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Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

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Henri Van Camp

I. Philosophie

Philosophie et pouvoir

Henri Declève

Texte intégral

1L’enseignement de la philosophie à des étudiants qui n’en feront jamais leur spécialité ni leur passion impose régulièrement à ceux qui le dispensent la question de son utilité. Depuis Socrate, du reste, la méditation de sa propre inutilité n’a cessé de hanter la philosophie. Mais depuis Socrate également, cette inutilité s’est toujours déclarée préférable à l’efficacité et aux réussites du politique ; elle ose même présenter son opposition comme la forme suprême du respect à l’égard du pouvoir et des lois. Que l’Apologie n’appartienne pas à un passé mythique, des événements récents dans plus d’un pays de langue française notamment l’ont vivement démontré. En un temps où l’une des préoccupations majeures est de procurer aux jeunes une formation adaptée aux nécessités d’un marché du travail, il était fatal que la place de la philosophie dans les programmes d’enseignement soit remise en cause. Or les suggestions, voire les décisions de la rayer ou de la réduire à une sorte d’initiation à la culture contemporaine, ont suscité des répliques qui sans en appeler toutes, tant s’en faut, à des fondements éthiques ou métaphysiques, n’en renouaient pas moins avec la protestation du philosophe athénien devant ses juges. Cette fois, la protestation fut généralement entendue et suivie d’effets : les mesures annoncées furent, sinon rapportées, du moins sensiblement modifiées, même si, du côté des responsables à bien des instances, la conviction manquait.

2Ce résultat obtenu par une action des philosophes a de quoi étonner. Tactiquement, en effet, il n’est pas recommandé d’être convaincu de l’inutilité de l’objet ou du comportement pour lequel on se bat. Et il est rare, en dehors du pathologique, de voir coïncider la proclamation de sa propre mort avec la lutte pour sauver son existence. Car le thème socratique évoqué plus haut est allé s’amplifiant et son ultime modulation fait entendre que de nos jours la philosophie est morte, que s’en vient une société où pour longtemps le philosophe ne trouvera plus à se situer. Dans le train-train et l’ambiguïté des cours d’introduction, pareil thème devient facilement — et pas seulement pour les auditeurs — une thèse d’autant plus redoutable qu’elle est nécessairement saisie d’abord à hauteur du sens commun.

3Dans ces conditions, les techniciens des ministères devraient trouver dans l’opinion un appui solide pour leurs plans réducteurs : pourquoi s’embarrasser d’une discipline avouant elle-même son inexistence ? D’autant que les tenants de la thèse, de leur côté, ne s’embarrassent guère pour taxer de conformisme irrémédiable ou d’idéologie les pensées moins préoccupées de raffiner leur propre négation. La philosophie coupant ainsi ses liens avec toute espèce d’ordre communément admis, les responsables de l’éducation nationale avaient tout lieu d’y voir une des sources du désarroi et de la violence dont les événements de 68, par exemple, ont manifesté l’ampleur.

4C’est donc au moment où la philosophie se présente le plus clairement comme rupture du sens commun et comme contestation du pouvoir sans même prétendre s’assurer ainsi une identité, qu’elle obtient d’être reconnue par l’Etat. Ce phénomène paradoxal mérite une analyse parce qu’y est engagé précisément un des caractères fondamentaux du philosopher, à savoir la saisie du négatif. Et le travail ne peut être différé : car il est sûr que le sens commun comme le pouvoir ont déjà entrepris, à l’égard des pensées qui veulent le plus nettement s’y opposer, leurs manœuvres connaturelles de récupération. Maintenir la philosophie dans les programmes officiels est en effet pour un gouvernement la meilleure manière de se décerner un brevet de tolérance. Et par ailleurs un certain bon sens peut trouver une justification de son empirisme à courte vue jusque dans les plus térébrants philosophèmes de l’heure. L’indifférentisme jouisseur s’accommode fort bien des réflexions sur la mort de l’homme. L’esthéticisme narcissique, le prurit de la mode — et la crainte du véritable changement — se bercent aisément des déconstructions somptueuses de ce même qu’est le dire indéfini du rien qui nous transit et ainsi nous laisse dire.

5Ces tentatives d’anesthésie indiquent, me semble-t-il, le point central du débat, ce que la philosophie entend mettre en lumière et ce dont l’autorité comme le sens commun se refusent à être inquiétés : la portée du négatif dans le quotidien. Autrement dit, lorsque la pensée contemporaine invite de bien des manières à risquer le passage à travers le négatif ou à séjourner dans sa clairière, elle propose une modification du train de vie habituel. Sans doute cette transformation n’est-elle pas immédiatement de l’ordre du résultat et de l’efficacité. Mais elle intéresse ce que le pouvoir a parfois appelé « la nature des choses », c’est-à-dire l’horizon de l’existence quotidienne présenté comme un principe objectif et un critère transcendant alors qu’il le traite en réalité comme le matériau et le résultat de sa propre efficacité. C’est donc dans le champ où s’opère l’humanisation que la philosophie s’oppose au sens commun et à l’Etat qui y déploient de plein droit leur activité. Le conflit a ceci de particulier que la contestation attaque les puissances jusqu’en leurs fondements tout en refusant d’avance de prendre la place de ce qu’elle déconstruit. C’est un refus qui déclenche du reste les stratégies visant à réduire la philosophie, soit à l’ensemble des opinions compatibles avec toute forme de gouvernement légitime, soit à une réserve d’arguments rationnels capables de faire admettre par d’autres des comportements dont chacun demeure en fait le seul arbitre.

6La tâche consistera donc à préciser ce qu’est le négatif où dans le quotidien la philosophie rencontre le pouvoir et le bon sens.

7Il faudra faire voir d’abord comment toute forme de pouvoir, et le politique en particulier, se trouvent dans ce champ de rencontre dont la plupart du temps ils veulent ignorer l’importance. Il faudra ensuite déterminer ce qui, dans le sens commun de l’époque, sécrète à la fois la défiance instinctive à l’égard de la philosophie et la mauvaise conscience, révoltée ou non, à l’égard du pouvoir. La première démarche demandera cependant un détour, l’Etat prétendant aujourd’hui appuyer sur la science sa position face à la philosophie.

8Tout d’abord, avons-nous vraiment indiqué le terrain de la rencontre ? Caractériser la philosophie comme séjour dans la clairière du rien, n’est-ce pas lui assigner un lieu d’où est exclue toute intervention dans l’ordonnance des choses et où se renouvelle le vœu de renoncer au monde ? Tandis que le pouvoir — et le sens commun — se meuvent en un espace où la préoccupation est au contraire de bâtir, de meubler, d’équiper, d’aménager. Parler, comme plus haut, d’humanisation en général, n’est-ce pas demeurer dans le vague et créer l’illusion que l’espèce de désengagement qu’est la philosophie peut effectivement atteindre un objet concret, cette totalité dont au départ il faut précisément admettre qu’elle n’est nullement objet ? Dans la mesure où l’activité philosophique occupe une part du temps où se produisent chaque jour les biens nécessaires à l’amélioration de la vie, ne dépend-elle pas tout simplement, à titre de loisir, de la gestion dont l’Etat a la charge ? La difficulté ne serait-elle pas résolue en rattachant l’enseignement de la philosophie à un ministère de la culture plutôt qu’à celui de l’éducation ? Et s’il est un savoir qui puisse rencontrer de front le pouvoir, n’est-ce pas plutôt la science, dédiée par nature, elle aussi, à l’efficacité ?

9Il peut de fait sembler qu’une véritable interpellation des puissances organisatrices du monde quotidien doive s’articuler à partir, non pas du négatif, mais de la positivité. Or, se développant dans le domaine de la représentation, la science structurée par les mathématiques ne quitte jamais, dira-t-on, le plan de la référence aux choses. Les modèles théoriques qu’elle élabore sont toujours en même temps les règles d’opérations à effectuer sur le modelable. La liberté inhérente à l’image qu’elle crée du monde porte d’ailleurs en elle-même la garantie d’une révision toujours praticable. Si bien que la structure de la science et le rôle de l’a priori dans ses expérimentations l’implantent de droit dans l’espace où s’ouvre la possibilité de transformer. Et s’il lui arrive de rendre l’homme étranger au cadre qu’elle tente d’améliorer pour lui, ces errances ne sauraient s’avérer définitives : elles sont uniquement l’indice d’une inadéquation essentiellement corrigible entre la positivité des résultats déjà acquis et la positivité nouvelle en train de se produire dans le langage, la pensée et le comportement de l’homme. Dans le champ du transformable se déroule en effet un jeu de forces tel qu’à l’action de l’homme sur l’environnement qu’elle devance, répond toujours un état de choses par lequel l’homme à nouveau se trouve devancé. Entre adversaires de même classe l’attaque la plus subtile provoque ainsi une défense dont le brillant met d’emblée l’attaquant en retard sur celui qu’il avait poussé en ses retranchements : la partie sans cesse se relance.

10Dès lors, tout discours tendant à instaurer un règne du négatif, fût-ce à titre de moment dans le processus du savoir, devient suspect de régression vers une mentalité de type magique. Ce sont les mages, en effet, et les sorciers qui vivent dans la hantise d’un tout autre que l’observable, résistant à toute analyse et capable de réduire à rien tout effort de transformation. Peut-être le sorcier n’est-il jamais mort en l’homme. Mais la science demeure le seul moyen d’empêcher son réveil. Car elle assure précisément le jeu objectif de la positivité. Elle étend ainsi le champ du faisable, celui-là même où doit aussi s’exercer un pouvoir si les différences individuelles et libres veulent être autre chose que « le songe d’une ombre » ou le reflet craintif d’une négativité érigée en arrière-monde par l’impuissance qui la sécrète. Dans la mesure où l’autorité est vraiment politique, dans la mesure où elle établit un ordre et un consensus parmi le buissonnement des désirs et les interprétations du besoin, elle ne peut se maintenir qu’en acceptant, comme la science, d’être toujours déjà dépassée par les normes qu’elle instaure. C’est uniquement dans un pareil rythme que peut se former une identité dont l’horizon est l’histoire.

11La puissance qui s’exerce sur les libertés en vue d’un bien social a donc d’avance partie liée avec la connaissance et la maîtrise de la nature parce que l’une et l’autre, en introduisant l’homme dans le processus de la révision et de la reprise de ses projets sur le monde, exorcisent la démission devant la finitude. Ce que les philosophes appellent la négativité semble être, en effet, le nouveau nom d’un transcendant qui nous déchargerait de la responsabilité d’une action entièrement pénétrée de temporalité, sans autre espérance qu’elle-même. La science, quant à elle, ne dévoile pas seulement les prises expérimentales de l’intelligence libre sur les choses ; elle manifeste la constitution du même au sein du temps. Elle ne témoigne pas d’une réduction de la nature à son extrême opposé, l’esprit. Elle assume l’essence du temps, c’est-à-dire la médiation continue qu’il exerce de l’être et de la pensée. Telle est la raison ultime pour laquelle le pouvoir ne peut se passer de la science. Puisqu’il n’a d’autre enracinement ni d’autre prestation à fournir que l’identité des libertés se constituant les unes les autres et traçant ainsi le sens de l’histoire, il lui est indispensable de collaborer avec le savoir dans lequel le temps est devenu la forme même de la connaissance et de l’agir.

12Le paragraphe précédent a tenté de présenter, en simplifiant mais avec force, l’argumentation que l’on peut déceler dans une mentalité assez répandue parmi le monde scientifique et acceptée sinon partagée par les administrations. Lorsqu’on expose ainsi les raisons qui font mettre la philosophie en congé illimité, on voit s’éclairer une des structures du problème qui nous occupe : la constitution de l’identité dans le temps. La science entend en général fort mal ce que la philosophie dit à ce sujet. Mais la philosophie de son côté ne s’efforce guère de distinguer l’horizon ni la direction où se meut la science. Elle implique très vite par exemple la théorie scientifique dans tous les mécomptes des systèmes de pensée qui vont à faire de la représentation et de la perception l’essentiel de la conscience et le lieu de la vérité. Que la science ait pu amplifier ce courant « métaphysique » ne change rien cependant au fait qu’il soit philosophique en son essence. Et si cette pesanteur de l’immédiat, tout en alourdissant la pensée depuis les Grecs, ne l’a pas empêchée de porter au jour dans le même temps, à titre au moins de non-dit, la signification du négatif, pourquoi n’irait-elle pas de pair, dans la science, avec une conscience du négatif dont la fermeté demeure cachée sous le langage du positivisme ?

13Il y a lieu donc de s’interroger plus radicalement sur le rapport entre la nécessité reconnue de révision continuelle et la constitution de l’identité dans et par le temps.

14On a montré depuis longtemps et dans bien des perspectives que la science détruit son objet. Certaines des lectures phénoménologiques de l’histoire moderne ont cru pouvoir ajouter que cette destruction découle du primat accordé à la représentation et à l’identification en elle de la pensée et du théorique. Puisque toute chose devient ainsi pièce d’une « image du monde », l’homme en fin de compte se retrouve morcelé parmi un univers démontable sinon démonté.

15Mais peut-être cette interprétation laisse-t-elle entre parenthèses une structure vraiment élémentaire, à savoir l’accord secret de l’homme et de cette mise en morceaux. Ce qui nous intéresse, en effet, n’est pas tant l’unité achevée que la possibilité d’une unité à faire ; plus le monde que nous livre l’analyse scientifique offre de disparate et plus il nous fascine, car la dispersion même est saisie comme complexité d’une unité instituable, partant comme gage d’un avenir infiniment riche.

16L’imagination populaire et la littérature ont probablement saisi l’essence de cette espèce de démesure mieux que ne l’ont fait bien des critiques. Le succès de la « science-fiction » repose en effet sur la reconnaissance spontanée d’une parenté entre la rigueur scientifique et le fantastique, entre le calcul et la déstructuration surréaliste. Si naïve et complexe qu’elle soit, cette conception nous conserve au moins un trait fondamental de la démarche du savant, la dé-réalisation. Au contraire, tout discours qui dénonce la perversité de l’attrait pour le disparate et le démontable sans chercher plus avant la signification du phénomène, finit par succomber à une rhétorique incapable d’éviter le recours et l’assentiment plus ou moins avoué à un « naturel » voisin du « sauvage ». Et lorsqu’on s’efforce d’établir simplement un juste équilibre entre le fantastique et le naturel, on sombre souvent dans un conformisme autoritaire qui refuse, sans le dire, la plongée dans le négatif.

17Notre intérêt pour la déstructuration systématique de l’immédiat et l’attrait qu’exerce sur nous le surréel calculable du jeu pur peuvent se comprendre d’abord au plan psychologique, à partir de ce que Meinong appelait les Annahmen. Il les décrivait comme des actes intermédiaires entre la représentation et le jugement. La première rend présent son objectif ; le second affirme ou nie, dans la croyance à la réalité effective de cet objectif ; l’Annahme peut aussi être affirmative ou négative mais elle n’a pas souci de la réalité effective comme telle ; œuvre de l’imagination, elle est un jugement sans croyance, au sens humien de ce terme ; elle se déploie dans la construction de châteaux en Espagne dans le jeu, dans l’hypothèse, dans la création artistique ; son champ est celui du Meinen, du « vouloir dire », du « à mon sens ». Le représenté comme tel se trouve ici investi d’un halo de possibilités pures par déconnexion des constitutifs normalement admis de l’identité et de la causalité. « Soit un triangle rectangle, dont un côté de l’angle droit a une longueur égale à la moitié de l’autre. » Etant donné qu’un triangle rectangle est défini par le fait que la somme de tous les angles intérieurs est égale à deux droits, qu’en est-il de cette figure dans le cas où les côtés de l’angle droit sont dans le rapport du simple au double ? Sur cette lancée, la question se posera de savoir ce qu’il en est si le triangle se définit comme la figure dont la somme des angles internes est plus petite ou plus grande que deux droits.

18Au-delà du psychologique, les « assomptions » de ce genre font bien voir l’inexactitude des critiques qui ligotent la science à la représentation et conçoivent celle-ci, surtout quand elle se veut rigoureuse, comme le type même du « theorein ». C’est négliger que si la théorie est bien un voir de l’évidence, elle demeure toujours cependant un Gedanken-experiment ; elle n’est pas seulement une vue, elle est aussi un « pour voir », « pour voir ce qui se passe si... », « pour le plaisir de voir ce que cela donnerait ». En d’autres termes, il n’y a pas de science rigoureuse sans renouvellement à l’infini des variations éidétiques concernant ce dont il s’agit.

19Cette tentative, reprise sans relâche, de rompre la réalité effective sous les coups du possible est essentielle à l’acte théorique : bouleversant de fond en comble la successivité organique qui est pour la conscience naturelle le gage et le fondement de la présence, l’imagination assomptive est dans la science le révélateur de la temporalité pure ; la temporalité s’y annonce comme condition médiatrice de toute intentionnalité et de toute objectivité. C’est pourquoi au moment même où elle se produit comme aboutissement et « triomphe de la science », l’application des idées théoriques n’est plus pour le chercheur qu’un fragment d’une vue plus compréhensive ou que la reviviscence, dans un élément logique renouvelé, d’une très ancienne vérité que durant des siècles la science avait déclarée dépassée.

20Le démantèlement du présent ou plutôt de ce qui est présenté peut bien sembler une façon de présenter encore, non plus toutefois un objet ni l’identité d’une substance, mais, dira-t-on, le fond sur lequel s’enlève précisément tout objet et toute substance finie, à savoir le néant. Seulement, s’il en était ainsi, l’assomption ne serait plus l’ébranlement radical de la conscience naturelle, elle n’en serait que l’ultime tactique par laquelle celle-ci parviendrait à se rassurer pour de bon en mesurant l’incohérence où la plongerait le dépassement de limites qu’en définitive elle est seule à se tracer.

21Le néant est une représentation que se donne le bon sens pour n’avoir pas à laisser et à faire se manifester les choses. Tandis que la déréalisation scientifique déploie son jeu dans un intermédiaire englobant qui la pénètre et qu’elle assume sans cesse. Acte d’un individu ou d’un groupe, activité culturelle d’une époque, le travail de la science est ainsi critique de celui ou de ceux qui le produisent « en même temps » que des choses en leur objectivité. L’hypothèse déréalisatrice atteste que le temps pur est à la fois milieu ou élément et ouverture infinie. Aussi la définition de ses propres limites, sans laquelle une théorie n’est pas constituée, n’est-elle jamais l’affirmation d’une maîtrise absolue du domaine en question.

22Dans le temps pur, en effet, toute possession est d’avance frappée de nullité puisque, d’une part, l’objet sitôt appréhendé échappe à la mainmise par le défi que relancent à qui les met en lumière les connexions constitutives de l’objectivité même, et puisque, d’autre part, l’individualité du chercheur est d’avance érodée tant par les questions dont il a repris le legs, que par celles dont il demeure incapable de dresser l’inventaire successoral. Le chercheur génial reprend des biens à l’abandon et il est condamné à mourir intestat.

23En déconnectant les liens communément admis de causalité et de substantialité, la démarche théorique de la science replonge sans cesse dans le flux du passé, du présent et du futur, non plus dans un déroulement inéluctable d’antécédences et de conséquences, mais dans un mouvement mesuré dont les battements marquent cette identification toujours en train qu’est la transformation ou le jeu de la nature et de l’esprit. Cette plongée interdit dès lors de tenir la clôture du cogito sur son intentionnalité pour une vraie identité. Et ceci pas seulement en vertu de l’appartenance des énoncés scientifiques au champ logique de la généralité où penser est toujours à la fois penser par soi-même et penser en se mettant à la place de l’autre. Car la ressaisie du temps et par le temps qu’est l’acte théorique, met en lumière l’enracinement du logique dans une pratique fondamentale. Lorsqu’elle fait bouger la stabilité du perçu sous la poussée du possible, l’hypothèse laisse simplement apparaître plus purement l’essence de ce possible qui déjà supporte l’environnement quotidien : le pouvoir vivre, ou encore l’action en tant qu’elle est le mode fini de se tenir à la limite. Le logique qui est peut-être originairement un produit du sens commun ne serait donc d’abord qu’un procédé pour retarder la reconnaissance du négatif qui point au cœur de l’être-au-monde le plus familier. En libérant le « pouvoir être » pur au contraire, la théorie rejoint le séjour où être-au-monde est d’avance agir sur les choses et ainsi pouvoir être reçu par autrui. Dès lors, si l’entrée dans le champ de l’universalité logique est bien un des modes de se tenir à la limite, c’est dans la mesure où elle est d’abord reconnaissance de la transcendance pratique vers les choses et vers autrui.

24Bien sûr, le scientifique ne thématise pas d’emblée sa relation à autrui. Toutefois, dans son monde toujours en révision, toute découverte demeure encore toujours à faire, et la condition même de la propriété de mon affirmation est d’appartenir d’avance aux autres. Sous l’éclairage de l’imagination scientifique, l’unité des choses devient une sorte de réseau extensible, dont les mailles laissent entrevoir que la conscience constituante est d’abord une communauté où agissent ensemble des libertés.

25Déréaliser le monde quotidien par la théorie c’est donc en un premier temps maintenir l’univers des choses familières ouvert à l’inattendu. L’homme apprend ainsi que son domicile n’est jamais hermétiquement clos à l’étranger et qu’il est impossible d’y revenir sans risque de le trouver changé : habiter le monde même le plus proche, c’est toujours l’explorer. Le quotidien, cependant, n’est pas pour autant déclaré faux ou illusoire. Il est ressaisi dans l’élément de la vérité. Ce qui ne signifie pas que la science entende restituer la genèse de la production des choses pour s’en faire la providence. Ses prévisions mêmes demeurent des attentes ; leur exactitude atteste simplement un règne où « les phénomènes sont sauvés », où il y a manifestation du monde. Il faut assurément se défendre de situer la finalité du travail scientifique dans la promotion explicite de la liberté des personnes. Mais ce serait par ailleurs esquiver l’essentiel que de ne pas mesurer toute la portée du fondement qui s’entrevoit par l’analyse de la prétendue positivité.

26Lorsque la visée théorique, dépassant l’objectivité du quotidien vers la possibilité même de toute pratique, en vient à mettre en seconde place, dans l’élément logique, l’auteur de la théorie et toute subjectivité close, la science n’a pas seulement réduit ce qui existe à un ensemble de faits ou d’états de faits. Le prétendre reviendrait à couper son progrès ultérieur — qui serait un pur fait — de son origine, l’imagination « assomptive ». Si c’est bien l’essence de cette imagination, c’est-à-dire le temps pur, qui s’avère, dans la démarche, élément de l’objet comme du sujet, il s’annonce de la sorte que l’horizon même de cet horizon est vérité à faire et faire en vérité. Par cette réduplication de la notion d’horizon, ce que je tente d’exprimer c’est ce caractère du temps pur d’être la possibilité d’une mise au second rang tant du sujet que de l’objet : la science, en d’autres termes ne peut se développer qu’en laissant entrevoir le temps de la vérité à faire, le domaine connaturel de libertés que leur familiarité avec autrui parmi les choses rend toujours déjà étrangères à elles-mêmes, d’une étrangeté qui n’aliène point mais qui relance d’emblée en dehors, non pas du quotidien, mais du banal.

27Le détour que nous venons d’accomplir va permettre de saisir plus clairement certaines structures essentielles du pouvoir.

28Selon la pensée positiviste, l’Histoire serait en définitive le terrain de rencontre et de collaboration nécessaire entre le pouvoir et la science, celle-ci comme celui-là se vouant au labeur de constituer une identité dans le temps au rythme changeant des faits. Dès lors, cependant, que la positivité des faits repose sur le négatif d’une temporalité en attente des libertés, il est évident que l’idée d’une collaboration entre la science et l’Etat ou le capital se trouve profondément modifiée. De même, le rôle du pouvoir public dans la constitution de l’identité doit être radicalement mis en question.

29Dans le concret quotidien de la vie politique, les stratégies des gouvernements et des Etats témoignent bien d’un souci d’identité et d’une certaine vue de l’Histoire. Mais s’agit-il, même de loin, d’un assentiment à la relativité du jeu de ces transformations par lesquelles se constituent en vérité les hommes et les choses ? N’apparaît-il pas au contraire que le seul temps dont se préoccupe l’autorité est celui des « affaires » dans la mesure où elle est soumise par essence à la tentation d’y trouver sans arrêt des justifications de son maintien en place ?

30Il est constamment proclamé en ces matières qu’il n’y a pas de temps à perdre, qu’il faut si possible gagner du temps. Gouverner, c’est, dirait-on, vivre consacré à l’urgence. Les journalistes s’intègrent à ce phénomène quand ils demandent aux hommes politiques de préciser quelles sont dans leurs programmes les priorités. Et lorsque, rayonnant d’un calme tout officiel, le responsable refuse d’admettre qu’il y ait dans tel cas une priorité, il n’en exorcise pas pour autant le démon de l’urgence. Car cette dernière n’est pas ici définie par une analyse de la situation pour elle-même, ce qui amènerait simplement à assumer la nécessité d’être efficient et de justifier les moyens ; est urgent au contraire, dans le contexte, ce qui ne saurait être résolu si n’était pas en place tel pouvoir dont l’identité n’est justement pas soumise aux exigences de l’heure, et n’est donc réelle exigence de l’heure que ce qu’entreprend l’autorité. Le résultat que ne peut masquer longtemps aucune rhétorique même celle de la « présence » télévisée, c’est que tout acte du pouvoir est urgent dans la mesure même où ce pouvoir se tient en dehors du temps.

31La conviction de son indispensable pérennité entraîne d’ailleurs l’autorité à présenter aux gouvernés certains masques intemporels où elle les invite à se reconnaître. Le discours de la propagande — de celle surtout que les grands Etats sécrètent encore plus qu’ils ne la manient — fournit sur ce point les plus amples renseignements. Son schème le plus fréquent est l’évidence des hautes qualités morales ou des aspirations élevées qu’incarnent depuis toujours le peuple ou le groupe dont l’électeur se sent solidaire et que des adversaires intérieurs ou extérieurs, depuis toujours aussi, ont voulu pervertir. En bref, le pouvoir se montre au moins tenté de s’établir et de se maintenir en construisant au groupe une identité que, selon lui, le temps et ses aléas ont peut-être contribué à affirmer mais seulement en y faisant obstacle. L’Histoire est ainsi tout entière absorbée dans du métaphysique : elle n’est plus que le répertoire des modèles et des buts abstraits justifiant à la fois la nécessité absolue du pouvoir en cause et ce caractère invisible de la communauté, dont il est censé émaner pour le promouvoir.

32Ce que dissimule le recours au sentiment d’urgence et à une image éternelle du groupe se laisse apercevoir plus clairement encore dans la proclamation et la célébration de la légitimité.

33Le plus pragmatiste des politiciens invoque à un moment ou l’autre un principe transjuridique, pour justifier non pas telle de ses actions, mais son droit à continuer d’exercer l’autorité. Inversement, ceux dont la légitimité est le plus communément reconnue par les gouvernés pratiquent l’opportunisme le plus impudent dans tous les secteurs. Qu’ils partent du principe pour agir comme s’ils étaient en possession d’un blanc-seing ou qu’ils s’appuient sur le succès de leur action pour établir leur pouvoir au niveau des principes, tous actuellement prétendent reconnaître le consensus populaire comme fondement de la légitimité, dans la mesure du moins, ajouteront-ils, où le vote qui l’exprime n’a pas été manipulé. Mais si la voix du peuple est régulièrement désignée comme origine du pouvoir politique, jamais n’est thématisée de façon critique la nature de cette puissance première. De la sorte, ce qui est proclamé fondement peut aisément devenir instrument de pouvoir ; ce qui est origine et fin devient simple moyen de se maintenir à travers tout pour une autorité qui s’est d’avance considérée comme seule raison d’être. En fait, le pouvoir pose souvent sa propre identité comme évidence première et de cette substance ou nature, il déduit en quelque sorte ce que doivent être les personnes, peu importe qu’elles soient physiques ou morales.

34Qu’il ne soit nullement fait droit ainsi à ce que demande le vote démocratique, la meilleure preuve en est sans doute administrée par les rites et les espèces de liturgies que sécrète l’Etat dès qu’il ratifie son inévitable propension à se déclarer absolu. On peut, en effet, interpréter cette utilisation du cérémonial comme le déploiement de la panoplie obsessionnelle. L’identité à laquelle prétend le pouvoir infatué de lui-même s’avère alors réponse illusoire à un désir. Le cynisme qui tient si souvent lieu de sagesse aux politiciens érige d’ailleurs en principe que les peuples se plaisent à être joués : Amant decipi. Mais c’est là supposer que le désir n’a point d’authenticité et qu’il se comble effectivement par l’imaginaire.

35Lorsqu’il tente de s’exprimer par un vote d’où naîtra un pouvoir légitime, le désir ratifie son appartenance à la véritable négativité, il commence au moins de se situer dans le temps de la liberté où la conscience cesse de se mirer dans l’objet. Loin donc d’être la garantie définitive de l’identité d’un groupe, l’autorité est d’abord le refus du désir de se laisser jamais déclarer assouvi.

36Pour représenter le peuple, il s’agirait donc d’apercevoir dans l’ambiguïté du consensus populaire la manifestation d’une sorte d’élément constituant qui déborde les consciences individuelles tout en leur offrant le milieu où l’identité peut se reconnaître essentiellement en communication. Si la démocratie est en fin de compte le moindre mal, n’est-ce pas pour la raison que ses structures laissent l’horizon du temps s’ouvrir sur l’horizon de la liberté ? Et les vicissitudes de la soumission à l’électorat sont pour le pouvoir autant de rappels qu’il lui est interdit de se prétendre la providence du désir. À vouloir le combler, il deviendrait simplement l’une des figures du rêve. Sa stabilité ne serait plus que la pérennité de nos tentatives d’échapper à la vie ou la présentation omnitemporelle de cette composante de la finitude qu’est sa conviction de la non-valeur des limites.

37Il s’ensuit que le critère de la légitimité doit être cherché dans ce que je proposerais d’appeler l’efficience du pouvoir en désignant par là la capacité d’apprécier dans les situations les chances de la liberté et d’agir en conséquence. Est légitime, en d’autres termes, le gouvernement ou le régime qui, émanant d’un choix populaire, mène le consensus à exprimer plus clairement sa nature. Ce qui implique assurément que tout vote résulte de la libre confrontation des opinions. Mais il faut de plus que ces dernières puissent être reconnues pour des interprétations de l’expérience.

38Il n’est pas fait appel de la sorte à un contrat social qui serait une sorte d’idée kantienne et soumis par conséquent aux illusions métaphysiques. On ne songe pas davantage à fonder la légitimité par un pragmatisme opportuniste que tempérerait la vue d’un bien commun. Dans la mesure où la vie d’un peuple est une réalité du monde quotidien, le respect de la liberté d’autrui qu’on nomme contrat social ne saurait apparaître en dehors d’un compromis. Toutefois, ce compromis est souvent vécu comme une compromission qui ramène l’action à une combine protégeant des avantages. Il n’y a plus alors expérience véritable : les membres du groupe n’apprennent rien de neuf sur leur identité. Le compromis au contraire est un consentement à exposer l’action commune à l’arbitrage de l’avenir. Il est donc dans le quotidien une manière de vivre la limite comme telle. Il a dans sa modestie la tension et l’ouverture d’un « Avent », de l’attente d’un peuple.

39L’ultime justification d’une autorité serait ainsi d’assurer l’action capable au sein du quotidien d’exposer les libertés à l’aventure de leur constitution dans le temps. Si le pouvoir entend être apprécié sur les fins qu’il proclame ou auxquelles il aspire et non pas simplement sur la qualité des moyens qu’il met en œuvre, il enferme le processus temporel de l’identification dans une identité abstraite. Et la négativité fondamentale ne peut plus se manifester alors que par la révolution violente.

40Car un pouvoir qui n’accepte pas comme seule légitimité la nécessité d’une efficience confusément mais vraiment exprimée par le vote du peuple, renforce la tendance du quotidien à la banalité. Le banal comme tel est la région de la substitution indéfinie. Tout y est remplaçable par n’importe quoi, chaque individualité n’y est que la négation pure de l’autre. Partant, tout y est également « valable » et l’absence de relief allant de pair avec le souci du différent pour lui-même est le symptôme du manque absolu de critère et de référence.

41Ce système s’écroulerait dès qu’apparaîtrait son vide. S’il peut subsister, c’est que lui est offert de quoi se masquer sa fausse négativité sous les espèces d’un pouvoir soucieux d’abord de se maintenir. Tant que perdure une conformité toute légale à l’image institutionnelle, les permutations, arrangements et substitutions indéfinies qui caractérisent le banal peuvent passer pour un ordre : la combinatoire tient lieu illusoirement d’articulation.

42Ce qui donne le branle à cette ronde de l’interchangeable autour d’une idole de l’identité, c’est encore le désir sans doute, mais le désir qui se leurre dans l’imaginaire. Lorsque se crée l’illusion que les contradictions du désir peuvent être résolues en politique autrement que par compromis, on laisse régner un désir de mort sous l’apparence d’une possibilité effective de la mort du désir. Une autorité qui n’admet aucune mise en question de son identité, refuse donc en quelque sorte d’analyser le sens et la signification du mauvais rêve où elle figure. Et le renforcement du banal qui est l’œuvre du pouvoir absolu est une emprise de la mort.

43Ce n’est point par hasard que les régimes les plus convaincus de leur raison d’être ont souvent imposé à leur peuple des guerres auxquelles les citoyens n’avaient aucun droit de s’opposer. Susciter dans le quotidien l’illusion que la mort peut avoir un sens en dehors de la ratification personnelle est en effet le moyen le plus sûr d’échapper au temps originaire. On peut en croire Staline qui disait : « Ce qui a le dernier mot, c’est la mort. » Toute conception « métaphysique » de l’Histoire ne peut qu’aboutir au même point. Et les peuples ne peuvent plus vivre l’aspiration à la liberté que sous une des espèces multiples de la violence.

44Il y a moyen de préciser maintenant sur quoi se fonde la collaboration du pouvoir et de la science dans le monde quotidien. Selon leur essence, l’une et l’autre ont à rompre le tournoiement du banal pour laisser devenir l’identité libre. L’une et l’autre manifestent ainsi la possibilité qu’est le monde naturel de vivre aux limites de la finitude. Entre le second et le premier, la compromission stérile s’installe nécessairement dès que va de soi le primat de leur positivité respective, celle de la science censément démontrée par les applications techniques, celle du pouvoir illustrée par sa préoccupation activiste de faire face à l’urgence. La condition d’une unité pratique est ici au contraire la ressaisie du négatif propre à chacun. L’action de l’Etat expose le désir à l’irruption de l’avenir dans l’altérité présente ; l’imagination scientifique, tout en mettant autrui et le désir entre parenthèses, rompt la connexion évidente des choses pour manifester leur disponibilité à l’égard de la liberté.

45En acceptant leur négativité, science et pouvoir s’insèrent dans le quotidien qu’elles démantèlent. Mais elles renoncent « en même temps » à revendiquer un quelconque privilège par rapport à d’autres comportements qui portent eux aussi le quotidien jusqu’aux limites de la finitude : que ce soit la relation aux enfants ou aux malades, la création artistique ou l’existence religieuse. Pour essentielles qu’elles soient en ces domaines, les interventions de l’Etat comme de la science n’y sauraient être que subsidiaires. En rigueur de termes, il ne peut s’agir de les orienter ni de les administrer, ni même de les gérer par une sorte de délégation. Prétendre en assumer la charge ou seulement l’organisation c’est en effet s’arroger le monopole de la signification du temps et de la constitution de l’identité. Il faudrait à cet égard mettre en lumière les périls de la technocratie issue des sciences dites humaines.

46J’avançais en commençant que la méditation de sa propre inutilité avait dès son origine opposé la philosophie à l’Etat sur le terrain même de la transformation du monde quotidien. Ce propos s’éclaire par ce qui vient d’être dit : la philosophie appartient elle aussi à ces comportements quotidiens dans lesquels se laisse présager l’avènement de la liberté. Mais il faut esquisser au moins comment elle s’articule aux modes divers de vivre la finitude.

47Par rapport aux témoignages du dévouement, du sacrifice et de la religion, à l’égard aussi de la créativité artistique, l’interrogation du philosophe n’est pas d’abord déconstruction ou analyse mais, me semble-t-il, émerveillement. Dans ces comportements en effet, à leurs plus hauts niveaux du moins, il y a simplement « phénomène » c’est-à-dire manifestation ou encore ce sans quoi nulle interrogation ne serait possible. Il ne s’agit pas d’un objet ni même d’un visage mais d’une espérance, c’est-à-dire d’un à venir toujours déjà advenu sans cesser pour autant d’être encore en gage. Les tâches d’analyse et de critique n’en sont pas rendues vaines. Mais antérieurement aux saisies de la pensée, surprenant les possibilités de l’imagination et gardant le désir en dehors de toute dialectique de la satisfaction, nous interpelle ici ce qui établit l’homme-au-monde non comme « berger de l’étant » mais comme don et rencontre de ce qui n’est pas l’étant. Entre la philosophie et ces attitudes existentiales, il y a différence mais sans extériorité. Elle a donc purement à laisser-être, pour être à leur égard le silence où ces rencontres signifiantes, ces symboles d’un plus encore que l’être, peuvent donner à être plus encore qu’à penser.

48L’œuvre critique, encore une fois, n’est pas ainsi atteinte de forclusion. Mais la difficulté de la mener à bien en ces domaines vient de ce que l’aire où elle se construit voisine davantage avec celle de la science. L’histoire du langage philosophique témoigne, en effet, d’un travail analogue à celui de l’imagination théorique tel que j’ai essayé de le décrire plus haut. Les philosophes ont eux aussi poussé la déréalisation vers la limite du pouvoir être, vers le temps pur où se manifeste l’essentielle disponibilité des choses dans l’horizon de la liberté. Eux aussi ont entrepris, pour parvenir à entrevoir cette articulation radicale, cette secrète physis, la traversée éprouvante à travers l’obscure clarté du logique. Ils n’ont pas mis cependant le désir ni autrui entre parenthèses, même quand ils cédaient aux tentations du mathématisme : Descartes, par exemple, ne se comprend pas sans le Traité sur les passions de l’âme. En d’autres termes, tandis que la science maintient son exploration aux confins du logique et de la langue, le philosophe continue d’habiter le langage par la parole. La courageuse révision du sujet et des choses dont les mathématiques sont la possibilité, présente, dans sa pureté schématique, l’unité du pensable où se fondent et semblent s’abolir tout objet et toute conscience individuelle. Sur cet océan sans repère fixe, l’interrogation philosophique embarque avec la science. Mais, attentive à ce que savent depuis toujours le langage et les langues, elle continue d’orienter les bordées louvoyantes sur ce à quoi répond le penser. L’exploration scientifique n’en perd pas sa force de rupture à l’égard du monde familier. Et il ne lui est pas imposé de se mettre à l’écoute de voix prestigieuses. Il lui est remis en mémoire que « la science surgit dans la conversion » (Heisenberg). Même quand ils invitent à laisser régner la neutralité du pensable, ceux qui parlent ont un visage, et leur parole pensante n’est pas seulement la mise en œuvre singulière des structures de toute langue en général ; elle répond à une articulation, dont le temps pur est le schème et le cosmos dans sa constance la plus secrète une simple figure, au partage des libertés, c’est-à-dire à cette liberté qui est notre partage.

49Silence de l’espérance déjà dépassée devant la gratuité de l’art et du sacrifice, la philosophie devrait donc, à l’intention de la science, faire sans cesse mémoire du langage, non pas comme organon de la pensée théorique, mais comme condition ou comme partage fondamental de toute ressaisie du monde en vérité. Est-il besoin maintenant de définir en outre la relation de la philosophie à l’Etat ? En se dédiant à garder le silence et à ouvrir l’à venir à la mémoire du langage, n’est-il pas évident qu’elle préserve l’authenticité du désir contre la ronde du banal et du même coup contre la fausse positivité du pouvoir absolu ?

50Il est vrai que toute interrogation sur la situation de la philosophie par rapport aux attitudes existentiales et au comportement scientifique dégage des éléments susceptibles d’éclairer mieux qu’aucune discussion juridique ou administrative le problème de sa relation avec le pouvoir. Mais ce qui a été dit jusqu’ici a cependant laissé dans l’ombre un point important, celui de savoir si la conviction de son inutilité ne lie pas le silence philosophique et sa remémoration du langage à la contestation systématique et à ce qui se prétend révolution permanente. Car il semble que bien des philosophies aujourd’hui, non contentes de se voir reconnues pour autre chose que des idéologies, se fassent les théoriciennes et les porte-parole de toutes les tendances à la subversion comme telle.

51Il ne faut pas craindre, je pense, de reconnaître qu’en séjournant dans le négatif l’interrogation philosophique accepte de s’avancer « par-delà le bien et le mal ». On lui impose des frontières arbitraires lorsqu’on veut la cantonner dans le rôle de l’esclave chargé de redire sans cesse à l’oreille de l’empereur : « Memento mori ». Car le souvenir prudent de ma propre mort peut me décider encore à supprimer ceux dont le mode de vie conteste le mien. Le pouvoir doit donc admettre les audaces et les imprudences auxquelles expose la démarche philosophique : elles sont inséparables du « comme tel » propre à la mise en question dont il s’agit.

52Il ne suffit pas cependant que cette recherche s’ouvre par sa totalité à tout ce qui fait problème et s’oppose à la normalité, pour donner autorité et valeur en soi à tout discours du « différent ». Il entre bien dans l’intention philosophique de préserver les différences, voire les aberrations, pour ne point risquer de réduire d’avance à une construction ce qui fondamentalement vient à la rencontre. Mais elle ne saurait accepter d’arrêter sa critique à un recensement des modes de se sentir exister, fût-ce à la limite. Et sans doute est-ce bien ce à quoi aboutissent pas mal de pensées actuelles demeurées à mi-route de la déréalisation.

53Toutefois la difficulté n’est pas dissipée. Pourquoi en effet tant de philosophies aujourd’hui et au cours de l’histoire se sont-elles embourbées dans la présentation systématique du vécu comme tel, au lieu d’accepter d’être les cheminements de l’apprentissage ? Dans la ligne des analyses précédentes, il serait possible de montrer que ces piétinements de l’interrogation, même quand ils prennent le rythme d’une sarabande ou d’une bacchanale, marquent des moments où la conviction que le pouvoir a de son identité fait peser sur les hommes le fardeau du banal. A l’urgence décrétée d’en haut s’oppose ainsi l’urgence individuelle de se sentir vivre. Si le pouvoir, pour se maintenir absolument, doit consentir à l’aveu que la mort a le dernier mot, il est fatal que le quotidien, incapable d’empêcher tout apparaître de la liberté, n’en dévoile plus cependant que la contrefaçon dans une proclamation hallucinée de son droit à une avant-dernière parole.

54Nous assistons assez souvent aujourd’hui au spectacle de philosophies qui rejoignent sur les modes du bizarre le sentiment commun que l’essence de l’homme est de s’éprouver, c’est-à-dire de se sentir le lieu de possibilités multiples. Vivre dangereusement ou du moins intensément, ce n’est plus hélas, dans ces conditions, que se faire l’instrument d’un vécu de plus en plus anonyme. Ne peut apparaître alors que la violence incapable encore de discerner à quelle violence elle voulait d’abord s’opposer et prête ainsi à devancer la simple minéralisation qu’est devenue la mort.

55Comme Socrate devant ses juges, le philosophe aujourd’hui devrait donc élever sa protestation contre la pesanteur du pouvoir « en même temps » qu’il dénonce la complicité des sophistes et du sens commun. Comme le Socrate des dialogues, quand il retrace sans relâche l’Odyssée de l’âme à travers les sensations jusqu’au royaume des morts pour revenir vers un nouveau quotidien, il entreprend « en même temps » un discours Sur la république.

56Le prophète Daniel annonçait sans crainte la chute d’un empire. L’ange lui avait révélé que son peuple sortirait de la servitude et surtout que ses prières étaient agréables à Dieu parce qu’il était un homme de désir.

57Le philosophe n’est pas prophète et il ne prie pas. Mais sa tâche demeure d’annoncer sans crainte et il s’efforce de demeurer dans le rien pur du désir, où point, sinon le salut du peuple, du moins la possibilité de parler vraiment ensemble et ainsi de « manifester ».

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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