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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

I. Philosophie

Les limites de la raison. Autour de la question

Jeanne Delhomme

Texte intégral

1Aucune question ne peut être posée directement comme si le sens des mots était si plein et si évident qu’il n’y eût qu’à l’interroger par une habile maïeutique pour qu’il expirât après s’être rendu ; tout problème qui ne se formule pas analytiquement implique d’être re-posé chaque fois qu’il est posé ; s’attaquer aux limites de la raison ne saurait conclure et se conclure naïvement en appelant à l’aide croyance et espérance comme si elles n’avaient qu’à consulter leur immédiateté pour apporter une réponse ; Platon, Kant, Hegel et leurs plus récents commentateurs d’une part, la phénoménologie, la psychanalyse, la linguistique de l’autre, nous ont appris le détour en éduquant la question du sens par le sens de la question, détour qui, chargé de connaissances acquises dans leur montée et leur descente historiques, pulvérise la question du sens et le sens de la question comme sens ; aussi le renversement est-il un éclatement où apparaissent inséparables « limites de la raison », « raison des limites », « raison », la prise des termes les uns sur les autres les expulsant de l’état conféré par la définition ; loin donc de rechercher s’il existe une possibilité de dépasser la raison dans un en deçà ou un au-delà, dans l’empirique ou le transcendant, l’intérêt est-il plutôt de souligner les variations et les variantes qui rendent mouvant le terrain, déplacent le donné et le construit pour déboucher sur un lieu inconnu ou sur une absence de lieu.

2Limite est une détermination quantitative qui évoque la borne, le mur, l’interdit, une détermination qualitative dont les harmoniques sont l’impuissance, la précarité, la mort, un terme dans lequel se reconnaît et s’identifie un pouvoir de juger capable de se juger lui-même : un tableau trouve ses limites dans la grandeur de la toile, la fragilité de la matière, la prise en charge par le peintre de l’une et de l’autre ; l’être-fini éprouve les siennes dans la spatialité de son expérience et la temporalité de son existence, la raison s’avoue vaincue par l’Un et le Tout.

3Quantitativement cependant, la clarté et la simplicité de la notion ne s’avèrent pas si évidents qu’on puisse les représenter dans l’intuition : la figure tracée au crayon sur une feuille de papier est un contour de perception où se discernent mal l’intérieur et l’extérieur car la même couleur, enveloppée et enveloppante, estompe le trait ; qualitativement, n’est-ce pas avec l’enserrement et le resserrement qu’apparaissent l’achevé et l’identique ? rationnellement, n’est-ce pas dans la clôture que la forme prend forme ? Comme le souligne Platon dans Philèbe, la mesure corrige l’illimité du plus et du moins, apporte ordre et proportion à l’indéfini, inscrit précises relations dans l’indéterminé et prépare la conversion du vrai plaisir en plaisir du vrai ; aussi Heidegger écrit-il : « Borne et limite ne sont pas équivalents. On pense généralement que la limite est l’endroit où quelque chose cesse. Mais pour les Grecs la limite avait nettement le caractère d’un rassemblement, non celui d’une séparation. La limite était ce à partir de quoi, ce en quoi une chose commence, éclôt, comme ce qu’elle est. Celui à qui ce sens du mot limite demeure étranger ne pourra jamais voir dans leur présence un temple grec, une statue grecque, un vase grec ». (Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 167-168.)

4Déterminations quantitatives, qualitatives, réflexives ne sont donc pas exclusives les unes des autres, elles se compénètrent et s’inversent à ce point que, différentes de sens selon la fonction, elles ont le même selon l’appartenance et, réciproquement, différentes selon l’appartenance, elles se rejoignent dans la fonction car, s’il est impossible de cerner sans exclure et d’exclure sans cerner, il l’est aussi de ne pas tenir compte d’une commune adaptation ; appliquées à la raison dans leur complémentarité, ces particularités, rassemblant le contour, le contenu et l’idée, indiquent qu’elle n’a pas plus de chemin à suivre que d’obligation de revenir sur ses pas, pas plus d’expérience d’une frontière infranchissable que le sentiment de ne pas avoir de mouvement pour aller plus loin ; cette imagerie, qui n’a jamais été kantienne, outre qu’elle a pour conséquence la négation de la philosophie, laisse dans l’ombre la possibilité pour l’entendement, enfermé ou non dans ses limites, de s’éduquer par la critique et de se contenir en lui-même pour penser les idées et l’idéal qui dessinent le domaine de toute métaphysique.

5« Limite » est donc de significations multiples et équivoques auxquelles s’ajoute la compréhension du peu d’incidence d’une telle notion sur le génitif qui l’accompagne : elle n’accroît pas plus qu’elle ne diminue, elle n’altère pas plus qu’elle ne modifie tel concept ou telle réalité s’il s’agit de tel concept ou de telle réalité : toute détermination est négation mais toute négation est détermination ; limite de..., quel que soit le terme accompagnateur, n’entame pas l’intégrité de celui-ci et les limites de la raison, de quelque manière qu’on les entende, n’abolissent ni le pouvoir ni l’exercice de la « faculté » qui continue d’entreprendre et de réussir car, si elle approche d’un obstacle, elle s’en détourne ou elle cherche ailleurs ; la témérité et la confiance du savant et du philosophe sont assez grandes, assez garanties, pour qu’ils ne s’embarrassent pas d’un statut préalable ou d’une réserve purement logiques.

6Le participe passé « limité » est d’une autre portée et ouvre d’autres perspectives ; comme tout participe passé, même s’il indique une actualité — « je suis fatigué » — il réagit sur son concomitant : être limité dans ses mouvements ne signifie pas seulement que, provisoirement ou définitivement, tel membre, tel muscle refusent leur service, mais aussi une relation idéelle et idéale à une totalité organique, fût-elle finie, dont le sujet est privé, à laquelle il se mesure pour conclure qu’il est affecté d’un manque et pour refuser l’absence de ce dont, en droit, il devrait pouvoir disposer.

7Le problème du sujet-raison recoupe celui de l’objet-raison et finit par le recouvrir en ceci qu’il n’y a de limites que pour celui qui en est affecté ; que l’entendement dût se garder d’aventureuses spéculations sur le transcendant pour se tenir dans le seul domaine de l’expérience sensible, réelle et possible, ne constitue pas en soi une perte douloureuse puisqu’il n’est peut-être pas compris dans sa notion qu’il pût s’engager dans d’autres expériences ; le regret et le dépit ne pourraient venir que d’une comparaison avec un entendement idéal dont il est impossible d’affirmer qu’il n’est pas une chimère, aucune autorité absolue n’en ayant donné le modèle ; la question, analytiquement, se retourne donc et vise moins les chemins et les lieux interdits, qu’une causalité interne, une causalité à rebours qui, en dénonçant ces habitudes mentales que sont les formulations traditionnelles, dissiperait le malaise en élucidant le terme qui le provoque.

I

8Que la philosophie, que la métaphysique se soient constituées avec le postulat de l’infaillibilité de la raison et sur lui, qu’elles l’aient tenue pour leur fondement et qu’elles aient mis en œuvre pour la prouver les techniques et les opérations des méthodologies, il n’est que d’analyser l’idée de système et la notion de totalité pour l’apercevoir ; critiques ou négatives elles ont utilisé les mêmes moyens, empiristes elles ont fui l’irrationnel ; l’autorité d’un pouvoir incontesté parce qu’incontestable tire sa force d’un privilège spécifique que l’erreur, simple accident, n’atteint qu’en fait parce qu’en droit, l’idée de la raison, l’idée de l’idée, l’idéal et la fonction coïncident ; l’intrépidité des visions du monde et la témérité des explications ultimes manifestent que l’inférence est immédiate de la certitude à la vérité.

9Pouvoir absolu de connaissance, la raison est aussi, dans l’absolu, pouvoir de se connaître et d’avoir, explicitement ou implicitement, une idée d’elle-même qu’elle possède grâce à l’intervention d’une autre source, la conscience : raison, idée de la raison, conscience de raison vont de pair sans qu’une interrogation au deuxième degré, différente en nature de l’interrogation à partir des termes, une interrogation sur les termes, apparaisse jamais ; pourtant, de Descartes à Hegel, de Hegel à Nietzsche, avant eux dans Le Sophiste de Platon d’une manière souterraine, par critiques répétées du Cogito, se dissolvent progressivement le statut de l’idée qui s’attache au nom et conjointement l’évidence de penser évidemment ce que l’on pense, le statut de l’idée dont les propriétés requièrent plus d’analyse que d’intuition, l’évidence de penser évidemment ce que l’on pense, la non-proximité de la pensée avec elle-même opérant un tel dédoublement, un tel décalage de définition de pensée et de penser qu’il n’y a pas plus de garantie dans la présence de l’idée à la pensée que dans la présence du penser à lui-même et aux pensées ; une faille s’introduit, qui est indivisiblement historique et réflexive, par le glissement de la réalité de l’idée à sa possibilité, des vérités de fait aux vérités de raison, du donné au construit, du positif au négatif, des choses aux mots, faille à la faveur de laquelle passent le doute quant à l’objet de pensée et aux moyens de penser, la dissociation lucide de la pensée et de la certitude de soi, la séparation de la chose, de la fonction et du mot ; sans doute ce cheminement n’a-t-il pas dépouillé la raison du pouvoir des idées mais il a eu tout au moins ce résultat d’ébranler l’unité factice de « raison », « idée de la raison », « conscience » ; ce n’est pas un hasard si dans Phénoménologie de l’Esprit il y a Phénoménologie, pas un hasard non plus si la conscience y fait le double apprentissage — indivisible — de la représentation et de la représentation de soi ; que Hegel n’ait pas pris le mot pour la chose et qu’il ait tenté d’élever la chose jusqu’au mot et celui-ci jusqu’à celle-là, lui permit de porter le soupçon sur ce qui fut trop rapidement, trop immédiatement appelé concept.

10Ce soupçon peut prendre une autre forme : s’il est impossible qu’il y ait à l’infini une idée de l’idée, si une seule idée suffit, si elle n’est pas une idée de..., d’où vient l’idée de la raison ? De la raison même, mais encore faudrait-il qu’elle le pût, sans récurrence ; de son nom qui représente normativement une tâche à accomplir, mais pourquoi ce nom aurait-il, fût-ce comme universel abstrait, une telle prérogative ? autrement dit, est-ce la raison qui est pouvoir de l’idée ou est-ce l’idée qui tient lieu de raison, mais s’il en est ainsi, force est bien de recourir dans l’unité triple : raison, idée de la raison, conscience de raison, à cette dernière : la conscience qui accompagne toutes les représentations sensibles et intellectuelles.

11Il y a de grands exemples qui ne sauraient être méconnus : entre penser et penser que je pense, le passage cartésien est une conscience de penser ; entre penser que je pense et affirmer que je suis une chose qui pense, la transition est la même, la conscience apportant dans les deux cas la certitude que c’est bien de pensée qu’il s’agit et que l’inférence est réciproquement immédiate de la pensée à l’être ; à ce titre, elle n’est pas seulement conscience mais connaissance, implicite dans je pense comme connaissance de la pensée par elle-même, explicite dans je pense que je pense et dans je suis une chose qui pense : le troisième homme est le premier, sur lequel tout repose.

12Descartes ne précise pas l’assimilation de conscience à connaissance, qu’il tient pour acquise parce que réversible ; c’est pourquoi la volonté de présence et d’actualité laisse dans l’ombre l’intermédiaire le plus important, le subir de l’activité pensante faute duquel il n’y aurait pas de conscience de penser ; si le doute est entreprise et volonté délibérées de « mettre en doute », s’il se conclut dans l’actualité d’un jugement, l’expérience passive de douter est seule génératrice de conscience, elle n’est pas constitutive d’objet, même si elle relance une autre activité sous la forme de la conduction de je doute à je pense, qui fait naître une seconde passivité ; ainsi, dans ce temps toujours renouvelé parce que toujours renouvelable de l’effort intellectuel, la conscience est-elle sens interne dialectique et dialectisable, contre-partie de l’acte pensant et de la synthèse rationnelle, elle n’est pas pouvoir d’idée.

13La sensibilité dialectique n’entre dans la dialectique qu’en se transformant ou en étant transformée en activité, ce que signifient le jugement relativement à la conscience, l’analyse par rapport à l’évidence, la négativité dans la construction ; le subir s’intègre à l’agir comme un de ses moments puisqu’il est repris dans un discours, lequel, cependant, laisse derrière lui un autre subir ; ce qu’ont, sous des expressions différentes, compris les philosophes : de la diminution d’action consécutive à l’effort, Leibniz fait une relation, Spinoza une passion ; de la spatialité qui guette toute création temporelle, Bergson tire l’activité fondatrice de la géométrie ; signe et non pas preuve que la conscience n’entre dans la métaphysique que par conversion parce qu’elle ne fait pas partie de la raison, ne pouvant lui donner d’idées, encore moins son idée, et que la différence demeure inaliénable entre un état de pensée et l’acte de penser.

14En conséquence, la division interne entre l’activité rationnelle et la passivité consécutive, entre l’effort métaphysique et la retombée consciente de cet effort, dissout le sens de la raison comme « chose complète », concept immédiat de soi ; écartelée entre ses idées et son idée, celle-ci et la conscience, elle perd non seulement sa vérité mais aussi sa certitude, sa vérité comme identique à elle-même ou, ce qui revient au même, à son idée, sa certitude comme incapable d’être son attribut propre : le nécessaire recours à la conscience risque de faire d’elle le reflet d’un reflet ou le nom d’un nom.

15Il en est ainsi de tous les termes privilégiés de la philosophie ; ils semblent contenir en eux-mêmes leur garantie parce que, comme le disait Nietzsche, étant tautologiques, ils passent pour évidents, en et pour soi irrécusables ; de là vient qu’ils sont tels que leur réalité se confond avec leur idéalité, s’imposant en se posant ; de l’un et de l’autre, la conscience témoigne, entraînant à sa suite le postulat de l’intelligibilité et de son intelligibilité ; cet intuitionnisme qui met la raison « en face d’elle-même » comme les « ceci » de la perception sont devant le sujet, se heurte à la passivité du sens interne par lequel la raison est limitée de l’intérieur, la récurrence de l’acte ne pouvant éclairer celui-ci ; si, par conséquent, la conscience est destituée de la contemporanéité de la présence grâce à laquelle les grands noms seraient ce qu’ils sont en forme et en contenu, peut-être la question doit-elle porter sur la signification d’un éclairage trop rapide qui, s’épargnant les lenteurs de l’apprentissage, substitue la définition au défini comme défini.

II

16Un des grands intérêts de la Logique de Hegel est d’avoir attiré l’attention sur la vacuité des genres premiers de la philosophie et d’avoir proposé qu’on ne pût les constituer sans leur intégrer histoire et devenir ; un des mérites de Nietzsche est d’avoir décelé l’absence d’immédiateté des prétendues certitudes immédiates : sensible, intellectuelle, morale, la conscience ne reçoit que des représentations schématisées, des concepts métaphoriques, des valeurs chargées de leur généalogie ; ils ont mis en cause l’un et l’autre la suprématie du visible dans les choses et dans les mots, le recours à l’origine régressivement accessible, le clair regard qui se saisirait sans précautions, sans culture et sans décryptage de résultats positivement déposés dans la conversation ; ainsi ont-ils fait de la défiance et du soupçon à l’égard des données intuitives une méthode rigoureuse et se sont-ils interdit de prendre la raison pour ce qu’elle se donne, un fait logique.

17Le « clair regard » est au moins un regard habitué ; si, comme l’écrit Bergson dans Matière et Mémoire, reconnaître un objet c’est savoir s’en servir, si l’usage dispense de la lenteur de l’adaptation et de l’effort, voir pour la première fois le même objet exige éducation, réminiscence, précision de l’ajustement, de telle sorte que la « chose » est moins vue directement qu’elle n’est lue, un peu à la manière dont les enfants lisent les phrases simples qui mettent en pratique leur connaissance élémentaire des syllabes déjà enregistrées, lesquelles ont demandé le même exercice de mémoire et d’information ; analysé, le visible-raison se convertit en difficilement lisible, quand bien même la lecture, grâce à la multiplicité des répétitions, serait apparemment devenue directe par oubli des systèmes d’interposition ou par ignorance de ses substrats : histoire, histoire de la philosophie, linguistique ; si, par là même, un texte écrit profite de son assimilation à la perception, si le sens s’offre à la compréhension, texte et sens n’en ont pas moins subi l’interférence de signes qui n’ont pas l’air de compter, comme s’ils pouvaient être traversés sans autre instance, sans qu’il fût nécessaire de s’arrêter à eux ; or, les signes interdisent la préhension d’un logos quelque part enfoui, dont il n’y aurait qu’à s’emparer, puisque, de quelque nature qu’ils soient, ils demandent à être connus, reconnus, assimilés, interprétés.

18Il y a une raison facile d’accès, d’utilisation rapide, dont la signification, combinaison d’observations et d’inductions hâtives, semble transparente : n’est-elle pas la différence entre l’homme et l’animal que manifestent l’art et la technique, la science et la parole ? Aristote cependant, sous le nom duquel la définition a circulé, a pris soin de ne retenir, après énumération d’autres caractéristiques, que la différence spécifique en attendant le résultat des recherches qui livreraient « l’infime », entendant par là que le sens était ouvert et la conclusion sans cesse reportée ; Descartes, dans la Deuxième Méditation métaphysique, entraîne les termes d’animal et de raisonnable dans un dédoublement infini puisque la perfection de la définition exigerait qu’ils fussent eux-mêmes définis ; Hegel retarde l’accomplissement de la raison et l’ultimité de son savoir de soi et de l’autre par la nécessité de lui intégrer les moments et les institutions dans lesquels elle s’est exprimée, Nietzsche la destitue de sa fonction synthétique et de son pouvoir de vérité en vue de l’avènement du « libre esprit » ; autrement dit, sujet ou prédicat, pouvoir ou puissance, la raison qui sait tout ne peut ignorer l’écart qu’introduit en elle la critique interne, elle ne peut pas ne pas savoir qu’elle est mise en question comme unité et comme entité : sujet, elle apparaît comme une réalité déterminée dont les contours s’appellent vie ou âme et dont le contenu ne lui est pas obligatoirement homogène, prédicat, elle s’adosse à une substance dont elle ne peut pas plus justifier la réalité que l’essence ne sachant rien du rapport qu’elle entretient avec elles, fonction, elle ne peut s’égaler à ses idées faute de pouvoir les embrasser dans son idée, pouvoir, elle n’a d’autre recours qu’elle-même pour assurer la validité de ses opérations.

19L’abord direct de la raison se révèle donc sinueux et coupé d’impasses puisqu’elle ne se montre pas : l’un qui est un n’est même pas un, le même qui n’est que même appelle son autre pour être même ; acculée au transfert, faute de son idée et de ses idées, innées ou synthétiques, espérant rencontrer dans une rationalité immanente ou transcendante un miroir et un écho, la raison en appelle aux contenus comme s’ils étaient avec elle dans un rapport d’intelligibilité sans équivoque.

20Or, empirique ou historique, sensible ou intellectuelle, la matière de la connaissance n’est pas plus adhérente qu’homogène, pénétrante que pénétrable, ce dont témoignent les recours à l’intuition, à la constitution, à l’unité de la forme et du contenu, toutes tentatives qui mettent en échec la représentation naïve d’une pensée qui traverserait l’expression dans l’exprimé et serait dans un autre tout en restant en elle-même ; de la matière, même spirituelle, il n’y a rien à penser, rien à dire et la désigner comme un « ceci », loin de combler l’intervalle entre la raison et le rationnel, le pensant et le pensable, creuse la distance qui les sépare non seulement du fait de l’instabilité de l’ici et du maintenant mais aussi, mais surtout, à cause du recul — on pourrait dire « repli » — du désignant devant le désigné, de la présence face au présent : toute prise de conscience, toute mise en œuvre réflexive sécrètent un décalage temporel, qui n’est pas pour autant mesurable, n’appartenant pas à la comptabilité chronologique, où l’imperceptible retour sur soi qui est retour à soi substitue l’articulation du « ceci » au donné, l’absence à la présence ; c’est peut-être le paradoxe de toute « visée » de susciter au cœur de son projet d’examen de la « chose même » la disparition de celle-ci, c’est peut-être la vérité de l’idéalisme d’avoir tenu compte de l’évanescence de l’être, devenu « être-pour-soi ».

21Recul, repli, retrait ont pour corollaire — ainsi faut-il entendre la montée et la descente des hypothèses dans Parménide — la diversification et la modification de la pensée selon ses contenus, qui ne peut pas plus se saisir « telle qu’en elle-même elle est » qu’elle ne peut appréhender ceux-ci pour s’observer en eux ; que Descartes ait plutôt l’idée de Dieu que de lui-même, qu’il ait aussi l’idée d’étendue, implique non seulement que dans les trois cas il ne pense pas la même chose (lui-même, Dieu, étendue), mais que sa pensée idéalement une et identique est contrainte de recourir à l’imagination pour comprendre l’union de l’âme et du corps ; que Kant procède à une déduction transcendentale des catégories et qu’il ne se contente pas d’une déduction logique manifeste, quelles que soient ultérieurement les déterminations d’objet, la pression des intuitions empiriques et des intuitions pures ; que Hegel justifie dialectiquement la différence entre la Phénoménologie et la Logique, la représentation et le concept, indique que, selon les contenus, l’unité de la forme n’est pas de même nature ; que Bergson exige de ne pas penser de la même manière la matière et la vie, provoque un dépassement de l’intelligence artisanale et un remaniement des catégories de l’entendement ; intuitivement perçus, objectivés, négativisés, les donnés dans leur dispersion ébranlent la forme qui ne demeure pas intègre en présence de leur multiplicité et se fragmente en fonction de leurs figures ; les définitions cartésienne, kantienne, hégélienne de l’entendement et de la raison font éclater de l’intérieur l’impossibilité de maintenir l’unité, faute de l’identité de l’acte de liaison, de l’homogénéité et de la contemporanéité du sujet et de l’objet, du même temps qui les rendrait co-présents, de la permanence des relations, de l’immobilité commune du sentant et du senti, du pensant et du pensé.

22La même représentation, le même objet, inversement, donnent lieu à des pensées différemment modalisées, à une pensée modale, la signification des mots, y compris les mots de désignation, n’étant pas univoque et la même proposition pouvant subsumer une pluralité de références, de variations linguistiques, d’interprétations ; que la proposition prédicative et la proposition spéculative ne soient pas convertibles ne se lit que dans la double intellection du sujet et de l’attribut, laquelle n’est pas inhérente à l’expression, qui est identique, mais ne l’est pas davantage aux contenus qui sont apparemment les mêmes ; entre Cogito vérité de raison et Cogito vérité de fait la marge n’est pas de la formulation mais de la circulation d’un sens qui, mobilisé par le commentaire, dirige la « raison » vers l’analyse ; le mouvement qui conduit de la diversité empirique à la diversité transcendentale morcelle non seulement la conscience phénoménale mais aussi le je pur de l’aperception ; si la scission est effective entre la raison et l’idée qu’elle a d’elle-même, si le sens interne n’est pas le gage d’une entité, la fêlure, la cassure sont au moins aussi importantes entre raison et rationalité externe ou interne, si importantes que le recours au supra-rationnel qui porte hors de l’intelligence le plus haut des intelligibles ne peut que les accentuer : le Dieu des métaphysiciens et des théologiens ou absorbe toute rationalité pour en priver le monde ou la détourne pour la rendre inaccessible.

23Limitée doublement, par absence d’idée dans laquelle elle pourrait se voir, par absence de lieu dans lequel elle pourrait se retrouver, limitée dans sa fonction formatrice et dans sa puissance informatrice, dépourvue comme être-raison de conscience de soi et comme pouvoir constitutif de l’ordre du constitué, infirmée par la disparité de la nature et de la pensée, privée de la certitude de sa vérité, la raison se disperse dans le triple écart d’elle-même à elle-même, de son universalité à sa particularité, du rationnel au raisonnable, impuissante aussi bien dans la connaissance de soi que dans la reconnaissance, faute de l’assurance du sujet positionnel et de l’objet posé.

III

24Les indices ne manquaient pourtant pas dans l’histoire de la philosophie et pour la réflexion qui auraient dû prévenir la confusion entre la visée et le visé, l’indicatif et l’indiqué, mais les philosophes, entraînés par le mouvement du concept, ont fait confiance à l’immédiateté d’un intelligible immanent, leur philosophie ; sans doute n’ignoraient-ils pas plus la multiplicité des définitions de la raison que leur divergence, mais chacun, corrigeant les autres, croyait que la sienne était plus vraie parce que plus conforme ; aussi bien n’est-ce pas sur ce lieu devenu commun qu’il convient d’insister mais plutôt sur un recul des philosophies à l’égard d’elles-mêmes, qui est aussi un recul de lecture où la raison tente de se communiquer dans ses textes.

25Positivement ou négativement, sous des formes diverses — c’est le privilège ou l’alibi d’une culture — il a été beaucoup traité de la raison afin de la situer, beaucoup écrit afin de lui donner forme et statut ; mais situation, forme, statut défient les entreprises d’une histoire linéairement progressive faute des données qui lui permettraient d’avancer en s’appuyant sur la solidité de l’acquis : principes qui naissent de sa spontanéité, idées dont elle ne peut se départir sans se nier, structure interne qui la détermine et la caractérise ; aussi le devenir de la raison donne-t-il l’image d’une définition toujours reportée, la réalité du défini étant habitée de trop de possibilités et celles-ci remplies de trop de contradictions ; il n’est pour s’en convaincre que de se souvenir de la transition kantienne du constitutif au régulateur, de l’ébranlement hégélien où s’origine une crise de la raison dont elle est encore secouée, de l’effort bergsonien pour lui trouver sa place à l’intérieur de l’esprit qu’elle voudrait recouvrir, du congé que lui signifie Heidegger : « Et la pensée ne commencera que lorsque nous aurons appris que cette chose tant magnifiée depuis des siècles, la Raison, est l’ennemie la plus acharnée de la pensée. » (Chemins, Le mot de Nietzsche « Dieu est mort » ; Gallimard, 1962, p. 219.)

26Ce processus où alternent l’affirmation et la négation, les reprises et les commencements, les filiations et les parricides, intègre la fin au commencement, l’universel abstrait à l’universel concret à travers les sinuosités des chutes temporelles et dessine peut-être la trace d’une poussée de l’esprit, mais celle-ci, quelle que soit la part faite à la forme, est avant tout des contenus qui y deviennent la forme de la forme de telle sorte que le vieux débat y renaît d’une entité et de son concept, de l’importance de la conscience, de l’identité du pensant et du pensable.

27La nouveauté est ailleurs, dans la surprise de se trouver à tout moment devant une histoire complète parce que complètement écrite, donc indivisible entre l’événement, son sens et son signe ; l’histoire tout court, l’histoire des historiens est écrite mais elle ne l’est pas complètement, partagée entre les aventures des hommes, les souvenirs des mémorialistes et des chroniqueurs, les reconstitutions et les interprétations du spécialiste : l’historique y postule son indépendance à l’égard du livre, des biographies et de la relation des actes ; l’histoire littéraire, revendiquant l’imaginaire, paraît intégralement écrite, mais l’ensemble des œuvres n’y détermine pas une écriture complète dans la mesure double où le personnage sort de manière autonome s’il s’agit de fiction romanesque, où le langage sort de l’écriture s’il s’agit de combinatoires ou d’architectures poétiques : Julien Sorel est aussi indépendant de Stendhal que La jeune parque, non comme réalité ou comme symbole mais comme spécificité linguistique, l’est de Paul Valéry ; rien ne sort de l’écriture philosophique, ni entités individuelles ni particularités universelles parce que tout y est couché dans l’immanence absolue sans qu’en puisse surgir un être d’invention ou une idée éternelle ; aussi les expressions « la raison est historique », « la raison est son histoire », « il y a une histoire de la raison » sont-elles aussi erronées les unes que les autres en ce qu’elles prennent une notation pour un ensemble ; que serait la raison sans la philosophie, sans les philosophes, quoique ni la première ni les secondes ne puissent la faire émerger de l’écriture ?

28Problème de texte et de textes suscité par la non-ressemblance qui exclut l’induction constitutive des genres, — de textes qui appartiennent à la même écriture divergente, de texte qui relève de la réflexion qui décèle oppositions et différences ; substituer le singulier au pluriel et réciproquement néglige ceci, qui tient à l’écriture complète, que s’il est difficile d’écrire selon une théorie de l’écriture, plus difficile encore de faire passer une théorie de l’écriture dans l’écriture, comme écriture, il est impossible de faire passer dans l’écriture de la raison la théorie de la raison que tient cette écriture ; plus simplement, les systèmes rationnels ne font pas bénéficier leur écriture de ce qu’ils affirment de la raison même avec la prétention de la prendre pour modèle car on n’écrit pas un système de raison avec une écriture de raison ; rapprocher Les règles pour la direction de l’esprit des Méditations métaphysiques est un bon exercice destiné à faire apparaître la fidélité d’un philosophe à la méthode qu’il préconise, mais si à première vue l’un est l’indicatif-impératif de l’autre, dans chacun des deux textes se superposent — ce qui est le cas de l’écriture complète — ce que la raison appliquée dit d’elle-même, ce qu’elle dit qu’elle en dit, l’incidence d’écrire ce qu’elle dit et ce qu’elle en dit, soit l’ambiguïté de ce que l’on continue de considérer comme « expression de la pensée », la transcription de cette expression, le système de signes utilisé qui n’a plus rien à voir avec la pensée et son expression : définir l’intuition à la manière de Descartes, outre qu’il distribue l’unité du mot dans la pluralité des phrases, fait éclater la différence entre l’élucidation d’un terme, la visée de celle-ci qui est d’attirer l’attention sur l’équilibre et la propriété de la proposition, et l’effort de penser intuitivement, ce dernier n’étant compris ni dans le mot ni dans son explicitation car, la définition de l’intuition n’étant pas intuitive, comprendre une règle n’implique d’obéir à ses injonctions méthodologiques que par confusion entre l’impérativité de l’idéal, liée au contenu et les nécessités de la forme, liées à l’écriture.

29Règles pour la direction de l’esprit est philosophiquement un titre trompeur en ce sens que le logos qui lui est immanent, s’il est immédiat pour le lecteur, est infiniment médiatisé pour l’écrivain, ce dont doit tenir compte le lecteur ; Critique de la Raison pure annonce l’équivoque d’un projet qui met en cause la raison avec des moyens de raison qui ne sont pas rationnels mais procédés d’analyse, recettes de construction, références et applications de style ; Introduction à la métaphysique est négativement éclairant en ce que s’y présentent indivisiblement le vouloir d’une philosophie nouvelle qui substitue la primitivité des données temporelles aux compositions spatiales et l’exigence d’ajuster la progression de l’image exemplaire à la précision de l’exposé ; Qu’est-ce que la philosophie ?, enfin, accuse la différence entre l’interrogation qui semble porter sur un « objet » déterminé, voire même sur-déterminé, la contingence de la perspective prise sur cet objet qui dépend de l’écriture de l’auteur et celle-ci qui subit les accidents de ses ébauches, de ses ratures, de ses reprises, de sa syntaxe et de leur coordination dans une certaine figure enfermée dans un certain style ; à la limite, être philosophe — à moins que ce ne soit ainsi qu’il faille l’entendre — requerrait que, pour disserter page après page de la philosophie, philosophe on ne le soit pas.

30Ecrire de la raison pour la rencontrer dans l’évidence d’elle-même ou de son idée, pour accomplir dans l’histoire ses attributs essentiels, fait entrer en elle la complexité du sens, la séparation des signes et la perversité raffinée liée à la difficulté de l’établissement d’un texte, ce qui repousse à tout jamais la fulgurante présence de ce dont on écrit ; ne pas en tenir compte aliène la constitution dans le constitué, la construction dans le construit : même pour signifier que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, il est impossible d’oublier qu’il y a dans la phrase et dans l’affirmation qui la soutient, l’indéfini du non-définissable qui n’est pas je pense, je pense que..., j’écris que je pense que..., mais la limite qu’impose le signe à tout signifié, le considérât-on lui-même comme limité ; le terme se noie dans son texte qui le dissout comme entité donnée et comme concept clos, de telle sorte que la raison est en question dans son écriture — la philosophie-— sans que sa question ait à être posée.

31La crainte des séries illimitées qui précipite dans les thèses rassurantes, la peur de l’indéfini qui conduit aux conclusions préalables, la déroute devant l’indéterminé qui enfonce dans les mauvais prétextes de l’expérience, de la réalité, de l’essence, de l’objet sont fuite devant la fuite inhérente au langage philosophique qui ne peut se tenir en lui-même ; le mauvais infini a ceci de bon — qui ne le convertit pas en « bon infini » — qu’il est in-fini de part et d’autre, du côté de l’origine où il détrône le privilège du mot initial qu’il serait « utile » de préserver afin de le polir et de lui trouver un sens inconnu, du côté de la fin où il laisse en suspens l’accomplissement, la conclusion, la fermeture auxquels on serait tenté de recourir pour garantir complétude et totalité : la raison est un nom qui appartient à une certaine langue, une certaine grammaire, soumis comme tels à leurs déplacements, leurs mutations, leurs effacements, leurs rebondissements ; le texte de la raison est illimité, indéterminé et indéfini comme tout texte philosophique, mais il serait vain de tenter de synthétiser le divers de l’analyse en affirmant, avec un nouvel essor et un nouvel espoir, qu’il n’a pas fini de s’écrire aussi vain que de prétendre qu’il est enclos dans les lieux du passé.

32La chance du langage, qui est en même temps sa perdition, est de permettre la communication des genres mais aussi leur destruction, la position des termes mais aussi leur dé-position.

Auteur

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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