, germe de la christologie philosophique, s’intègre donc, à l’instar de la figure de Jésus, multis modis dans les pensées des philosophes. Malgré cette diversité, elle n’est pas un singulier arbitraire. La christologie philosophique a ses topiques comme le Prologue johannique et l’Hymne des Philippiens, ses expressions telles que le « Premier Né de toute créature », le « Fils de l’Homme », la « Voie, la Vérité, la Vie », le « il s’est anéanti lui-même », le « Dieu tout en tous », la « connaissance selon l’Esprit », ses thèmes, qui sont souvent des thèmes gnostiques, la Sophia, l’Image, le devenir, le procès, la tragédie divine — enfin ses difficultés et ses écueils. La difficulté majeure est la transposition spéculative, qui fait de la Révélation un simple symbolisant. Tentation brillamment parodiée par Gorres24. L’Incarnation court alors le risque de se perdre dans les dédales analogiques. Même chez un croyant comme Teilhard, la peur de dissoudre Jésus dans le Christ-Oméga n’était pas conjurée.

  • 25 Nous utilisons l’excellente traduction italienne d’Augusto et Cordelia Guzzo, L’idea di Cristo nei (...)
  • 26 Cf. The Letters of George Santayana. Edited by Daniel Cory, New York, Charles Scribner’s Sons, 195 (...)
  • 27 L'idea di Cristo, p. 88, 184.
  • 28 Id., p. 235.

14Une tentative originale pour atteindre le Christ des Evangiles par la critique philosophique est l’œuvre de George Santayana, The Idea of Christ in the Gospels, or of God in man25. L’originalité consiste à faire du Christ évangélique (surtout synoptique) une sorte de déduction transcendantale, avec le fil conducteur de l’idée de « Dieu en l’homme ». Santayana ne croit pas à la divinité de Jésus26, et il n’a que faire de sa réalité historique inaccessible. Il traite le Christ des Evangiles comme une merveilleuse création littéraire et poétique. Or le Christ qu’il redécrit, avec sa relation au Père, sa double conscience, ses miracles et jusqu’à son agonie désespérée, ressemble à s’y méprendre au Christ de la piété fidèle. Aussi bien est-il un décalque. Néanmoins il est une essence éternelle, dont la « magie permanente » s’exerce même sur ceux qui ne croient pas. La représentation imaginaire de l’Evangile, fruit de la méditation intense et de la maturation spirituelle, est une admirable réussite. Santayana ne juge pas à propos de « se charger d’un inutile paradoxe historique » en niant l’existence de Jésus27, et il admet une interférence (trop indécise, à notre gré) du personnage historique et de l’idée. Mais là où les critiques historiens trébuchent, le critique philosophique ne ressent aucune gêne : il voit plus clair que l’évangéliste et que l’historien. Il peut traiter l’idée du Christ comme un symbole, un idéal, dont le Christ des Evangiles est le paradigme et l’exemplaire parfait, abstraction faite de sa réalité. Car « la valeur spirituelle de l’idée du Christ ne dépend pas de sa réalisation déjà effectuée, mais de la profondeur où plonge l’ultime vocation de tout être humain. Lucifer pourrait admettre l’existence d’un Christ divin, mais dédaigner de l’imiter, et un philosophe sans illusion aspirer à l’imiter sans croire à son existence »28.

  • 29 Id., p. 19.

15L’essai, émouvant à maints égards, de Santayana exhibe à vif les prestiges de la christologie philosophique. Le Jésus historique est hors de portée, hors d’atteinte. A sa place s’élève le Christ des Evangiles, une merveilleuse intuition que Spinoza a omis de chercher en son lieu : le Fils de Dieu, le Verbe éternel, immanent à un homme29. Ou plutôt, nonobstant la réussite de la fiction évangélique, le lieu de réalisation de ce signifiant prodigieux est l’intelligence humaine, singulièrement l’intelligence du philosophe, qui reconnaît une fois encore sa secrète parenté avec l’idée du Christ.

  • 30 Théorie de l’engagement. II. Poétique de l’engagement, Paris, Le Seuil, 1973.
  • 31 La Symbolique du Mal, p. 302-305. Cf. p. 191-192, 251, 288, 326.
  • 32 Cf. Rilke, Sonnets à Orphée I, 11.
  • 33 P. Kemp, op. cit., p. 147 ; 155.

16Or le sortilège de l’Idée n’est pas rompu, même quand la symbolique du Christ est rattachée au kérygme et non pas à l’idéal de la raison. C’est le cas de la « poétique théologique » de Peter Kemp, jeune disciple danois de Paul Ricœur30. Ricœur a tout juste esquissé — dans La Symbolique du Mal — sa christologie comme limite antithétique d’une dialectique omnicompréhensive et d’un humanisme prométhéen. La christologie est l’alternative au tragique, et en même temps l’horizon des images et symboles qu’ordonne une philosophie herméneutique31. Selon Kemp, qui outrepasse sans doute l’intention de Ricœur, il n’est pas nécessaire de sortir des signes, il suffit de « croire à la figure »32. Le principe ou le symbole du Christ irradie en un poème qui est pour le chrétien la Bonne Nouvelle. Ce Poème sublime subsiste pour ainsi dire en deçà du Jésus historique, objet de controverse. La foi se prononce sur le poème du Christ, il faut penser l’engagement chrétien en termes de philosophie du langage plutôt qu’en style personnaliste33. On ne fait pas l’économie du détour par le symbole.

  • 34 Sur la christologie et le panchristisme de Blondel, voir notamment le dernier chapitre de L’Action(...)
  • 35 Une énigme historique : le « Vinculum substantiate » d’après Leibniz et l’ébauche d’un réalisme su (...)
  • 36 Cf. Henri de Lubac, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin ; Christopher F. Mooney, Teilhard (...)

17Mais le Verbe s’est fait chair, et non pas seulement langage, texte ou écriture, qui sont les instruments du témoignage. La pente de la christologie philosophique, même si sa visée est croyante, est d’atténuer, voir d’exténuer, la réalité de l’Incarnation et de noyer le signifiant dans les signifiés (ou, du point de vue linguistique, le signifié dans les signifiants). L’idéalisme et la gnose ne semblent pas pouvoir respecter l’instance abrupte de l’Absolu historique. Les philosophies d’intention réaliste sont mieux prémunies. Le « panchristisme » de Maurice Blondel fonde une christologie philosophique, en soulignant christologie34. Le Christ de la foi et de la vie spirituelle monopolise non seulement la piété, mais la pensée du jeune Blondel. Il s’agit du Christ selon toute son envergure ou tous ses « états », Créateur et créature, Fils de Dieu et Homme parfait, préexistant, incarné, humilié et crucifié, ressuscité et glorieux, Christ eucharistique, Christ de la rencontre personnelle, de la dévotion et de la mystique. Aucun des « aspects » du Christ n’est superflu pour capter la plénitude de Celui en qui tout a sa subsistance... Blondel part de l’idée leibnizienne du Vinculum substantiate, tirée de son réduit métaphysique35. Le Christ est le lien ontologique des corps, des âmes, des esprits, l’universel Médiateur. Blondel ébauche une théorie complexe dans laquelle toutes choses sont référées au Christ, pénétrées par lui. L’Incarnation (puis l’Eucharistie, qui en est l’extrême prolongement passif), interprétée avec un maximum de réalisme — contre le docétisme latent des gnoses —, est l’aboutissement et la manifestation d’une vérité ontologique : nos perceptions reçoivent leur objectivité de la vision que le Christ a des choses (sans inventer un ontologisme christologique). Blondel tire les conséquences intégrales, cosmiques et anthropologiques, du panchristisme attesté par la tradition, mais étriqué par les conceptions juridiques. Il souhaitait la réunion d’un Concile pour définir le Primogenitus omnis creaturae... Cependant la première Action élabore en sous-œuvre le panchristisme comme sa conclusion nécessaire, quoique soumise à l’option. Est-ce encore de la philosophie ? Une apologétique philosophique est légitime, et Blondel se maintient sur cette région frontalière. Il est licite au croyant, instruit de toute l’étendue de la Révélation du Christ, d’en retracer les prémisses ontologiques. Blondel tenait beaucoup à la validité philosophique d’une entreprise qui, à certains égards, reprend la méthode du cardinal de Cuse. L’épithète philosophique accolée à sa christologie ne veut pas dire que l’idée a priori du Christ prédétermine se réalisation hasardeuse, mais que, la distinction des domaines restant sauve, l’effectivité du Christ intégral inspire rétroactivement la problématique. Plus tard Blondel a systématisé moins heureusement cette procédure (La Philosophie et l’Esprit chrétien) : la philosophie interroge, propose ses énigmes ; la foi répond, offre ses mystères ; la spéculation christologique est quasi indiscernable de la théologie. En revanche, Teilhard de Chardin se rapproche du premier Blondel, dans la diversité des contextes. Une adhésion christologique préalable reflue sur une perspective scientifique pour la fonder, la cohérer, l’unifier36.

  • 37 Christologie, (Münster), 1970-1971.
  • 38 Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, III/2, p. 147.

18Une christologie philosophique du type blondélien est-elle différente de la « christologie transcendantale » de Karl Rahner37 ? Celle-ci présuppose également la réalité historique vivace de Jésus-Christ, mais l'« idée du Christ » qu’elle manie comme un transcendantal est apriorique, préjudicielle : précompréhension de l’existence en vue de la confession de foi, puissance obédientielle en vue du Christ. Le paramètre de l’Idea Christi sert doublement : comme idée du Christ (objective), à la préordination de l’existence pour l’invocation de l’Homme en perfection ; comme idée du Christ (subjective), à la corrélation de l’idée et de l’existence dans la personne du Christ, précieuse base de départ pour une christologie « ascendante ». Mais, sous ce dernier aspect, l’élucidation de l’existence selon l’idée souffre d’une carence théologique — comme le lui a reproché H. Urs von Balthasar38 —, qui est celle de toute christologie ascendante ; et, sous le premier, l’idée ne rejoint pas d’elle-même l’application à Jésus de Nazareth. Les apories du théologien, avoisinant celles du philosophe, prouvent à tout le moins l’intérêt de la raison théologique à la recherche d’une philosophie christologique, sans laquelle les énoncés sur l’être, la subjectivité et la conscience du Christ risquent de paraître désespérément vains. Ce secours est ressenti comme un besoin urgent, et de nombreuses pierres d’attente jonchent le sol de l’histoire de la philosophie, signalant par là que, depuis la manifestation du Logos en Jésus, un pacte a été formé entre la philosophie et la christologie.

19Rome-Milan, mars 1975.

Notes

1 Walter Schönfelder, Die Philosophen und Jesus Christus, Hamburg, R. Meiner, 1949, Cf. p. 122 ; Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Paris, Arthème Fayard, 1961. Cf. p. 173.

2 Dans la Lettre à un religieux, p. 82.

3 Cf. Georges Chantraine, « Mystère » et « Philosophie du Christ » selon Erasme, Namur-Gembloux, Duculot, 1971.

4 Henri de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974, p. 297-298, 336-350.

5 Rudolf Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, Herder, 1956.

6 Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschichte, Tübingen, Mohr, 1929, 3e éd., p. 80.

7 Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung.

8 L. Chestov, Athènes et Jérusalem, (trad. Boris de Schloezer), Paris, Vrin, 1938. F. Ebner, Schriften I, München, Kösel, 1963 : Fragmente, Aufsätze, Aphorismen : Die Wirklichkeit Christi.

9 « Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu » (Profession de foi du Vicaire savoyard).

10 Ethique IV, Propos. LXVIII, Scolie.

11 Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.

12 Expression de Madeleine Francès.

13 Cf. notamment Gesamtausgabe II/5, p. 67-98 : Über die Absichten des Todes Jesus. Pour Schelling, cf. Plitt, Aus Schellings Leben, t. 3, p. 183 (à Dorfmüller, 28 septembre 1843) et 189 (au même, 5 mai 1844).

14 Fichtes Werke, Bd. V, Anweisung zum seligen Leben, p. 483-485.

15 Schellings Werke, Hptbd. VI, p. 495.

16 Id., Hptbd. III, p. 319.

17 Id., p. 148, 316.

18 E. Troeltsch, op. cit., p. 35.

19 Werke VI, 427, VIE (Ergänzungsband), 196-197.

20 Id., VI, 195, 214, 428-429.

21 Id., III, 320-321 ; VI, 469. Cf. VI E, 195.

22 id., VI, 431-442.

23 Id., VI, 437, 466, 468, 590.

24 Dans la préface de son pamphlet Athanasius. Aussi, Franz Baader, par exemple, dans Revision der Philosopheme der Hegel’schen Schule bezüglich auf das Christentum, Stuttgart, Liesching, 1839.

25 Nous utilisons l’excellente traduction italienne d’Augusto et Cordelia Guzzo, L’idea di Cristo nei Vangeli o Dio nel uomo. Milano, Edizioni di Comunità, 1949. Cf. p. 39-40, 77-78, 123, 145, 194, 223, 232, 310.

26 Cf. The Letters of George Santayana. Edited by Daniel Cory, New York, Charles Scribner’s Sons, 1955, p. 246, 273, 377, 408.

27 L'idea di Cristo, p. 88, 184.

28 Id., p. 235.

29 Id., p. 19.

30 Théorie de l’engagement. II. Poétique de l’engagement, Paris, Le Seuil, 1973.

31 La Symbolique du Mal, p. 302-305. Cf. p. 191-192, 251, 288, 326.

32 Cf. Rilke, Sonnets à Orphée I, 11.

33 P. Kemp, op. cit., p. 147 ; 155.

34 Sur la christologie et le panchristisme de Blondel, voir notamment le dernier chapitre de L’Action de 1893, « Le lien de la connaissance et de la pensée dans l’être » (avec l’édition du « Manuscrit Boutroux » par Henri Bouillard, dans Archives de Philosophie, janvier-mars 1961), Au cœur de la crise moderniste, Paris, Aubier, 1961, passim, et Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par Henri de Lubac, Paris, Beauchesne, 1961.

35 Une énigme historique : le « Vinculum substantiate » d’après Leibniz et l’ébauche d’un réalisme supérieur, Paris, Beauchesne, 1930.

36 Cf. Henri de Lubac, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin ; Christopher F. Mooney, Teilhard de Chardin et le Mystère du Christ.

37 Christologie, (Münster), 1970-1971.

38 Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, III/2, p. 147.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search