Version classiqueVersion mobile

Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison

 | 
Henri Van Camp

I. Philosophie

Pour une ontologie de l’esprit

Claude Bruaire

Texte intégral

1. L’ontologie délaissée et l’esprit oublié

1Les philosophes encore soucieux d’ontologie font figure de paléologues. Est-ce simplement par usure d’une question que l’accélération de l’histoire a rendue anachronique ? Mais l’on n’explique rien par l’oubli, à moins d’expliquer généalogiquement une amnésie générale. Les mots de Heidegger, « oubli de l’être », nous inclinent seulement à observer une substitution des soucis. La question de l’être ne pourrait plus s’entendre, bientôt plus s’énoncer, laissant place aux bruits du monde moderne, à la maîtrise passionnée du cosmos. Mais dès lors survient l’hypothèse explicative qu’il nous faudrait enfin éprouver. Car cette maîtrise du monde, réelle ou illusoire, est frappée d’un autre oubli, au revers d’elle-même, celui de l’esprit, dont les derniers zélateurs semblent également d’une autre époque, d’un âge perdu. Et là, l’oubli de la question ne fait qu’attester une rareté, jusqu’à l’absence, de l’esprit évincé, mis partout hors la loi. L’hypothèse est donc celle d’une mutuelle intimité de l’être et de l’esprit, qui rendrait inséparables la recherche de l’un et l’exigence de l’autre.

  • 1 Cf. notre étude Critique du soupçon, dans Démythisation et Idéologie, Paris, Aubier, 1973.

2En délaissant la question de l’être, la philosophie, qui a déjà renoncé à la sagesse, s’éteindrait inexorablement en cédant tout droit à la vérité. Car aucune définition formelle de celle-ci n’est à la hauteur de l’identité de l’être et de son savoir qui la fonde et la norme, demeurant l’inévitable présupposé de toute ontologie. Alors les philosophes exécutent leur scientificité propre, désertent leur recherche fondamentale pour se transformer en serviteurs inutiles des sciences. Ce qui subsiste de leurs pensées est neutralisé, au regard du vrai et du faux, en étant assigné par eux-mêmes aux « idéologies », dont la critique se réduit au « soupçon » paresseux où se dissimulent les pétitions naturalistes1.

3L’oubli de l’être, le délaissement de sa question, signent ainsi l’éclatement de cette identité du vrai, brisée, selon une partition à laquelle nous sommes résignés, entre l’être objectif et la conscience, la chose et son savoir. Par cette partition, l’esprit, en son infirmité subjective, est tenu à distance infranchissable de l’être opaque qui le défie et dont les sciences poursuivent en vain la « mauvaise » infinité. L’accident historique de l’oubli se révèle ainsi dialectique fatale.

4Retenue par les historiens spécialistes, l’ontologie semble l’image multiforme mais immobile de l’être anhistorique analysé par Aristote et ses écoles en ses catégories générales. Tout se passe comme si, dans notre représentation, l’esprit avait déserté l’être avant même que les sciences modernes ne le réduisent à leur matière. Sciences auxquelles n’ont pas résisté les spéculations de la Naturphilosophie, ultime réminiscence, semble-t-il, de la présence de l’esprit à la vie. Sciences dont la fécondité technologique paie largement le prix de l’abstraction qui les constitue, aux yeux de l’homme « civilisé ». L’esprit s’est donc reployé sur la subjectivité. Au point que la conscience se réduit au regard distant, quand les mots inanimés forment un monde à part, quand seule la violence semble capable d’étreindre les choses, hors la lassitude du travail dont la technicité prestigieuse souligne la vanité.

5On comprend ainsi que la conduite suicidaire des philosophes s’adosse le plus souvent à la certitude confortable d’un double constat : le dernier mot de la philosophie — dernier mot sans eschatologie — est celui que développe le système de Hegel ; mais ce système doit être tout entier révoqué. Si bien qu’il ne reste aucune tâche philosophique concevable, à moins de prendre rang parmi les épigones ou les scholastiques du maître, qui se partagent un héritage en lambeaux. On le comprend, précisément, en remarquant la pièce du système que personne ne réclame en héritage et qui, précisément, assurait l’unité systématique en demeurant son fondement, son animation et son destin : la philosophie de l’esprit absolu. Les uns déchiffrent inlassablement des morceaux de la Phénoménologie de l’Esprit, d’autres s’appliquent à en formaliser l’ensemble et poursuivent leur exercices sur la Logique. D’autres encore veulent expliquer l’Esprit objectif comme une politologie close. Plus rares sont ceux qui s’aventurent dans l’Esprit subjectif, plus rares encore ceux qui goûtent l’esthétique des théorèmes de la philosophie de la nature. Mais de ces derniers, nul ne considère sérieusement l’affirmation que « l’esprit présuppose la nature dont il est la vérité », faute de reconnaître avec l’auteur qu’elle implique la thèse d’une position créatrice par l’Esprit absolu, celui-ci n’intéressant plus personne... sinon quelques attardés de l’ontothéologie. La certitude confortable est donc, dans les termes hégéliens, sans vérité, puisqu’elle est reçue d’une pensée amputée de son principe et de sa matrice ontologique. Que l’être ait la vérité de sa logique et de sa naturalité dans l’Esprit absolu, voilà qui ne saurait être entendu quand l’esprit est révoqué des choses et des mots.

6Il arrive alors ce que Hegel avait prévu en démontrant l’équivalence du formalisme logique et du naturalisme dans l’éviction de l’esprit. Epuisé en « structures », l’être se réduit à la matière insignifiante. L’instance ontologique s’efface. Les derniers partisans de l’esprit subjectif s’efforcent encore à deux exercices complémentaires par lesquels se creuse la distance à l’être. Une phénoménologie qui abstrait la conscience pour la réduire à la perception sensible dès que l’hypothèque transcendentale est levée. Une herméneutique qui dénude le sens de toute réalité, tant que la réalité même du sens n’est pas dissoute dans la nature sous les coups d’une idéologie linguistique.

7Ainsi le philosophe n’est plus fils de son temps mais prisonnier de son époque. Installé dans l’oubli de l’esprit, il se refuse nécessairement à l’ontologie, l’assignant au musée des monnaies scientifiques qui n’ont plus cours. La vérité est aussi peu exigée que l’erreur est refusée : il ne reste que l’histoire stupide des croyances et des illusions. Plus rien d’autre, quand le désir de vérité s’éteint avec la rareté des requêtes qui distinguaient radicalement l’homme des autres espèces naturelles. Celle de la liberté et de ses droits, celle de l’absolu et de sa manifestation. On peut bien consonner avec des clameurs de liberté absolue. Tant que n’est point reconnue l’intimité nécessaire de l’esprit à l’être, les cris de libérations ne font que dissimuler l’universelle envie d’une systématique « organisation des choses » capable de consumer toute volonté.

2. La demande d’esprit détournée

8Quand des philosophes, las de l’histoire des doctrines, drapés dans leur scepticisme qui ignore son dogmatisme, s’emploient à conspirer — par la plume — avec les révoltes d’aujourd’hui, notamment celles des jeunes, leur diagnostic des situations évite d’y découvrir ce qu’ils ont cessé d’être : une demande d’esprit. C’est sans doute que, pour la première fois dans notre histoire, la demande d’esprit n’est plus simultanément une demande de raison autonome. Car la liberté revendiquée se formule toujours en termes d’une libération de la rationalité. Voilà ce qui est nouveau au regard des philosophies des lumières dont nous sommes, par ailleurs, les héritiers. La rationalité est devenue menaçante, comme un système qui étreint la société par la gestion technocratique dans le temps qu’elle maîtrise la nature. Si bien que jusque dans la vie privée, en voie de liquidation, l’esprit semble hors la loi du monde. Privée de sens et de destinée, l’existence se réduit aux nécessités du vivre quand tout désir humain se résorbe dans les besoins que la modernité technicienne attisent et multiplient, tout en organisant et intégrant leurs moyens de satisfaction. L’espace de jeu ne paraît plus donné pour être libre auteur et acteur de son histoire. Et l’exercice de la raison pratique semble aussi infirme que celui de la raison spéculative. L’une ne domine pas plus l’action que l’autre ne pénètre l’être.

9C’est pourquoi ces révoltes accompagnent le bien-être de la consommation indéfinie, hors de toute situation objective de révolution, comme disent les matérialistes marxistes. Sourdement, sans se reconnaître lui-même, l’esprit libre, avant de s’abolir dans l’engrenage de la rationalité des choses, ne trouve d’autre issue qu’une violence aussi gratuite que lui, dès lors que la raison exercée n’est plus son arme efficace. La demande résiduelle d’esprit s’atteste pourtant en forçant aux vieux mots qui le connotent. Ainsi les vocabulaires de la créativité et de la spontanéité, comme leur corollaire de répression, signent l’esprit qui inspire et anime. Sa puissance unitive s’avère dans le désir du « communionnel », récusant la dissémination des individus et cherchant à s’assouvir dans la proximité chaleureuse du groupuscule ou de la secte. Enfin, l’énergie informe de l’esprit repousse l’organisation sociale et toute détermination limitative du rationnel. Ce dernier point est décisif car il caractérise une demande d’esprit violente mais impuissante, dès lors qu’elle est incapable d’armer un vouloir lucide et déterminé. L’esprit, en effet, ne peut vivre dans le désir qu’il anime s’il interdit la liberté en broyant la forme du vouloir que la raison exercée constitue seule. Fruit et chance de l’esprit, la liberté n’en peut sourdre sans l’auxiliaire de la rationalité. Sa défaite en annonce l’extinction.

10C’est pourquoi la demande d’esprit est détournée vers les lieux où, captée, « récupérée », elle est vite la proie de son contraire. Fascinée par l’intransigeance de la lutte des classes, elle se fige dans les vieux concepts du marxisme dont le matérialisme voue à l’économisme qu’elle récusait. Refusant le monde artificiel de la technique, elle se consume dans un naturalisme, s’exécute dans le biologique en gémissant sur la pollution de l’espèce. Ainsi l’être personnel et social que n’anime plus l’esprit est dissous dans le « cours du monde », mis à mort par l’administration des choses.

11Le plus surprenant est sans doute que la pensée du christianisme ne sache plus elle-même la nécessité de donner l’être à l’esprit, la présence continuée à son animation. Car elle apprenait en la révélation proclamée la conjonction indispensable de la liberté et de l’esprit, dans la manifestation du Verbe qui fonde le sens et le savoir de l’être. Mais quand, en société d’abondance, les chrétiens ne savent plus vivre la liberté dans le dénuement, la charité qui devait être sacrement de l’amour de l’Esprit se réduit à la plate exigence d’une justice distributive que l’organisation technocratique satisfera sans eux.

12Ce dernier point est peut-être, néanmoins, à l’occasion d’un constat d’échec, le moyen d’une suscitation novatrice de l’ontologie et, simultanément, la chance d’un redressement de l’existence gagnée à l’esprit libre. La première seule concerne ce propos. Souvent remise en marche par la religion, la philosophie n’y a jamais perdu son autonomie ni son droit constitutif d’interrogation illimitée. Or, il s’avère que le christianisme qui voulait et ne sait plus donner l’esprit à l’existence n’a pas réussi, spéculativement, à réanimer l’ontologie, à inspirer un renouveau du savoir de l’être. Sans doute est-ce parce que sa pensée s’est trop lestée de cosmologie aristotélicienne et, par suite, durant des siècles, s’est exercée trop exclusivement à la logique et au savoir de la nature. Si simplifiante qu’elle soit de l’histoire des théologies, cette remarque peut éclairer le fait que la pensée du christianisme, détournée de ses instances propres, a préparé la partition de l’unité onto-logique évoquée tout à l’heure. C’est ainsi le moment de revenir à l’idéalisme allemand, qui s’est dressé là-contre, sans pouvoir exploiter adéquatement la sève du christianisme. Alors peut-être, revenir à Hegel ne sera plus l’occasion de tarir la recherche ontologique, mais tenter de la promouvoir.

3. L’être et l’esprit

13Singulière, la suscitation ontologique du christianisme peut être consignée en affirmation précise : l’être n’est que vie vouée à la mort et choses promises au néant, s’il n’est pas habité par l’esprit pour se savoir et se manifester comme absolue liberté. Le Dieu du christianisme est annoncé en ces mots comme sa promesse de salut nous y est donnée. Mais non sans ouvrir une voie à la quête philosophique de la vérité de l’être. Car l’identité de l’être et de son savoir est alors présumée dans le lien insécable de l’esprit et de la liberté effective. Toute la difficulté pour explorer cette voie gît dans la nature du lien. Après Schelling, et dans le double sillage du néoplatonisme de Proclus et du luthéranisme, Hegel a pris ici une position tranchée, sur laquelle s’est édifié le système mais qui explique, tout à la fois, son délaissement et son démembrement. Or cette position, croyons-nous, loin d’être la seule possible, laisse intacte une position inverse. Inversion susceptible de donner sens au « déplacement » de Hegel, autrement qu’en revenant en deçà pour se prêter à son implacable critique.

  • 2 Cf. A. Chapelle, Hegel et la religion, Paris, Editions universitaires, 1971, III, p. 135, note 81.

14Une méditation longue sur le système, dans sa complétude et dans la consistance des thèses finales, est sans doute nécessaire pour découvrir l’axiome très simple qui le commande2. Il porte précisément, en ontologie pure, sur le statut du lien de l’esprit absolu à sa toute liberté : la puissance de l’esprit absolu, où s’exauce son vœu de toute liberté, résulte de son abnégation première, originelle. Proposition qui prend acte, décidément, de la proclamation chrétienne de la mort rédemptrice, et, plus généralement, de l’assertion que la force réside dans la faiblesse, assertion de révélation de Dieu par lui-même. Mais le propre de Hegel, convaincu que Dieu ne fait à notre égard que ce qu’il est éminemment en soi, au prix d’une règle d’univocité ontologique intransigeante, est d’en induire la norme d’une logique absolue de l’esprit. Au point que l’infinie discrétion de l’énergie spirituelle, en son œuvre de réflexivité, qui transfigure l’être en sens, et de manifestation, où s’exprime et s’expose l’absolue liberté, est indiscernable d’une infirmité, puis d’une absence incoercible. Si bien que l’énergie pure de l’esprit, invisible et insensible, semble aussi sa pénurie radicale. Il en résulte une occultation de l’esprit par la logique de son être et sous l’opacité de la nature. Conséquence qui explique, à son tour, deux aventures de la pensée hégélienne où elle s’abolit bientôt. L’une, qu’elle a condamnée sans succès, l’aplatissement de la pensée philosophique en logicisme et naturalisme, quand l’esprit subjectif s’exécute en liberté abstraite de la conscience. L’autre, conduite par Hegel lui-même, dans la Philosophie du droit, quand l’esprit objectif cède à l’étatisme, à l’administration des choses, à l’économisme, pour s’appliquer intégralement et fatalement la logique divine dans l’abnégation spirituelle. Aventures parentes où les idéologies, révoquant toute ontologie, s’avouent serves d’un monde dont l’esprit a déserté.

15Tel est le revers de cette gigantesque spéculation inductive qui fait de la formule chrétienne de la rédemption un Vendredi saint spéculatif de l’esprit absolu et n’offre pour destin de notre histoire que le tombeau de l’esprit des peuples.

16Pour apprécier l’écart entre la suggestion ontologique du christianisme et l’entreprise hégelienne, il peut suffire de remarquer que celle-ci manque les thèmes de la surabondance, de la grâce et de la gloire, constitutifs de la pneumatologie chrétienne. Mais une incitation neuve à l’ontologie ressort, croyons-nous, d’une double réflexion critique : sur l’exploitation de la manifestation, sur la logique de la liberté absolue.

17Dans la vigueur de sa simplicité, la même thèse, lancinante, revient toujours chez Hegel : si le propre de l’esprit est de se manifester, une manifestation suppose l’occultation, la kénose inévitable. Sans doute, mais cette supposition est-elle l’originel nécessaire de l’être absolu et comme le préalable de sa gloire, ou la manière divine de paraître en notre histoire, entée dans un mal radical et qui s’est fermé à la lumière du Verbe ? Dans la seconde hypothèse seulement la souffrance de l’amour de Dieu pour l’homme garde sens. Mais elle implique que l’esprit, de soi et absolument, loin d’être en pénurie de lui-même pour s’exprimer à soi, est en surabondance d’énergie créatrice au point que, pour ainsi dire, sa manifestation excède infiniment sa nature et force l’être au paraître, à la lumière. Sans doute la thèse hégélienne permet-elle de statuer admirablement le langage humain, où le sens transfigure péniblement le corps des mots. Mais faut-il étendre à Dieu la loi de notre existence ou montrer comment celle-ci est en peine et en défaut de l’absolu ? De manière plus générale, le manque de la philosophie hégélienne est celui d’une logique de notre existence distinguée d’une ontologie générale et rigoureusement discernée d’une onto-théologie. Manque qui renvoie à nouveau à la thèse d’univocité ontologique que n’exige pas, au contraire, l’unicité du vrai.

18Plus précisément, et avec plus de rigueur, la pensée de Hegel est grevée d’une logique de la liberté, qui emprunte beaucoup à la méditation de Schelling sur le commencement absolu, bien qu’à notre avis elle en limite considérablement la portée. L’acte positif de liberté est second par rapport à sa négativité principielle, le oui suppose le non de la toute indépendance et résulte d’une négation qui s’applique à elle-même. D’où la nécessité métaphysique d’une privation originelle et le thème central de la réflexivité spirituelle, comme négation circulaire absolue qui est ressort constant du procès logique de l’être. Sans doute, en nous-même, seul le négatif de l’indépendance est la marque de l’absolu de la liberté. Sans doute, tout acte positif, toute démarche effective de notre liberté suppose-t-elle le temps premier du repli sur soi qui atteste, vérifie l’autonomie. Mais là encore, l’ontologie risque l’anthropomorphisme alors même qu’elle prétend au contraire. Si, par contre, la liberté absolue est généreuse initiative qui désarme à l’avance tout refus de soi, le négatif n’est point premier et la privation d’être en acte point originelle. Il est bien refus d’une négation, mais comme la force répudiant la jalousie de sa souveraineté.

19Ces deux points d’inversion de la pensée hégélienne, dont la convergence est patente, permettraient plus qu’une inflexion du système, plus que sa réfection parcellaire. C’est au contraire l’ontologie hégélienne qui pourrait paraître unilatérale en dépit de ses fruits toujours à consommer. Et certes, ces remarques n’ébauchent qu’une possibilité de penser et savoir l’être de l’esprit à nouveaux frais. Encore faudrait-il qu’une élaboration conceptuelle les reprenne. Il faudrait ensuite se donner la tâche d’une nouvelle systématicité ontologique où la rationalité philosophique garderait tous ses droits. Mais peut-être faut-il maintenant, au déclin de toutes les idéologies modernes, ne perdre aucune chance de retrouver le goût du vrai.

Notes

1 Cf. notre étude Critique du soupçon, dans Démythisation et Idéologie, Paris, Aubier, 1973.

2 Cf. A. Chapelle, Hegel et la religion, Paris, Editions universitaires, 1971, III, p. 135, note 81.

Auteur

Professeur à l’Université de Tours

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search