1L’espérance pourrait être un de ces lieux non communs où théologie et philosophie échangent leurs idiomes et confrontent leurs positions. Nous l’avons choisie comme thème de réflexion en raison même d’une improbable rencontre ; rencontre que nous entendrons au sens le plus large qui n’exclut ni les recoupements dans la divergence ni les refus sans compromis.

2La théologie de l’espérance a connu naguère un réel succès dans les milieux protestants et catholiques. Par surcroît de fortune, qui n’est point phénomène de hasard, elle faisait écho, sans s’y réduire, au leitmotiv néo-marxiste « d’un principe-espérance ». Quelle que soit, de part et d’autre, la manière dont on l’apprécie, cet invraisemblable croisement avait tout au moins un avantage : il posait, ou reposait, une question que l’on eût estimée « philosophiquement irrelevante » ou, pis encore, « dénuée de tout sens ».

3La conjoncture historique ne doit pas, cependant, décider par elle seule de la réponse éventuelle. Elle nous invite plutôt à prendre nos distances, à approfondir le débat par la chance d’un recul qui permet d’en développer les multiples dimensions.

4On a laissé entendre parfois que cet « inconfortable topic » n’avait été traité par les philosophes qu’en des « obiter dicta » sans importance. Raccourci injuste qui semble oublier les nombreux textes relatifs au sujet ; mais qui méconnaît surtout la diversité des attitudes. Il serait peut-être vain de tenter une esquisse qui ordonnerait ces différences. Il convient toutefois de rappeler quelques étapes. En un premier temps, l’espérance s’inscrit dans une description, puis dans une systématique des passions où, sur l’autre versant de l’appétit qui oppose « l’irascible » au « concupiscible », elle figure parmi les mouvements, d’approche ou de retrait, qui visent un bien sensible et de conquête ardue. C’est sur ce contexte de passion que la théologie médiévale, la théologie thomiste en particulier, édifie une théorie de l’espérance qui transfigure en vertu théologale la force irruptive du Thumos. Difficile équilibre que conteste, au xvii^e siècle, la critique spinoziste de la superstition, lorsqu’elle y dénonce, au niveau du premier genre de connaissance, une fluctuation de l’âme qui oscille sans cesse de la crainte à l’espoir, au plus grand dam de la paix civile. La courbe remonte avec Kant dont l’intervention marque une nouvelle époque. La célèbre question : « Que puis-je espérer ? » n’est pas un simple accident de théologie dans une œuvre philosophique. Elle souligne un véritable tournant. Au cœur de la Critique de la Faculté de juger, dont elle constitue le centre de gravité, elle annonce le lien qui se cherche entre les deux autres critiques, le Metaxu qui assure, dans le bien suprême dont nous ne pouvons disposer, l’unité de la nature que l’on connaît et exploite sans pouvoir la maîtriser totalement, et de la liberté que règle une loi formelle, nécessaire en son austérité bien qu’insuffisante à l’intégralité de la vie morale. Serait-il téméraire de penser que ce précédent kantien a été décisif pour les futures conceptions, chrétiennes ou non, qui ont renouvelé parmi nous, en un monde désabusé, la « pensée de l’espérance » ? Libre à chacun d’en discuter.

5Notre souci, du reste, n’est point celui de l’historien, fût-il, à ses heures, spéculatif. Nous voudrions risquer une approche qui situe l’espérance dans l’ensemble de ses présupposés métaphysiques et qui en explicite, en fonction d’un référentiel eschatologique, les formes et les contenus. L’antithétique de l’espérance, que dessinent à grands traits nos dernières pages, devrait contribuer, souhaitons-le, à une plus radicale intelligence du problème posé et de la solution qu’on a cru pouvoir lui donner.

I. Monde, orientation, téléologie

61. Dans un traité aussi clairement ordonné que celui de saint Thomas dans la Somme de Théologie (II-II, q. 17-22), le travail du théologien consiste avant tout à déterminer la structure d’intentionnalité de la vertu d’espérance. On s’interroge sur l’objet, matériel et formel, de l’acte d’espérer, selon le principe générique de la spécification des opérations par leurs objets correspondants. L’objet est ici un bien futur, ardu et possible, mais possible par le secours divin. Comme il est d’ordre « théologal », ce bien ne peut être que de nature divine, et proportionné à la divine vertu : un « infini » qui passe l’homme. En termes évangéliques, il n’est autre que la « vie éternelle », c’est-à-dire la jouissance de cette essence divine qui est la bonté absolue.

7Ce langage de l’objet risque d’indisposer un lecteur moderne qui oppose volontiers à une espérance « sans objet » l’espoir qui porte effectivement sur « quelque chose » ; de même que, dans un autre contexte et par une remarquable symétrie, on insistait sur la distinction rigoureuse entre l’angoisse et la peur. Ces scrupules s’expliquent partiellement par un malentendu. L’« objet », dans le contexte médiéval, n’est pas nécessairement « quelque chose ». En sa formalité, il déborde le cadre de la « représentation » ou de la perception. Il s’identifie à une « lumière » ou à un « milieu de l’apparaître » qui définit un « champ ». Du côté du « sujet », il détermine un sens, une orientation du mouvement.

82. L’objection, même si elle ne nous paraît pas absolument pertinente, mérite attention. Elle nous suggère le dépassement de la sphère, trop étroite, de l’intentionnalité. Quel serait donc, en deçà de l’espérance, le « sol de croyance » qui la porte et la rend possible comme « forme émergeante » ?

9Le titre du célèbre opuscule Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? nous donne une première indication que nous interpréterons librement.

10« S’orienter, observe Kant, signifie en son sens propre trouver à partir d’une région céleste donnée — nous divisons l’horizon en quatre régions — les autres régions et surtout l’orient : si je vois le soleil au ciel, et si je sais qu’il est maintenant midi, je puis trouver le sud, l’est, l’ouest et le nord. Mais, à cet effet, il m’est indispensable d’éprouver par rapport à moi-même le sentiment d’une différence, je veux dire celle de la droite et de la gauche. Je me sers du terme « sentiment » car vus du dehors ces deux côtés ne présentent dans l’intuition aucune différence notable1. »

11Ces notations sont précieuses. Nous en soulignons les traits essentiels. S’orienter c’est trouver, à partir d’une région privilégiée, les autres régions et surtout l’orient. Le soleil exerce la fonction primordiale d’un référentiel externe. Complémentairement, le corps propre, en tant que lié à une sensibilité différentielle ou « flair » de l’orientation, s’affirme comme référentiel interne. L’orientation est donc, en liaison avec la lumière solaire, un phénomène de sensibilité fondamentale. Préalablement à toute perception d’objet, « sentir » c’est avoir le « sens d’un espace orienté ». Les différences du sentir ne s’articulent pas d’abord selon la distinction des champs sensoriels mais, plus profondément, selon les axes. A ce niveau, nous sommes en deçà des discriminations classiques entre sens, entendement et raison. Kant énumère des méthodes d’orientation : géographique, mathématique, logique. On comprend ses préoccupations. Nous y sommes moins intéressés aujourd’hui. Car la sensibilité, en son acception originaire et non plus gnoséologique, est constitutive de l’être lui-même en son environnement.

123. Reposant la question, mais en nous permettant de la déplacer, nous nous demandons : qu’est-ce que s’orienter dans un monde en tant qu’espace où « nous nous mouvons, où nous vivons, où nous sommes » ?

13Nous saisirons mieux la réponse, si nous évoquons la situation dramatique que nous traduisons par les expressions « être perdu, être paumé ». Qu’est-ce que « être perdu » ? C’est ne plus savoir ni où l’on est ni où l’on va. Par contraste, on est sauvé si l’on sait, d’un savoir qui n’est pas encore une science, où l’on est et où l’on va. Le salut, en sa dimension religieuse, prend tout son relief quand on le relie à cette condition extrême de l’homme « perdu » dans un espace où il ne se reconnaît plus. L’espérance, qui se réfère à la « perte » et au « salut », et a fortiori les conceptions, philosophiques ou théologiques, qui la thématisent, nous renvoient ainsi à leurs plus humbles origines, à un en deçà d’une intentionnalité déterminée, que nous désignons comme « existence orientée ».

144. Encore faut-il, pour éviter toute réponse précipitée, nous attarder à la question posée. Qu’est-ce que s’orienter ? De prime abord, rien de plus facile pour un certain bon sens. Il s’agit tout simplement de « trouver une région, et surtout l’orient, à partir d’une région céleste donnée ». Mais, à y regarder de plus près, l’orient est moins une région à trouver que ce « à partir de quoi », il y aura des régions célestes, et à partir de quoi il sera possible de s’orienter. L’interrogation initiale se transforme. Elle concerne désormais cet énigmatique « orient » qui rend possibles et l’orientation et la topologie cordiale de l’univers. Toute orientation présuppose donc un « orient » ; un orient d’autant plus nécessaire que le monde, en sa signification proprement humaine, bouscule l’environnement régional où l’animal trouve sans peine ses chemins. La rupture, quelle que soit l’explication qu’on en propose2, qui nous fait passer de l’Umwelt à la Welt3 proprement dite, implique non seulement une mutation dans l’extension mais aussi bien dans la compréhension. Cette double illimitation, où surgit le monde comme l’englobant de toutes les « régions » et comme le milieu d’un agir universel qui n’est plus lié aux impératifs simplement biologiques, menace de nous engloutir. On a ironisé parfois sur les « espaces infinis » dont s’effrayait Pascal. L’effroi pascalien, et c’est son intérêt pour nous, réalise la situation-limite, en toute rigueur intenable, de l’homme absolument perdu, qui ne peut plus savoir ni où il est ni où il va, c’est-à-dire qui ne peut plus agir ni être.

155. Nous parlons d’être et d’agir. Précisons que cet être et cet agir ne sont pas dissociables de notre rapport au monde. L’ontologique, en ce sens, et si l’on nous pardonne cette expression à la mode, est nécessairement « écologique ». Toutefois dans ce rapport on peut accentuer, comme en toute relation du reste, son enracinement dans un support ou, à l’inverse, sa pure formalité référentielle. La terminologie des médiévaux qui distinguaient l'« être-dans » (esse in) et l’« être-vers » (esse ad) dans l’essence du rapport, nous permet ainsi d’affiner notre analyse de l’être-au-monde et d’y discerner les valeurs conjuguées que signifient nos deux prépositions. L’être-dans marque avant tout l’opération nulle (ou qui « ne fait rien ») du « demeurer » et, corrélativement, la puissance tranquille du sol sur lequel on repose, du milieu qui nous porte, de l’élément où l’on respire. L’être-vers, par contraste, souligne une souple mobilité, qui s’appuie à ce premier immobile, mais pour dessiner sur le monde les trajectoires possibles d’une liberté qui le convertit en son « propre corps » comme universelle médiation de son agir. Les deux moments ne se séparent point mais se hiérarchisent, puisque le premier fonde le second. Le point d’orient s’éclaire par là même en sa double fonction d’orientation. Il est à la fois ce en quoi l’on demeure et ce qui fixe notre lieu en ce monde, pour que nous puissions vraiment l’habiter dans une émergence spécifiquement humaine, irréductible à celle des choses qui sont simplement insérées dans la trame d’un devenir. Mais il est aussi ce à partir de quoi il est possible d’aller vers ce monde, et de le dominer en le pliant à nos desseins. Par ces deux traits fonctionnels, l’orient que nous cherchons révèle son irréductibilité à une « région du ciel ». Il a cependant, puisque nous ne pouvons nous passer des métaphores, quelque chose de « céleste » : nous l’assimilerions volontiers au « nord ontologique de l’âme », à cet axe de hauteur et de noblesse ; ou bien encore à cette profondeur sans visage qu’un certain langage désigne comme le « soi » du pauvre « moi » humain. Dans un autre langage, celui de l’Evangile, il serait loisible d’illustrer ces notations rapides par la condition du Logos dont il est dit qu’il est Pros ton Theon, auprès de Dieu et vers Dieu dans un immobile mouvement qui précède de nature (non de temps) la possibilité même du monde. On songe aussi à la naïve et radicale question de Nathanaël : « Maître où demeures-tu ? », comme si avant de décider du chemin qui nous mène quelque part, avant de nous « orienter », il fallait habiter un lieu « connaturel », un « haut-lieu » où l’être pose et dépose ses limites.

166. Bien qu’inséparables, les deux fonctions du point d’orient se prêtent à une diversité d’accent. Une tradition, où mystique et philosophie se rejoignent, insiste de préférence sur le « demeurer » et l'« être-dans ». L’esse in Deo spinoziste, par exemple, trahit, dans la terminologie de la substance et du mode, une tournure de la pensée, où le « salut » est d’ores et déjà assuré, éternel en ce sens, puisque, « depuis toujours » l’âme s’enracine en son principe dont elle est l’expression. L’espérance, on le devine, ne saurait être, dans ces conditions, que la projection du « salut » dans le schème du temps en sa dimension d’avenir : une nécessaire illusion due à notre infirmité. Par contre, si l’être-vers accuse son relief, l’avenir prend une singulière consistance. L’orient devient alors notre devoir-être, ce vers quoi nous allons, et ce qui motive une espérance de salut.

17Sur cette seconde ligne d’interprétation, qu’il nous faut approfondir, la fonction d’orient déploie son intelligibilité dans un ensemble ordonné de concepts dont nous rappellerons les plus connus.

18a) Dans la mesure où le point d’orient fixe une « hauteur de noblesse », une valeur qui nous aspire, notre être s’anime d’un mouvement ou d’un tropisme ontologique qu’exprimait peut-être l’antique to ti ên einai, si l’on convient de le traduire : « ce que nous avons à être ».

19b) Cet « avoir-à-être » dont l’excellence mérite d’exister dans la nécessaire possibilité d’un devoir-être, se précise comme sens de notre « être-vers-le-monde ».

20c) Et comme cet « être-vers-le-monde » engage notre agir, le sens se concrétise comme principe directeur ou spécificateur d’un dynamisme de réalisation. Ce principe directeur a un nom familier au philosophe : nous l’appelons but ou fin. La finalité ou, mieux encore, la téléologie, dessine ainsi le plan médian sur lequel les philosophies et les théologies de l’espérance décrivent leurs variations.

21d) La fin elle-même, comme nous en avise l’ambiguïté du terme, comporte les aspects connexes d’un but à atteindre, et d’un terme ultime où il s’accomplit. Entre les deux, le système des moyens ménage l’intervalle du processus réalisateur. L’espérance, en son acception la plus stricte, vise un achèvement, une consommation des choses que le langage religieux désigne comme « fins dernières ».

22e) Le problème de la finalité exerce depuis toujours la sagacité du métaphysicien. Il semble que sans elle le monde bascule dans l’absurde en sombrant dans le hasard. Les objections des « physiciens » n’ont guère varié, si on les compare à celles que discutait déjà Aristote. Et les réponses non plus. Il s’agit toujours, à moins de s’y perdre, de retrouver dans le monde une intelligence dont il serait le premier né. La distinction moderne, et un peu usée, qui oppose à l’explication la compréhension, est une réaction fort humaine, analogue à celle de l’homme perdu dans un espace sans orientation.

23De prime abord, le langage de la fin ne s’applique qu’à l’homme. L’objet du vouloir, rappelle saint Thomas, est le bien, c’est-à-dire la fin, de même que l’objet de la vue est la couleur. Mais, comme en témoigne l’énoncé classique en son apparente évidence axiomatique (« tout agent agit pour une fin »), l’universalisation de la finalité implique corrélativement l’universalisation du vouloir dans la nature sous la forme d’un appétit naturel. Tout se passe comme si le monde en tant que volonté n’était qu’une participation du vouloir humain ; ou encore comme si la finalité ne venait aux choses que par la médiation de l’homme. Cette primauté de l’homme dans la nature est une vieille doctrine, que la Genèse a consacrée. Les choses ne tendent vers leur fin que dans la mesure où elles tendent vers l’homme, qui devient par là centre d’univers. Cet anthropocentrisme avoué se retrouve en des conceptions fort diverses d’inspiration. Kant prononce gravement : « sans l’homme la création serait un pur désert, pour rien et sans but final »4. Il entérine ainsi, comme il le reconnaît lui-même, un jugement « de la plus commune intelligence ». N’y a-t-il pas là une prétention exorbitante, ou un insupportable orgueil ? L’homme n’est-il pas un minimum quand on le réfère à l’immensité céleste, et la terre elle-même est-elle plus qu’un point dans la sphère du ciel ? A cette difficulté qu’il n’ignore pas, le docteur angélique réplique sans hésiter : « bien que les corps célestes excèdent infiniment le corps humain, l’âme rationnelle excède beaucoup plus encore les corps célestes que ceux-ci ne surpassent le corps humain. Il n’y a donc pas d’inconvénient à ce que l’on dise que les corps célestes ont été faits pour l’homme »5. Cette réponse ne se comprend que si on l’intègre à son contexte : dans la hiérarchie ontologique, qui scande un intervalle d’univers, l’humain (l’âme rationnelle) a la dignité d’un couronnement6 ; ce faîte ontologique est ce vers quoi s’ordonnent, téléologiquement, les degrés d’être inférieurs ; le monde infra-humain est au service de l’homme : piédestal d’une gloire ou d’une « acquiescence en soi » que Spinoza définit : « la joie qui provient de ce que l’homme se contemple ainsi que sa puissance »7.

24Affirmations qu’il nous faut équilibrer par d’autres propositions majeures. Non seulement tout agent humain (et tout agent quel qu’il soit) agit pour une fin ; mais il agit pour une fin ultime unique, qui est la fin de l’homme et de l’univers. Or cette fin ultime passe « infiniment » l’homme ; elle ne peut être que Dieu, et Dieu en lui-même dans le mystère de son essence. L’anthropocentrisme téléologique est donc corrigé par un théocentrisme. L’espérance théologale porte directement sur le Dieu de la vision béatifique. Mais l’homme n’est point oublié dans cette vision, qui achève sa destination comme centre et fin, relativement suprême, de l’univers. L’espérance, même théologale, est l’espérance de son accomplissement8.

25f) Cette unité téléologique de l’homme et de l’univers, toujours postulée, se heurte cependant aux difficultés de sa réalisation. Qu’on relise à cet égard les paragraphes 83-86 de la Critique de la Faculté de juger. On s’aperçoit que l’harmonie de la liberté et de la nature, de la moralité et du bonheur dans le « bien le plus haut » (höchste Gut) fait problème, et que la maîtrise technique des choses, fût-elle poussée au maximum, ne nous garantit pas contre le retour offensif d’un anonyme plus puissant qui nous engloutirait. C’est contre ce gouffre qui nous menace que se dresse le défi de la question : Que puis-je espérer ? L’espérance n’est pas seulement l’objet de la question. La question elle-même surgit comme un acte d’espérance. Elle mobilise, au cœur de celui qui la pose, l’irréductible qui affirme, dans son être-au-monde, l’impossibilité de s’y résorber. Ce qui revient à dire : le salut de l’homme et le salut du monde coïncident. Il faut qu’il en soit ainsi. L’espérance ajoute : il en sera ainsi. Elle confère au postulat ou au devoir-être la certitude d’un futur qui consomme toutes choses dans une eschatologie.

II. Espérance et eschatologie

26Ce terme d’eschatologie, sous lequel une imagination gourmande a glissé les frustrations du désir et les gloires de l’impossible, provoque aussitôt bien des réticences. Nous le retiendrons cependant, malgré ces réserves, parce que, en deçà d’une fantaisie spontanément floréale, il désigne avant tout une « fonction d’ultime » qui doit achever le monde dans une transfiguration. En liaison avec la question « Que puis-je espérer ? », nous essaierons de déterminer les types de réponse qui donnent un contenu à la fonction.

271. Nous partirons du présupposé déjà énoncé : l’éclatement de l’environnement en monde est le fait d’une instance humaine liée elle-même à ce que la tradition a nommé « l’être en tant qu’être ». Le monde apparaît ainsi, de par la puissance tranquille de cette présence, comme l’horizon universel de toutes choses, comme le « tout » qui lie et recueille la diversité, et comme le problème qui sollicite les initiatives d’un libre pouvoir. Abstraction faite de toute constitution de fins précises, l’être de l’homme est « le sens-monde » (Weltsinn) des choses ; et le sens même du monde, son principe d’orientation, son « orient », relatif sinon suprême. Or ce sens du monde, qui est d’essence humaine, peut se modaliser de multiples façons. En première approximation, et pour faire droit au sensible, nous le spécifierons par une double relation : à la main d’une part, à l’œil d’autre part. La main dit « corporellement » la maniabilité du monde comme système de moyens ou d’instruments, ce que Kant appelait encore la culture (op. cit., par. 83) comme « émergence, en un être de raison, de l’universelle aptitude libre à poser des buts » ; aptitude à combiner les éléments de la nature, qui rappelle sur un autre plan, le pouvoir illimité de disposer, par la parole, d’un ensemble fini d’éléments et de structures linguistiques.

28L’œil, par contre, nous réfère à la contemplation ou à la « théorie » qui, par ses origines, rappelle la « vision du dieu ». Cette bipartition simple, qui distribue l’eschatologie sur les dimensions respectives du théorique et du pragmatique, nous offre un fil conducteur. Mais elle reste trop vague pour que nous puissions nous en contenter. Chacun de ces grands genres abrite en effet plusieurs demeures. Nous devrons donc descendre jusqu’aux déterminations spécifiques, qui n’atteignent pas cependant l’ultime différence individuelle.

292. L’eschatologie à vection théorique se diversifie suivant les types de « contemplation » qu’on peut y discerner. Nous fixerons des formes pures. Mais on se souviendra que la réalité se prête à bien des mélanges.

1. La variante « épistémique » de la théorie se présente comme l’achèvement d’une longue recherche scientifique : contemplation du monde, infini dans ses limites, et dont l’expansion se recourbe dans l’autarcie d’une causa sui. Vision spinoziste d’inspiration, qui semble avoir séduit Einstein.

2. Nous lui rattacherons, sans pour autant la réduire, la dominante esthétique de la théorie. Le monde apparaît en sa totalité de Kosmos, où s’équilibrent unité et diversité, mouvement et repos, comme si l’être des choses, en retrait du spectacle qui les étale, se recueillait dans la source invisible dont elles seraient la parole de gloire et de gratuité.

3. Plus subtile en sa forme moderne, nous mettrons à part la conception, si discrète en ses énigmatiques énoncés, que nous livrent les dernières propositions du Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein. « Ce n’est pas la manière dont est le monde qui est « le mystique (das Mystische), mais le fait même qu’il soit. L’intuition du monde sub specie aeterni est son intuition comme tout limité. Le sentiment du monde comme tout dans ses limites, c’est cela le mystique. » (pr. 6.44-6.45). On observera l’opposition du « comment » (Wie) et du « fait que » (Dass), analogue à la distinction entre le quid et le quod d’une certaine tradition ; ainsi que la connexion de l’intuition et d’un sentir fondamental qui exclut toute idée de cause ou d’origine, tout élément conceptuel et tout savoir. Par ce trait négatif, le sentiment mystique du monde ne peut être qu’ineffable (unausprechlich).

4. La doctrine chrétienne des « fins dernières » nous ramène à une eschatologie strictement théologique. L’harmonie paradisiaque de l’homme et du monde a pour condition une refonte ontologique : la résurrection du Christ, dont la médiation s’étend jusqu’aux confins de l’univers. La gloire du ressuscité se diffuse selon un ordre hiérarchique qui respecte le privilège humain. Elle affecte d’abord le corps qu’elle transfigure dans sa lumière pour réaliser sa parfaite adéquation ou vérité ontologique : temple de l’Esprit qui l’habite, et idéalement conforme à l’esprit qui l’anime, il exprime désormais, en sa légèreté et en sa transparence, la puissance de vie qui a vaincu la mort. Les cieux nouveaux et la terre nouvelle prolongent cette humaine sublimation, comme si le cosmos, dont l’homme est le centre, devenait à son tour, abolissant toute dualité, une simple extension du corps humain. La vision dite « béatifique » résume dans la simplicité de l’intuition finale ces multiples « scansions » d’une lumière de gloire qui, de l’Absolu à la matière, par le moyen terme du Verbe incarné, composent un ensemble totalement ordonné. Cette vision est aussi bien le jugement dernier. Jugement où se lie, sans effort de synthèse, la gerbe de l’universelle diversité, mais pour la restituer, en son éternel repos, au courant de grâce qui, des choses à l’homme, de l’homme au Christ, du Christ au Père, remonte à son Principe. Jugement où retentit l’Amen définitif qui rejoint l’achèvement de l’espérance au premier regard sur le monde lorsque « Dieu vit que cela était bon ».

303. L’eschatologie dite « pragmatique » n’est pas moins riche de variétés. Elle se dédouble selon la tournure qu’y prend le « pratique » lui-même. On distinguera en conséquence une forme à dominante technique et une forme à dominante éthique.

1. La première accentue dans l’humain la force conquérante et dominatrice. Les « choses » qui, prétendument, se donnent en spectacle au regard ou à la perception, se résolvent, à l’analyse, en un ensemble de possibilités instrumentales. Dans une perspective d’ontogénie, leur existence même n’est que la trace d’un agir qui se les est données comme résistances nécessaires et comme appuis d’une réalisation. Si l’on récuse cette audace dite « idéaliste » au bénéfice d’un réalisme décidé, elles n’en sont pas moins, au creux de leur essence comme bien-fond ou propriété fondamentale, l’attestation d’un droit de propriété qui les asservit à un vouloir. On l’a souvent remarqué, ce n’est point un hasard si le grec utilise pour désigner les choses le terme « pragma » qui marque bien dans la matérialité ce qui est le point d’insertion de nos entreprises. L’être en tant qu’être ne serait-il que l’universelle matière de nos pouvoirs ? S’il en est ainsi dans une certaine optique, on conçoit un état final du monde qui, adéquat à la destination des choses, en vérifie l’humaine vérité. Leur pragmatique condition ne peut effectivement s’achever que dans leur parfaite soumission à l’impératif catégorique d’une main qui les tient sous son emprise. La main, « organe des organes », serait alors la forme suprême qui scelle l’univers. Plus précisément encore, le monde devenu notre « longue main » s’identifierait à la libre maniabilité de notre corps, qui refléterait à son tour la puissance illimitée d’une âme vraiment universelle. Telle serait, poussée à la limite, l’espérance d’une eschatologie de type instrumental. Il ne semble pas cependant qu’elle puisse se suffire, si elle ne fait appel à une dimension « théorique ». La main cosmique devrait se réfléchir en elle-même, et se saisir dans un regard. Alors, mais alors seulement, tout serait accompli dans une « acquiescence » où, selon la définition déjà citée, « l’homme se contemplerait ainsi que sa puissance ».

2. La version éthique de l’eschatologie met en relief l’autre composante de l’humain. Il s’agit moins ici du système des moyens que du règne des fins. On reconnaît aussitôt la terminologie kantienne. Encore devons-nous préciser. La Critique de la faculté de juger propose une doctrine nuancée où l’austérité de la morale rachète en quelque sorte la « sensibilité » au bonheur. Les conditions formelles priment les conditions matérielles dans l’unité du « plus haut bien ». Et le corps du monde, en sa souple disponibilité, n’est là, pour ainsi dire, qu’en vue de soutenir « le corps mystique » des esprits qui ont enfin surmonté leurs oppositions. L’unité du monde humain dans le royaume des fins reste donc l’essentiel d’une eschatologie qui devrait « mettre fin » aux divisions que suscite et nourrit, depuis l’origine, l’irruption du « mal radical ». Toutefois, et ce trait est décisif, cette parousie d’harmonie que nous entrevoyons au terme d’un progrès indéfini, semble échapper au pouvoir de l’homme. Elle ne nous est donnée « qu’en espérance ». Et cette espérance elle-même fonde sa « certitude morale » sur l’intervention du Médiateur. Dieu, et Dieu seul, peut lier dans l’improbable synthèse d’un jugement qui fait ce qu’il dit, les extrêmes que représentent, respectivement, une nature relativement une dans le système de ses causes et de ses lois, et une liberté multiple livrée, en dépit d’un constant effort pour les surmonter, aux forces ou aux pesanteurs de la dispersion. L’inflexion religieuse confère à cette conception un caractère éthico-théologique que remémore du reste l’expression consacrée Moraltheologie. Même privée de son appoint christologique, elle ne fait pas mystère de ses attaches et résonances chrétiennes, L’espérance du philosophe rend sensible au cœur le dieu abstrait des célèbres postulats. Elle schématise une présence absente. Sans la recouvrir point par point, elle renouvelle, en certains de ses éléments, la médiévale théologie de l’espérance. Car, de part et d’autre, il est question d’un souverain bien, ardu mais possible, et possible par le « secours divin » auquel l’âme se confie sans réserve. Par ses liens, avoués ou tacites avec le « théologal » de jadis ; par son insistance sur le Dieu moral, dont « on ne peut disposer » ; par la « réconciliation finale » dont elle rêve, la philosophie kantienne s’inscrit dans la ligne d’une prudente eschatologie. L’espérance qui en est le centre semble mimer, à moins qu’elle n’en dévoile le sens profond, un argument ontologique à double face : si Dieu est, dans l’affirmation de croyance, c’est parce que sa réelle possibilité s’inscrit dans la nécessité impérative d’un devoir-être qui s’identifie au Bien. Par ailleurs, si le monde, sous peine d’absurdité, requiert la présence de l’homme, le sens humain du monde exige à son tour l’apocalypse d’une fin ultime : ici encore la nécessité de ce qui doit être, décide de la réelle possibilité de ce qui est, plus exactement : de ce qui sera. Les deux voies, par leur croisement en une même espérance, restaurent, au-delà des métaphysiques caduques, l’essentiel de ce que Kant lui-même, bien avant qu’il en fût question parmi nous, a désigné, avec précision, sous le nom d’onto-théologie.

3. A l’extrême opposé de cette version éthico-religieuse, mais dans le même genre, nous situerons le principe-espérance d’E. Bloch. Toute référence théologale ou « théologique » disparaît de cette perspective, bien que, de-ci de-là, on devine sous la rupture la nostalgie d’une certaine continuité. La terminologie elle-même trahit quelques réminiscences. Elle parle d’un homo absconditus qui n’est point sans affinités avec le Deus absconditus, et qui se contre-distingue d’un homo abyssus9, assez proche de son symétrique dans le mysticisme dit spéculatif : l’Abgrund ou le « néant par excès » d’excellence que le moyen âge hérite du néo-platonisme. Nous souhaiterions reconstruire, en deçà du grand texte sur le Prinzip-Hoffnung, que nous ne connaissons point, la logique interne d’une pensée dont nous avions reconnu jadis, lors d’une rencontre, la vertu stimulante10.

31Quel est le rapport entre « l’homme caché » et le « principe d’espérance » ? Le lien s’établit par la médiation du futur. Cette temporalité d’avenir creuse en l’homme la distance entre ce qu’il est, à chaque moment de son histoire, et ce qu’il « a à être ». Rien de particulièrement original dans ces préliminaires. On songe à une thématique existentielle bien connue et peut-être déjà dépassée. Mais l’homme dont il s’agit n’est ni un Ego ni même un Dasein. En effet ce n’est point l’homme singulier qui décide de ce qui sera : ce sont les masses qui font l’histoire. Or la « masse » ne doit pas s’entendre d’une manière informe et inerte. Il faut identifier, dans la conception marxiste, masse et énergie de transformation. Mais cette énergie révolutionnaire ne s’épuise pas dans ses réalisations. L’homo absconditus signifie précisément que l’acte ne sature jamais la puissance illimitée dont il constitue une certaine détermination. Toute détermination n’est pas seulement, selon l’axiome célèbre, une limitation. Elle peut devenir, si elle se satisfait d’elle-même dans la contemplation de sa puissance, un obstacle, et qui n’est pas seulement d’ordre épistémologique. Elle crée l’obsession de l’auto-suffisance. L’homo absconditus et, par ricochet, le marxismus absconditus insèrent dans les solidités d’établissement, qu’il s’agisse de savoir ou de politique, un « principe d’incertitude » ; une dimension de « prophétisme » iconoclaste. Ils brisent les images qui « nous possèdent ». Mais ils ne peuvent nous en délivrer qu’en libérant un imaginaire, conçu comme un espace historique « automoteur » qui, par son propre dynamisme, « produit » lui-même les figures où il « se produit ». C’est ici qu’intervient le principe-espérance. L’espérance, c’est la marge d’utopie nécessaire à l’action de masse ; ou encore le fond ondulatoire qui lui permet de respirer. Cette onde porteuse ne s’immobiliserait que si l’espace automoteur pouvait s’achever dans la totalité des formes ou dans la forme ultime qui comblent son élan. Cette totalisation idéale n’est évidemment qu’un concept-limite, un eschaton que l’imaginaire projette, mais sans lequel l’histoire « réelle » ne saurait « fonctionner ». Il serait donc erroné de ne voir dans le principe-espérance qu’un principe régulateur ou qu’une instance critique. Il constitue l’histoire elle-même tout au moins si on la pense comme un mouvement, aussi irréductible aux différents moments qui en découpent la continuité, qu’aux multiples conditions socio-économiques sur lesquelles s’hypnotise un certain savoir explicatif. Entre l’homo absconditus et le principe-espérance la relation peut dès lors s’interpréter d’une manière simple. Tout problème de passage ou de pont serait ici pseudo-problème. La soudure, dirons-nous, est nécessairement autogène, puisque le mouvement de masse ne se dissocie point de sa direction et que, inversement, l’orientation est immanente au mouvement lui-même.

32Le souverain bien, qui se profile à l’horizon, conserve dans cette version éthique sa fonction d’unité : il harmonise l’homme et la nature. Mais l’accent se déplace. Il importe plus à l’homme de ne point perdre son âme que de gagner l’univers. C’est pourquoi la vigilance critique à l’égard de tout dogmatisme d’idéologie et de tout durcissement politique fait partie de l’impératif moral. L’espérance, en ce sens, est moins un principe d’inquiétude qu’une fluidité de l’entendement contre les raideurs d’une certaine raison. L’espérance elle-même ne fait appel à aucune transcendance : seul l’homo absconditus est responsable de ce qu’il espère. Par là, elle se présente comme une relation réflexive du type Rxx : l’homo absconditus n’espère que lui-même et qu’en lui-même. L’eschatologie s’accomplit, sans résidu, dans l’immanence. Elle substitue définitivement à l’antique royaume de Dieu le règne de l’humain.

33Les formes d’eschatologie que nous avons passées en revue, si hétérogènes soient-elles, ont entre elles un air de familiarité. En deçà de l’espérance, qui leur est commune, d’une fin dernière, et qui les situe dans le voisinage, dangereux selon certains, de la théologie, elles se soutiennent d’une même postulation, tacite ou avouée : il faut que l’homme soit, pour éviter que l’univers ne se dessèche en désert et ne s’effrite, faute d’un lien substantiel, dans le non-sens. L’espérance conjure le spectre de l’absurde. Elle schématise un principe de raison. L’intelligibilité du monde semble requérir qu’il s’achève dans une « pensée de la pensée », dans une réflexion qui, pour s’actualiser, passe nécessairement par la médiation anthropologique. Le devenir cosmique se modèle sur le devenir humain : le « télos » qui l’anime se confond avec la « fin de l’homme » dans une commune consommation. Théologie, téléologie, anthropologie : ces trois ne seraient-ils qu’un dans une seule espérance ? La connexion qui associe ce quatuor dans un même champ sémantique éveille le soupçon d’anthropocentrisme. On comprend ainsi, à l’intérieur même du « religieux », la possibilité d’une critique de l’espérance.

ΙII. Antithétique de l’espérance

34L’antithèse de l’espérance se retrouve, en effet, dans une symétrie impressionnante, aussi bien en terre chrétienne que sur le plan de la philosophie. C’est ce qu’il nous faut succinctement rappeler.

1. La théologie de l’espérance n’a rien de monolithique. Elle comporte des différences « théologiques ». En sa formulation catholique, telle que l’a fixée le thomisme, l’espérance s’enracine dans un appétit sensible ; elle vise un bien ardu, possible, qu’il faut conquérir avec la grâce du secours divin mais sans oublier les mérites du fidèle ; elle s’oriente vers une vie d’outre-tombe, vers un repos éternel qui récompense et compense les misères d’ici-bas. La Réforme, en sa plus récente évolution, modifie profondément la conception traditionnelle. Elle ignore la composante « sensible » du théologal. Elle récuse tout mérite humain qui donnerait à l’espérance l’allure d’une conquête. Elle n’insiste point sur la vision béatifique. Par contre, renouant avec le prophétisme d’Israël, elle accentue l’indisponibilité divine à l’égard de toute emprise de l’homme sur le divin. Et surtout, elle confère à l’espérance un caractère militant, voire politique, qui la relie plus étroitement à l’espoir des hommes dans une transformation du monde. Si divergentes qu’elles soient, ces conceptions n’entament en rien l’essentiel du passé qu’elles thématisent. L’homme reste centre et sens du monde. Et le Dieu-fin de l’eschatologie ne renie point le Dieu-principe : l’alpha et l’oméga se rejoignent dans un vouloir divin qui crée par sa seule décision, et qui prédestine, dans la sagesse de son puissant amour, l’univers cosmique et humain, dont la naissance et l’achèvement rendent grâces à un arbitre souverain, maître de ses dons et de lui-même. Le langage théologique, il est vrai, corrige ce qui, dans la Transcendance, paraîtrait encore trop humain. On insiste volontiers sur le « tout autre ». Mais cette divine altérité du « Toi absolu », loin de rompre avec les catégories psychologiques, les porte à l’absolu d’une Volonté suprême, qu’elle entend préserver dans le mystère et la contingence de ses initiatives. L’homme, image de Dieu, semble reporter, rétrospectivement, sur la Source qu’il invoque, l’ombre de ses attributs. Dans un tel contexte de pensée, l’espérance, qu’on l’envisage du côté de son sujet ou de son terme, se meut dans le cercle d’un Ego qui, de part et d’autre, et dans une providentielle coïncidence, est fondamentalement vouloir de soi. On s’explique ainsi que certains « spirituels », instruits par le « mysticisme spéculatif » et par la tradition qui le porte, attentifs de surcroît à la spiritualité et à la métaphysique du Désert que leur inspirait la méditation de l’Exode, aient contesté ce « psychologisme transcendant » et lui aient substitué la profondeur désertique de l’Abîme. Abîme de l’âme et de la divinité, en deçà du moi et de tout visage ; double « néant » qui n’en fait qu’un ; don d’autant plus substantiel qu’il n’a rien à donner et qu’il s’identifie à l’absolue pauvreté : autant de paradoxes qui indiquent la nécessité d’une « conversion » et d’un dépassement. « Le monde de la représentation et du vouloir », le futur de l’espérance et le dieu des consolations risquent de nous détourner de ce « fond » où l’âme « demeure » « avant même que le monde ne soit ». En effet, ce n’est pas à la fin des temps que se réalise l’union : l’union ou plutôt l’unité est déjà là. Il suffit de secouer les idoles pour en éveiller la réminiscence. Le dernier, l’eschaton de l’espérance, est en réalité le premier. Il faut oublier le « moi » pour retrouver le « soi ». Le quiétisme, au-delà des querelles qui en ont obscurci la véritable portée, au-delà même du langage du pur amour qui met en question la « vertu d’espérer », réactive, au sein du christianisme, un ferment critique que la théologie aurait tort de négliger.

2. Spinoza exerce, dans le domaine de la philosophie, une fonction « réductrice » analogue à celle du mysticisme. Nous n’en ferons point pour autant un « mystique ». Rien, dans son œuvre, ne rappelle, loin de là !, les rigueurs de la théologie négative. Du reste, les idées « négatives », dans cette philosophie du plein, ne peuvent qu’être illusion, efflorescence de l’imaginaire qui se délecte du futur comme du passé. L’espérance, et son contraire, la crainte, figurent dans le même registre, puisque le premier genre de connaissance englobe dans son domaine toutes les formes de l’inadéquat : l’expérience vague, les signes, l’inconstance qui nous fait osciller de l’espoir à la crainte, et de la sécurité au désespoir (cf. Ethique, III, def. 12 et prop. 18 scholion 2, 50, 17). L’espérance, passion composite où se mêlent, en proportions variables, les affects primordiaux de joie, de désir et de tristesse, ne peut guère favoriser l’action de l’âme que Spinoza réfère à la force, en son double aspect d’« animosité » ou de vivacité et de générosité altruiste (cf. prop. 59 scholion). Elle nous expose plutôt aux fluctuations du dehors. Elle nous soumet à un régime d’extériorité. Et telle est la raison profonde pour laquelle elle ne peut qu’être étrangère à la béatitude intérieure. S’affinerait-elle, comme on le voit chez Pascal, en « espérance mathématique » par un calcul d’intérêt bien compris qui soupèse les probabilités, elle ne dépasserait pas pour autant l’horizon des biens temporels. Nécessaire à la vie religieuse d’un peuple, elle se tient et se maintient dans l’orbite du quasi-biologique et du vital. Le philosophe ne l’ignore point, mais il la situe. Il sait que la beatitudo est d’un autre ordre, puisqu’elle relève du troisième genre de connaissance, de cette « science intuitive » qui n’a rien à voir avec l’avenir, et qui voit tout sub specie aeternitatis. La béatitude éternelle de l’âme consiste en effet à voir toutes choses, et tout d’abord elle-même et son corps, sous les espèces de l’éternel, c’est-à-dire à se penser et à se concevoir « en » et « par » l’essence divine, « en tant que par cette essence elle enveloppe l’existence » (V. prop. 30). La connaissance de soi s’identifie ainsi à la connaissance de Dieu, et réciproquement. Dans cette réciprocité, qui transcende le temps, réside la joie suprême, qui est aussi bien la souveraine puissance et liberté, que Spinoza concrétise dans l’amour intellectuel de Dieu (prop. 31-34). On ne s’étonne point, quand on a médité ces théorèmes admirables qui sont un exercice d’intellectuelle contemplation, que l’Ethique s’achève sur la proposition célèbre où, dans la gloire d’une authentique conclusion, resplendit sa substance : « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même. Ce n’est pas parce que nous refrénons la concupiscence que nous jouissons de la béatitude, mais au contraire c’est parce que nous jouissons de la béatitude que nous pouvons refréner les passions ».La béatitude n’a plus pour condition l’exercice de la vertu, comme maîtrise des passions. C’est elle le véritable antécédent qui, en tant qu’amour intellectuel de Dieu procédant de la science intuitive, est la véritable vertu ou puissance de l’âme (cf. IV, def. 8). Le degré de béatitude mesure en effet le degré d’intelligence et, par là, notre pouvoir sur les « affections mauvaises », et tout d’abord notre liberté à leur égard. Une fois encore la tradition renverse l’ordre normal des choses. Le philosophe rétablit les préséances de droit. Le dernier quant à nous est le premier en soi.

35La théologie de l’espérance ne serait-elle donc que la mythologie, plus ou moins savante, d’une douce illusion ? Ou devons-nous renvoyer dos à dos ceux qui croient à l’éternité et ceux qui croient à la vertu du temps ? Ce jeu facile n’est point de notre goût. Nous estimons, certes, que le théologien a tout à gagner à une rencontre réelle avec sa double antithèse : le monde spinoziste et l’exigence mystique. Mais cette rencontre, difficile et nécessaire, il convient de la préparer. Les remarques qui suivent proposent quelques jalons.

1. Le préalable essentiel d’une réflexion sur l’espérance nous paraît être la métaphysique du point d’orient, en sa double fonction de « lieu où l’on demeure » et de « lieu vers lequel on va » ; double fonction qui correspond aux deux aspects d’esse in et d’esse ad de la relation.

2. Nous observions plus haut que le Logos est à la fois « auprès de Dieu » et « vers Dieu » dans un « mouvement immobile » qui schématise admirablement les deux moments constitutifs que nous avons soulignés.

3. Ces deux moments ne se séparent pas. Mais ils sont susceptibles d’une valorisation diverse. Le mysticisme et le spinozisme insistent sur le premier : c’est-à-dire, concrètement, sur l'« être en Dieu » (pros ton theon). La théologie de l’espérance accentue l'« être vers Dieu » et, conséquemment, le futur. Dans un autre genre, qui nous fournit une précieuse analogie, on constate la même divergence entre l’argument dit ontologique qui exploite la présence de Dieu à l’âme et la présence de l’âme à son Dieu ; et les arguments ou « voies vers Dieu », cosmologiques ou non, qui surmontent la distance préalable et opèrent un retour au Principe.

4. Nous estimons que l'« être en Dieu », que privilégie la première tendance, fonde toute possibilité réelle de l'« être-vers-Dieu ». Mais fonder n’est point annuler. Les deux mouvements sont parfaitement légitimes, à la condition de ne point substantialiser une abstraction.

5. En effet, si l’âme est une avec sa Source, cette unité implique néanmoins un inéluctable écart, une distance qui justifie une « procession » vers le monde, ainsi que l’opération inverse de conversion. L’espérance et la théologie qui porte son nom s’appuient à cet écart. Les contraires s’unissent dans Γ « immobile mouvement » dont parlaient les anciens.

6. Etre-vers Dieu en étant depuis toujours auprès de Dieu, telle nous apparaît la condition humaine, qu’exemplifie pour nous la condition du Verbe.

7. Si séduisante soit-elle par la pénétration de ses analyses, la conception spinoziste souffre d’une intolérable étroitesse. Le rapport de l’espérance à l’imaginaire et à l’utopie ne saurait être contesté. Mais la grande peur, que Spinoza partage avec son siècle, à l’égard de la folle du logis, n’est peut-être que le commencement de la sagesse. Réduire l’imagination à sa dimension épistémologique signifie l’oubli de sa plus profonde dimension. Un champ nouveau, que nous avons tenté d’explorer, s’ouvre ici à la méditation du philosophe et du théologien.

8. La métaphysique de l’espérance nous oblige à une reprise des grands thèmes traditionnels : être et temps, temps et historicité, temps et éternité. Une analyse en profondeur s’impose si nous voulons éviter les accusations réciproques de « psychologisme ».

9. Restituée à l’ampleur de son contexte réel, la théologie de l’espérance doit assumer, avec l’audace qui lui convient, la responsabilité des questions qu’elle pose et qu’elle ne peut pas ne pas poser.