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La révélation

 | 
Emmanuel Levinas
, 
Edgar Haulotte
, 
Étienne Cornélis
, 
et al.

Chapitre IV. La Révélation dans la tradition de l’Inde

Étienne Cornélis

Texte intégral

1Voici, en bref, comment j’ai conçu la tâche qui m’est confiée, tant en elle-même que dans son rapport à celle de mes collègues, dans le cours de ce cycle de leçons consacrées à la notion de révélation.

2Comme il a été jugé utile à ce propos d’évoquer comparativement les phénomènes religieux qui, bien que surgis en dehors des trois religions qui se réclament d’une révélation de type prophétique et monothéiste, illustrent autrement la notion de révélation, il nous a semblé mieux, collégialement, et malgré une certaine hésitation de ma part, de ne pas disperser l’attention sur une multitude très diverse de phénomènes de ce genre (tels qu’ils ont pu se présenter dans des contextes culturels et religieux aussi variés que ceux des pygmées Bambuti, des Indiens des Prairies, des Yakoutes Nord-Asiatiques, de l’Avesta zoroastrien, des initiations Bambara ou des mystères d’Eleusis), afin de pouvoir réserver plus de temps à une analyse des aspects « révélants et révélés » qui caractérisent les grandes familles religieuses non monothéistes de l’Inde, depuis son invasion par les tribus aryennes vers 1200 avant J. C. jusqu’à l’époque moderne. Cette histoire est à la fois suffisamment longue et variée et suffisamment une pour que s’y soient posées des questions comparables à celles que pose aux théologies occidentales la notion de révélation.

3C’est à ces aspects problématiques que sera consacrée la seconde partie de mon exposé. Mais si les problèmes en sont arrivés, dès le moyen âge indien, à présenter d’intimes analogies et parfois une quasi-identité avec les nôtres, il n’en va pas du tout de même de la manière dont se présente, dans son histoire, le phénomène indien de « révélation ». L’itinéraire religieux de l’Inde est, à cet égard, extrêmement différent de celui de la tradition judéo-christiano-islamique.

4Cette convergence des théologies dans la divergence des phénoménologies est de nature à « donner à penser ». Parlons donc sans plus tarder de ces réalités indiennes. Je suivrai en cela le cours de leur histoire, en divisant celle-ci en périodes chaque fois caractérisables par un déplacement du foyer de l’expérience religieuse du donné révélé, déplacement auquel correspondent des variations de contenu, d’autorité, de mode de transmission, sinon de « vécu ».

I. Dialectique historique des lieux de la Révélation en Inde

1. Les « poètes ivres »

5L’expérience la plus ancienne que nous permettent d’atteindre nos documents se situe approximativement entre 1200 et 800 avant J. C. Son reflet nous a été conservé dans les parties les plus anciennes du Rig Veda. Je l’appellerai : l’expérience des poètes ivres. Le foyer de l’expérience religieuse est alors, sans nul doute possible, le feu du sacrifice, en tant que point de ralliement des forces cosmiques, point où ces forces se rajustent les unes aux autres et se trouvent ajustées aux besoins de celui au profit de qui le sacrifice est offert. Le rite est très complexe mais deux moments forts s’en dégagent clairement : d’une part, l’invitation adressée aux hôtes divins, chantée par un prêtre-poète inspiré ; d’autre part, la libation de beurre fondu dans le feu sacré qui remplit soudain l’espace sombre de la hutte sacrificielle d’une éblouissante clarté.

6Ce sont ces invitations solennelles, coulées en forme d’hymnes, que le Rig Veda a collectionnées et conservées et qui constitueront le noyau le plus ancien du donné révélé védique. Beaucoup d’entre elles ont été composées dans un état « psychédélique », grâce à la consommation du jus d’une plante dont la préparation, minutieusement réglée, a pris elle-même valeur de rite religieux. L’ivresse recherchée en Inde védique par le moyen du soma a été, par d’autres moyens, également recherchée au cours des banquets sacrificiels d’autres peuples indo-européens, et les beuveries folkloriques des sociétés d’étudiants en sont la fossilisation toujours vivante.

7Les poètes inspirés voient et sont à l’écoute d’une réalité qu’ils expriment par le moyen d’images tirées de cycles mythiques traditionnels et d’allusions souvent obscures à ces mêmes mythes, par exemple, aux exploits du dieu guerrier Indra, qui a conduit les envahisseurs aryens à la victoire totale. Mais il y a plus que cela dans leurs hymnes. L’expérience qui s’y exprime est celle d’une conspiration de tous les dieux évoqués et, en eux et par eux, des forces cosmiques qu’ils représentent et qu’ils sont à la fois, en vue de réaliser un acte infaillible, l’acte sacrificiel parfait, à l’effet assuré.

8Le poète inspiré est à la fois l’artisan et le bénéficiaire de cet ajustement, traditionnellement comparé à l’ajustement des rayons d’une roue entre le moyeu et la jante, la roue du dharma qui figure aujourd’hui encore dans le drapeau de l’Inde. Cet ajustement se situe à trois niveaux : cosmique, psychique et rituel, le niveau rituel étant le moyen, l’instrument et le chemin vers les deux autres plans.

9La flamme qui, jaillissant du foyer au moment où le beurre fondu, versé dans le feu — ce feu qui est lui-même un dieu, Agni, mais en même temps la bouche de tous les dieux —, nourrit ainsi et exalte l’énergie latente des dieux, cette flamme symbolise et réalise à la fois le « moment révélant ».

10Si nous nous tournons à présent vers la phraséologie des hymnes, nous constatons d’une part que la mythologie traditionnelle ne s’y trouve pas seulement répétée, récitée, mais réactualisée, rénovée, en raison chaque fois du contexte concret, des circonstances particulières du sacrifice. L’élément compétitif n’est pas absent. Les hotar ont rivalisé, comme ailleurs les bardes, de subtilité et d’emphase, d’élévation et de profondeur dans leurs louanges aux dieux, et surtout de pénétration dans le secret de l’unité mystique qui est avant que les dieux ne soient, avant qu’ils ne la célèbrent dans le plus exemplaire des sacrifices, celui dont l’univers entier célèbre à tout instant le rite parfait. N’est-ce pas d’ailleurs parce que les dieux boivent ensemble le Soma qu’ils sont immortels ? Et le sacrifice n’est-il pas, pour les hommes, le chemin du royaume des ancêtres héroïsés, où, en compagnie du dieu Varuna, gardien de l’ordre cosmique, et du premier homme divinisé, Yama, ils boivent, eux aussi, l’ambroisie ?

11Cependant, parmi les forces cosmiques, certaines sont dangereuses, démoniaques. Il y a eu conflit, il y a toujours conflit entre les devas et les asuras. Néanmoins, les devas, dieux de lumière, ont la victoire assurée sur leurs titanesques ennemis, grâce précisément au sacrifice. Les dieux, en effet, ont compris qu’il fallait qu’ils se versent l’offrande dans la bouche les uns des autres, alors que les asuras la versent dans leur propre bouche. Dans ce conflit mythique entre dieux et titans, une déesse a joué un rôle décisif. Il s’agit de Vâc, la Parole. C’est elle qui parvient, déguisée, à s’introduire dans le camp ennemi et à déclencher ainsi le processus qui conduira à la victoire de l’ordre sur le chaos. Parole rituelle, formule magique, si vous voulez, mais surtout création du poète inspiré, qui, par l’ambiguïté calculée de son langage, sait rompre les routines du parler profane et produire du neuf à partir de l’ancien, par la vertu de la ravissante beauté de la toujours jeune parole, qui provoque, en les séduisant, la ruine de l’empire des « croulants installés ».

12Mais il se fait que ce sont des « croulants installés » qui vont, seuls, avoir les moyens de payer les frais toujours plus élevés de cérémonies toujours plus compliquées, inventées par une caste sacerdotale toujours plus puissante afin d’assurer sa position monopolistique au point de passage obligé sur le chemin du succès et de l’immortalité qu’est le rite védique. A la fois au sein de cette classe sacerdotale et en dehors d’elle et peut-être de la société aryenne tout entière, va apparaître une contestation du sacrifice, qui aboutira à un déplacement du foyer de l’expérience révélatrice.

2. Les « ascètes mystiques »

13Nous entrons ainsi dans une seconde période, que je baptiserai celle des ascètes mystiques. Tandis que l’attention des rishis inspirés s’était tout d’abord tournée vers l’harmonie cosmique, telle qu’elle se réalisait et se révélait à la fois dans la pratique sacrificielle, les ascètes forestiers poursuivent une ligne qui se dessine déjà nettement au cours des tournois rituels de résolutions d’énigmes, organisés en vue de pénétrer toujours plus avant dans le moteur secret de l’efficacité du sacrifice. L’exécution scrupuleuse des rites, la prononciation exacte des formules avaient été posées en principes par un sacerdoce hautement spécialisé comme la condition sine qua non de la réussite de l’acte religieux. C’est sur l’essence de ce savoir, originairement technique, mais en passe de devenir ésotérique, que va, à présent, se porter l’attention.

14Le brahmane le plus haut en dignité, au cours d’un sacrifice où tout se déroule correctement, n’a pas à intervenir. Il surveille silencieusement le déroulement des opérations, la prononciation des formules. Cet « épiscope », au sens étymologique du mot, qui signifie « surveillant » ou « inspecteur », n’en est pas moins le garant de la réussite de toute l’opération, et cela grâce à son savoir et à la rectitude de son dessein. Il interviendra, s’il le faut, pour corriger, pour redresser, pour amender, en un mot, traditionnel, pour guérir le sacrifice blessé.

15Or, nous le savons, sauver le sacrifice, c’est du même coup sauver l’ordre cosmique et assurer la prospérité, la santé du sacrifiant.

16Qu’y a-t-il de plus précieux à transmettre, dans toute la culture aryenne, sinon le savoir secret du brahmane, par lequel cette culture est mise en état de dominer le monde et d’assurer sa qualité héroïco-divine ? Cette transmission fera donc l’objet d’une initiation systématique, où l’essentiel n’est pas l’apprentissage de techniques sacrificielles mais bien celui d’une attitude d’esprit, d’un sens unifiant, qui permettra de faire face, s’il le faut, aux situations de crise, d’abord rituelles, ensuite et plus généralement, culturelles, politiques, militaires et même scientifiques, et cela grâce à la capacité de joindre en un faisceau tous les aspects du réel et de rejoindre le fondement unique de leur ajustement. Cette recherche de l’Un sans second se dessine déjà dans les hymnes spéculatifs qui font partie de la couche rédactionnelle la plus récente du Rig Veda. Elle s’intensifie dans la littérature des Brahmana, commentaires sacerdotaux sur les rites, pour s’épanouir dans les Upanishad. Le disciple, une fois agréé par un brahmane, réputé en possession de cette sagesse dont le nom, jñana, est apparenté à celui de gnose, commence par lui rendre les humbles services de lui chercher son bois et de lui puiser son eau. Il est également initié aux rites et aux mythes. Mais cette instruction avait peut-être moins d’importance que certains silences du Maître.

17La lecture des textes de cette souche littéraire, qui constitue l’achèvement du Veda ou Vedanta, nous apprend qu’en ce même temps, les maîtres à penser s’essayaient à l’élaboration d’une théorie de la connaissance sensible et intellectuelle, conjointement à une recherche, dans l’être vivant, de l’existence d’un principe d’immortalité. Le modèle intellectuel de cette recherche est fourni par l’idée déjà présente dans le Rig Veda, d’une correspondance entre le vivant (en particulier en tant que victime sacrificielle) et le cosmos, conçu lui-même comme un grand vivant immortel. La vie de ce grand vivant qu’est le tout, est en nous-mêmes plus nous-mêmes que nous-mêmes. On peut donc lui donner le nom de Soi, quitte à l’appeler le soi suprême, mais on peut aussi l’appeler brahman, car c’est lui qui confère au sacrifice brahmanique son sens et son efficacité. On le désigne cependant encore mieux par un simple démonstratif neutre : çà (tat). La gnose souveraine, qui accorde à celui qui la possède tous les pouvoirs que la période précédente avait liés à l’accomplissement parfait du rite, consiste dans la réalisation intuitive de l’unité ultime du Soi en moi avec le principe même de l’univers. Pour les ascètes forestiers, c’est là le secret ultime de la révélation, la sruti comme ils disent, c’est-à-dire la chose entendue, transmise par l’audition. Cependant, tandis qu’au temps des brahmana le sage cherchait avant tout à discerner les correspondances entre les articulations du rite sacrificiel et celles du cosmos, à présent c’est dans le sujet même de l’effort ascétique que ces structures cosmo-rituelles sont intériorisées, dans le but de rejoindre et de s’unir à un principe « pré-donné », déjà là avant que ne commence la quête ascético-mystique. L’objet de la révélation c’est d’en baliser la route, non plus seulement par le biais des techniques sacrificielles et de leurs correspondances cosmobiologiques, mais par une voie plus abrupte. Un voile se déchire, celui de la multiplicité des noms-et-formes, et l’illumination consiste à réaliser l’espace vide, dépourvu de formes, le continuum dont tous les phénomènes ne sont que des turbulences sans fondement ultime dans la vérité et dans l’être, espace où les notions de dehors et de dedans n’ont d’ailleurs pas de sens.

18Accessoirement, et comme en contrepoint de ce déplacement du foyer de la révélation vers le centre de l’expérience mystique de l’Un, où la distinction du Même et de l’Autre est abolie, l’idéologie sacrificielle va subir une autre transformation significative, appelée à jouer elle aussi un rôle constituant pour l’ensemble des spiritualités indiennes.

19A côté de la condition tout extérieure de l’accomplissement scrupuleux du rite, une autre condition de son efficacité a de très antiques lettres de créances, tant en Inde qu’à Rome, et c’est la foi : sraddha.

20Rien de plus naturel, pour nos mentalités chrétiennes, que d’associer foi à révélation. Une mise en garde s’impose donc, car il s’agit d’une notion comparable sans doute, mais cependant articulée tout différemment que dans les religions monothéistes. Pour que le sacrifiant puisse attendre avec confiance les résultats du sacrifice, il faut, en Inde, plutôt qu’une foi dans les dieux auxquels il est offert, une foi inébranlable dans l’efficacité sacrificielle elle-même. Nous pourrions presque traduire dans notre langage : il faut croire à ce qu’on fait pour que çà réussisse.

21Ce qu’on fait, le plus parfaitement possible, avec le maximum de soin et d’attention, c’est, en tout premier lieu, l’acte sacrificiel. C’est lui donc le prototype de toute action, de toute opération accomplie. C’est donc lui, avant tout, qu’on appelle le karman, ce qui est fait. Mais, parallèlement à l’intériorisation par le yogi des techniques rituelles, transformées en techniques ascétiques de contrôle des niveaux psychiques, se produit une transformation au plan des structures mentales de ce que l’idéologie sacrificielle avait conçu comme la loi de l’action efficace. Bref, dans les Upanishads anciennes apparaît la doctrine du karman, appelée à une immense fortune, matrice inépuisable de sens, d’où l’Orient tirera à peu près toutes ses conceptions morales, sociales et politiques classiques, doctrine selon laquelle tout acte engagé fait avec cette foi à ce qu’on fait, exigée naguère pour l’acte sacrificiel, porte fruit, bon au mauvais, non seulement à l’extérieur du sujet mais surtout en lui. Ou, pour mieux dire, tant les caractéristiques du sujet phénoménal que les circonstances où se situe son existence karmique, sont intégralement le fruit, la conséquence, étalée sériellement dans le temps, de ses actes passés.

22Cette doctrine du karman, présente dans les Ecritures sacrées de l’Inde, doit-elle être considérée comme le thème central ou un des thèmes centraux de la révélation ? Ce serait, croyons-nous, une erreur de le penser. Elle est plutôt conçue comme une loi physique, comme la trame même du monde des phénomènes, comme un mécanisme que l’œil du sage voit à l’œuvre sans le moindre mystère.

3. Les « passeurs d’hommes »

23Cependant, la croyance au karman, en se généralisant, va entraîner la crise la plus profonde de la religiosité indienne, avant sa confrontation au monothéisme islamique d’abord, au christianisme ensuite, et enfin au marxisme. C’est qu’en effet, jusqu’à l’époque de crise qui verra mettre en question les fondements mêmes de la culture aryenne en Inde par la prédication d’ascètes errants sans feu ni lieu, parmi lesquels il faut compter le Bouddha, fils pourtant d’une famille noble aryanisée de vieille date, nul n’avait songé à mettre en question les bénéfices acquis à un sujet par le moyen de l’agir efficace.

24Or, vers le 6e siècle avant notre ère, les temps changent en Inde. On peut déceler, à ce changement, diverses causes démographiques, économiques, culturelles, sociales et religieuses qui mériteraient qu’on s’y arrête si le temps ne pressait. C’est alors que la doctrine du karman vient à point nommé pour légitimer et donc clicher une situation sociale caractérisée par la distinction des castes, progressivement figées en sub-cultures souvent étanches, sinon toujours étrangères les unes aux autres. La doctrine du karman va permettre, par le biais du monopole brahmanique de l’interprétation des règles coutumières, de confirmer et de légitimer les privilèges acquis par eux et par les princes qui les reconnaissent, en un temps où le sacrifice védique se révèle de moins en moins capable de répondre aux besoins religieux de masses superficiellement sanscritisées et plus superficiellement encore organisées. Pour ces masses, il n’y a guère d’espoir de promotion sociale. Quant à leur promotion religieuse, elle est reculée dans l’avenir très lointain d’une renaissance dans une caste plus favorisée, qui seule leur permettra l’accès aux rites et à la gnose védique. La machinerie cosmique du karman a transformé tout l’univers des phénomènes en une prison sans issue, où la jouissance pour un temps (fût-il d’une période cosmique) des privilèges de la condition divine n’assure pas contre la retombée fatale sur des plans d’existence caractérisés par la souffrance et la mort. On voit alors se déployer en Inde un puissant et audacieux courant de pensée et de pratiques contestatrices de l’ordre brahmanique. Non seulement les techniques sacrificielles, mais la capacité même du sujet de se réaliser absolument en brahman sont niées au cours de débats publics. Les masses ont l’occasion d’entendre des doctrines qui vont jusqu’à mettre en doute le fondement même de l’ordre brahmanique, à savoir la loi de la rétribution des actes, et sa conséquence : la sacralité du système des castes.

25En Inde, on n’est pas « mécréant » du fait d’être athée. Le seul vrai mécréant est celui qui n’admet pas que, par la loi du karman, indépendamment de toute intervention d’un juge divin, le bien est récompensé et le mal puni. En ce sens là, une bonne part de ceux qui contestaient l’idéologie monopolistique du brahmanisme n’étaient pas des mécréants. Il est cependant impossible de les considérer comme des fidèles de la révélation védique, dont ils contestent d’ailleurs ouvertement l’autorité.

26A quoi croient-ils alors ? A une voie de salut. Ils ne sont pas sans espérance. Cette voie de salut peut-elle être mise au rang de « révélation » ? C’est ce qu’il nous faudra examiner. Examen que nous condérons comme capital dans la perspective comparative qui est ici la nôtre.

27La crise de crédibilité que traverse le brahmanisme, suite à des évolutions sociales que les brahmanes ne parviennent à contrôler qu’imparfaitement, n’a pas seulement eu pour conséquence de faire mettre en question la valeur des moyens traditionnels de salut. Le balancier a poursuivi sa course jusqu’à l’extrême opposé.

28La révélation védique, dans sa métamorphose upanishadique, s’était transformée en gnose autour de l’affirmation mystique du tat tvam asi, tu es ça ; en d’autres mots, au cœur le plus secret de tout être, au plus profond de chaque conscience, il y a un témoin intérieur qui n’est autre que l’Absolu lui-même, éternel, exempt par nature de toute vicissitude, au-delà du bien et du mal, du vrai et du non-vrai, de l’être et du non-être. Le puissant courant de contestation, dont témoignent les écritures bouddhiques et jaïn (mais qui fut sans conteste bien plus large que ces deux témoins, qui survivront seuls au retour en force du néo-brahmanisme hindouisé, après qu’il se sera nourri en quelque sorte de la moëlle doctrinale de ses mortels ennemis), attaque la foi brahmanique en son cœur, l’affirmation du Je transcendental, pour s’en tenir à la constatation de l’état misérable du moi empirique, véritable sujet concret à sauver.

29A sauver de quoi, à vrai dire, sinon de la situation karmique elle-même, c’est-à-dire — et en cela les antagonismes se révéleront moins inconciliables que les fondements cosmobiologiques du védisme ne l’auraient fait soupçonner — de l’univers lui-même en tant que, dans son devenir, il n’est que l’exécuteur des « hautes œuvres », c’est-à-dire des rétributions karmiques.

30Par ce retournement spectaculaire, l’Inde est entrée dans une nouvelle phase quant à la notion de révélation, la phase des « passeurs d’hommes ». Les héros, les prophètes de cette nouvelle révélation, de ce travail, de cette illumination (bodhi) portent, en effet, à côté du titre de Jina, vainqueur, celui de tirthamkara, c’est-à-dire de « passeur ». L’image est éloquente pour qui sait la violence des fleuves indiens en période de crue et les fréquents naufrages des bancs qui s’en suivent, violence meurtrière que toute la tradition verra dorénavant comme la meilleure image de notre condition empirique.

31La vérité proclamée par eux engendre une nouvelle génération d’ascètes célibataires appelés bhikkhu, ceux qui vivent de mendicité. C’est en un sens une « anti-révélation ». Elle ne prétend pas découvrir à ceux qui lui font crédit les imageries tranquillisantes d’un au-delà garanti à certaines conditions magico-sacrificielles ou gnostiques, mais, sans rien promettre d’autre qu’un nirvana sans forme et sans visage, elle ouvre un chemin étroit au milieu de la jungle du monde ; non un chemin de fuite, mais, dans le refus de toute facilité, un chemin d’assomption active et méditative de la nature douloureuse (dukkha), insubstantielle (anatta) et impermanente (anicca) de l’expérience.

32Loin de toute prétention ou même présomption d’un sujet autonome, fondement éternel de l’univers, les quatre vérités saintes du bouddhisme, sans tomber dans la mécréance qui consisterait à nier le mécanisme de la loi karmique, supposent un tout autre type de « foi » que la révélation védantine. Il s’agit de croire en ce que nous révèle un témoin infaillible, le Bouddha, l’Eveillé, qui a vu, avec la clarté d’une évidence sans ombre, dans la douleur, l’impermanence et l’insubstantialité, les caractères universels de toute expérience empirique.

33Avec le prophète d’un aussi sobre message, nous avons atteint l’extrémité opposée de la course du pendule qui avait pris son essor chez les poètes védiques enivrés de soma, qui croyaient avoir fait l’expérience de leur propre immortalité. Opposition à première vue radicale, et cependant, à seconde vue, peut-être plus apparente que réelle. Nous y reviendrons dans la seconde partie de notre exposé.

34Remarquons seulement le caractère foncièrement athée, areligieux, sécularisant, démystifiant de cette nouvelle « révélation », acquise par Gautama sous le figuier de Bodh Gaya, après un dernier combat livré au Satan du Bouddhisme, Mara, qui est à la fois le prince de ce monde, du désir et de la mort.

4. La bhakti

35Le message de Sakyamuni jouira auprès de ses disciples d’une autorité comparable, sinon identique, aux Vedas pour les Hindous. Sur ce point aussi nous aurons à revenir. Mais pour l’instant, et en vue de marquer les étapes historiques de la notion de révélation en Inde, il est plus urgent de souligner le titre que Bouddha reçoit le plus fréquemment dans les inscriptions placées par l’empereur Asoka, converti au Bouddhisme, tant au centre qu’aux frontières de son immense Empire, environ deux siècles après le Parinirvana du Maître. Ce titre est Bhagavat. Or, à peu d’années de là, un personnage important au nom grec, Heliodoros, fit graver dans la pierre une inscription qui témoignait de sa dévotion au dieu Vishnu, invoqué là aussi sous le titre de Bhagavat. On a de bonnes raisons de faire remonter à cette époque, environ trois siècles avant notre ère, le premier essor de la secte des Bhagavata dont le nom signifie qu’ils se déclarent, par excellence, disciples du Bhagavat. Vers la même époque a été interpolé dans le Mahabharata un passage qui sera comme l’évangile des sectes Krishnaïtes : la Bhagavadgita, c’est-à-dire : le Chant du Seigneur. Dans ces cercles de dévots, on en viendra à déclarer que quiconque saisit la signification mystique du Nom de Bhagavat atteint ipso facto la libération suprême.

36C’est peut-être en suivant l’évolution du bouddhisme des laïcs que l’on saisit le mieux le sens de ce nouveau déplacement du foyer de la révélation. Tandis que, dans les cercles monastiques, l’attention des religieux s’attache au contenu de la Sagesse révélée à Gautama sous le figuier de Bodh Gaya, dans les cercles des adhérents laïcs, elle se porte sur la personne même du « passeur ». Les faits et gestes légendaires au cours de ses existences antérieures, alors qu’il se préparait, par l’exercice des vertus cardinales du bouddhisme, la bienveillance et la compassion, à l’apothéose de l’Illumination et du nirvana, faits et gestes racontés sous forme de récits qui puisent à pleines mains au trésor de la sagesse populaire telle qu’elle s’exprimait dans les fables d’animaux chères à l’Inde (dont un bon nombre serviront encore à La Fontaine), détermineront, pendant les deux derniers siècles avant notre ère, le visage du bouddhisme en expansion. La distance entre la saisie du contenu du message et celle de la figure de son témoin va en diminuant, jusqu’à ce que la bouddhologie des moines théologiens se voit contrainte d’en tenir compte. Même le canon des écritures palies, issu cependant des cercles les moins perméables à l’influence de la dévotion laïque, en garde les traces évidentes.

37Ce que nous voyons se produire irrésistiblement dans les cercles bouddhiques, malgré les résistances de beaucoup de moines, envahit à la même époque tout le champ de la religiosité indienne, lui conférant une physionomie proprement hindouiste, c’est-à-dire centrée sur la bhakti, ou service dévot, amoureux, de la manifestation divine sous forme humaine ou animale. Saisir le sens mystique du titre divin de Bhagavat, c’est réaliser, dans la remise de soi intégrale au bon vouloir, à la merci de Dieu, sa grâce, sa faveur libératrice. Ce qui se révèle au bhakta, au dévot, une fois déchiré le voile séduisant ou terrifiant des phénomènes, tout spécialement dans chaque rencontre d’un ami comme d’un ennemi, c’est l’offre omniprésente de la grâce du Bhagavat. Pour y correspondre, il faut et il suffit d’avoir le coeur disposé à l’image du sien, c’est-à-dire tourné vers le Soi divin présent dans l’autre, et cela dans le renoncement, jusqu’à la mort s’il le faut, aux passions et aux intérêts étriqués de son propre moi empirique.

38Cette période voit, en réalité, le triomphe de la dévotion révérentielle au Seigneur Bhagavat, telle qu’elle s’était annoncée pour la première fois clairement dans une des Upanishads dites moyennes, dont la date se situe probablement entre la mort du Bouddha et la naissance d’Asoka. On y lit en effet ces mots : « Cet âtman ne peut être atteint par l’exégèse, ni par l’intellect, ni par beaucoup d’étude. Celui qu’il a choisi, peut seul l’atteindre ; pour celui-là, l’âtman découvre sa forme corporelle ». C’est déjà tout le programme révélateur de la Bhagavad Gita, où nous voyons Krishna, l’avatar de Vishnu, manifestation corporelle de l’Absolu divin, révéler à Arjuna dans sa propre personne l’objet unique de la dévotion et la source unique de tout salut.

39Dorénavant, l’Inde ne cessera plus de témoigner que la terre et le ciel proclament la gloire du Seigneur divin. Si la Bhagavad Gita ne fait pas formellement partie du Veda, elle n’en devient pas moins objet d’une foi égale, et chaque théologien hindou, jusqu’à nos jours, tient à couronner ses efforts en la fournissant d’un nouveau commentaire. Aussi peut-on dire, sans risquer de se tromper, que le visage de l’hindouisme doit plus à la Gita (et aux Purana, qui en amplifient les tendances aux dimensions gigantesques de la somme de la culture indienne) qu’aux Vedas eux-même. La seule réserve qu’il convient sans doute de faire ici à cette conclusion concerne le Vedanta, car c’est à lui que reviendront de préférence les théologiens philosophes en quête de rigueur, lorsqu’ils élaboreront leurs savantes doctrines de la révélation. Mais ceci nous conduit au seuil de la seconde partie de notre exposé.

II. Théologie indienne de la Révélation

40Nous abandonnons ici le fil historique pour prendre un tour plus spéculatif. Je m’y propose de donner d’une part un aperçu des problèmes que la notion de révélation a posés aux théologiens et aux philosophes de l’Inde, d’autre part, de montrer très brièvement comment s’amorce et se présente aujourd’hui le dialogue entre théologiens chrétiens et théologiens hindous, eu égard à l’autorité de leurs révélations respectives.

1. L’autorité de la Révélation

41Le début de l’ère chrétienne a été en Inde une période d’activité intellectuelle particulièrement intense. Cette période a vu énoncer sous une forme pratiquement définitive toutes les questions majeures que pose l’autorité absolue reconnue à un texte, à une doctrine ou à un maître en matière de salut. Il semble bien que ce soit dans le sangha bouddhique qu’on ait attaché le grelot. Le contenu même de l’enseignement du Bouddha rendait la question inévitable et particulièrement brûlante. Peut-être le Bouddha lui-même en avait-il déjà proposé un commencement de solution. En tout cas, très tôt, de telles amorces de théorie de l’autorité de sa parole lui ont été attribuées.

42Celle qui donne l’impression la plus archaïque, et qui sera cependant, en de multiples avatars, appelée à un grand avenir en Inde, c’est l’affirmation de l’auto-évidence et de l’auto-vérification du bien fondé absolu de la doctrine (Absoluteitsanspruch). Faites lui un crédit initial, mettez-vous en route dans la direction indiquée, et le chemin s’avérera par lui-même être le bon. En y avançant, vous réaliserez de mieux en mieux le sens des paroles du Maître, et ces paroles, qui vous auront servi de radeau pour traverser le fleuve (samsara), vous deviendront inutiles dès que vos pieds auront atteint la terre ferme de l’autre rive.

43Lorsque plus d’un millénaire plus tard, le grand théologien védantin Sankara établira contradictoirement, c’est-à-dire face au concurrent bouddhique, sa théorie de l’autorité du Veda, c’est sur le même double principe de l’expérience et de l’auto-évidence qu’il la fondera.

44Pour saisir exactement la portée de cette position, il est nécessaire de faire retour en arrière, afin de mieux comprendre le rôle déterminant que jouent, depuis l’époque des Upanishads anciennes, dans toute réflexion indienne sur la notion de révélation, les deux concepts conjoints de nama et rupa, nom et forme.

45Rupa, forme, désigne ici la forme matérielle en tant qu’appréhendée par les sens. Alors que les Upanishads anciennes hésitent encore visiblement quant à la valeur positive ou négative à attribuer, dans une perspective sotériologique, aux noms-et-formes, la sotériologie bouddhique ancienne, pour sa part, les a clairement et radicalement rejetés, avec tout le monde des phénomènes, du côté du non-salut. Non sans s’engager aussi sur la voie pleine d’embûches du paradoxe, sinon de la contradictio in terminis. C’est ce paradoxe qui s’exprime déjà dans le langage imagé de la légende du Bouddha, lorsque, immédiatement après avoir goûté le nirvana sous le figuier de Bodh Gaya, il est pris d’hésitation quant à la possibilité même de mettre autrui sur la voie de ce qu’il a lui-même, enfin, réalisé. La légende met alors en scène le dieu Brahma lui-même, le Seigneur de l’Univers, qui règle et ordonne toute chose pendant le cours de la présente période cosmique et c’est en tant que responsable du bon ordre dans le monde et du bien-être de toutes les créatures que Brahma parvient à persuader Gautama de ne pas garder pour lui seul son secret, mais de prêcher son bon dharma pour le bien et le salut de toutes les créatures.

46Cependant, malgré l’appui que cette légitimation de la vérité du message pouvait tirer des paroles du Maître lui-même, les bouddhistes ne s’en sont pas contentés. Ils ont repris à leur compte une théorie qui avait déjà servi à légitimer la crédibilité du Veda, à savoir la foi qu’on peut avoir en qui « y est allé ». C’est pourquoi chaque parole sortie de la bouche du Bouddha est bien dite. Cette conception s’harmonise parfaitement avec l’image du passeur d’hommes. Seulement, dans l’atmosphère de controverse interne et d’intellectualisme critique qui caractérise l’Inde du début de notre ère, même les discours les plus sacro-saints du Bouddha sont passés à l’acide d’une exégèse dissolvante. L’herméneutique du Grand Véhicule prendra refuge dans l’image de l’espace vide afin de situer, une fois pour toute, par-delà toute contradiction verbale possible, à la fois l’essence de la doctrine, l’essence des bouddhas et l’essence du nirvana. Elle ira jusqu’à accepter et poser en thèse, comme la conséquence logique de l’impossibilité de désigner la réalité ultime à partir de la situation empirique du monde des noms-et-formes, l’identité pratique du concept de nirvana et de celui de samsara, de l’état libéré et de l’état à libérer.

47Dès avant le début de notre ère, une école bouddhique avait énoncé la thèse que, si rien ne se dérobe à la science des Bouddha, c’est parce qu’ils prennent appui sur la compréhension correcte, dont l’objet, par définition, est le tout. La sagesse salvifique, selon cette vue, doit sa vertu sotériologique à ce qu’elle embrasse, dans sa magnanime compréhension, tous les contraires où s’opposent les opinions profanes. Une telle conception pouvait se réclamer de maintes paroles du Maître, condamnant comme vaines et erronées toutes les opinions. Une autre thèse herméneutique bouddhique accordera trois sens aux paroles du Maître : elles dévoilent les fautes et les erreurs qui entretiennent l’existence dans le samsara ; elles désignent les actes méritoires qui accélèrent la délivrance ; enfin, et surtout, elles révèlent l’irrévélable.

48Mais à la différence des écoles védantines et yogiques qui confient à un je ultime, transcendant, situé par-delà les facultés sensibles, la capacité de saisir l’Un sans second, objet unique de la révélation, les écoles bouddhiques, tant du Petit que du Grand Véhicule, insistent sur le fait que les saints qui ont accédé à la sagesse suprême ne se servent pour cela que des seules cinq facultés de la connaissance empirique commune à tous les hommes.

49C’est que la vérité bouddhique n’a pas à conquérir un objet absolu et suprême, un Paramâtman, mais à démystifier la connaissance sensible en la réduisant à ce qu’elle est : un flux continu mais sans signification d’impressions incohérentes. Ainsi peut-on comprendre la parole étonnante d’un docteur bouddhique, dont l’influence sur la théologie védantine de la révélation ne fait pas de doute : « Pas de mort, pas de naissance, pas d’esclavage, pas de libération, pas d’aspirant à la libération, pas de liberté, voilà la vérité ».

50Sans doute le bouddhisme, affaibli par les contradictions internes, exacerbées par l’esprit spéculatif de la culture indienne, disparaîtra-t-il de l’Inde. Transplanté sur d’autres sols, particulièrement en Chine et au Japon, il trouvera les moyens d’y survivre.

51Comment l’hindouisme a-t-il, de son côté, pensé son caractère révélé ? Voyons d’abord, sans nous y attarder, quelques tentatives encore peu habiles de fonder l’autorité et la crédibilité des Vedas. Selon les vues du Mimamsa, surtout préoccupé de maintenir intactes les traditions rituelles, le corpus védique est tout simplement indestructible et éternel. Même le cataclysme final où s’achève une période cosmique n’a pas de prise sur lui et, au début de la nouvelle période, les rishis le redécouvriront, dans leur vision mystique, toujours identique à lui-même. On reconnaît ici sans peine, poussé à l’extrême et donc à l’absurde, un type d’argumentation qui a eu et a encore toujours cours dans les cercles conservateurs et fondamentalistes des religions du Livre. Une autre école, le Nyaya, assure l’autorité du texte par celle de son auteur, Ishvara, le Seigneur. C’est lui qui, au début de chaque période cosmique, recrée le texte. La distinction même que cet argument suppose entre auteur et texte est considérée par les docteurs de l’école rivale du Vedanta comme sa faiblesse notoire.

52Shankara, le plus éminent des théologiens védantins, déclare que le brahman, principe absolu et impersonnel, seule « réalité », est le garant nécessaire et suffisant de la vérité de la révélation ; il n’est en effet nullement nécessaire d’en établir l’omniscience, comme ce serait le cas pour un Ishvara personnel, porteur de propriétés, d’attributs, de qualités. Les textes de la révélation procurent au lecteur croyant le même type d’évidence immédiate sur la réalité suprême que les sens au contact de leurs objets sur la réalité empirique. L’unique souci du Vedanta, en conséquence, est d’établir que le flux vécu des phénomènes présuppose au principe une conscience absolument et ultimement réelle, en possession immédiate et intuitive d’elle-même. Réel signifie ici ce qui n’est déterminé par rien d’autre que par soi-même. Ajoutons qu’à la seule exception de cette thèse de l’existence d’une conscience absolue et éternellement bienheureuse, les vues védantines sur l’auto-position des vérités révélées sont pratiquement indiscernables de celles du bouddhisme. D’ailleurs, dans certaines écoles du Grand Véhicule, comme chez les Yogacara, on voit apparaître des notions qui jouent exactement le rôle de l’atman et du brahman védantin, tels que le bodhicitta et l’alayavijnana.

53Lorsque Radhakrishnan constate que, selon la tradition védantine, les notions même correctes sont factices et adventices comme les images et les mots et que la dialectique de l’intellectualisme védantique procède en assumant les échecs répétés que sont, en vérité, nos réussites intellectuelles, il ne pourrait mieux montrer que la distance entre la théologie védantine et l’interprétation bouddhiste de la sagesse salvifique est minime sinon nulle.

54Shankara ne compare-t-il pas la fonction des Ecritures sacrées à celle d’une mère dont l’enfant fiévreux s’agite au sein d’un horrible cauchemar. En prenant l’enfant doucement par la main, en lui caressant le front, la mère parvient à le calmer et, sans qu’il se réveille, obtient que le cauchemar fasse place au rêve apaisé. Mais l’acte même de se réveiller, nous fait remarquer Shankara, n’est pas un acte de la mère mais bien de l’enfant qui, une fois réveillé, perçoit non seulement la vérité apaisante de sa mère mais toute chose dans la vérité de l’éveil, tandis qu’auparavant la caresse maternelle n’était pas perçue dans sa vérité, mais transposée dans l’univers du rêve, c’est-à-dire des sens empiriques. Résumons-nous dans les termes de Shankara lui-même : « La science du brahman n’est pas tributaire de l’initiative humaine. Elle est tributaire, bien plutôt, de la chose même, comme la connaissance des choses qui se réfèrent à la perception, etc. Or le brahman étant tel, et telle sa connaissance, on ne peut imaginer qu’il vienne, par quelque procédé, s’intégrer à la suite d’un acte en ce sens qu’il serait l’objet directe de l’action de savoir, car les mots de l’Ecriture : « il est autre que le connu et par-delà le non-connu » excluent que l’action de savoir ait un objet direct... C’est en établissant que le brahman est le Soi interne et, partant, qu’il n’est pas un objet extérieur, qu’il élimine une différentiation par le non-savoir comme celle qui existe entre objet à connaître, agent de connaissance, instrument de connaissance ».

55Comme l’a dit Constantin Régamey, la philosophie indienne — et nous pouvons ajouter, la théologie indienne, car la distinction entre philosophe et théologie n’a pas cours en Inde — est l’interprétation rationnelle de l’expérience mystique, non différenciée et non opposable, expérience qui ne laisse aucune place au doute. Dans cette expérience, le concret n’est pas éliminé au profit de l’abstrait, mais la diversité des données immanentes est éliminée au profit du continuum où elles sont plongées. Au sommet de la méditation, le mystique devient un néant qui est. Quant aux écritures saintes, elles n’ont de sens que comme les mystagogues de cette expérience et le jugement sur leur vérité et leur autorité est réservé à ceux qui l’ont connue.

2. Conception chrétienne et conception indienne de la Révélation

56Il ne nous reste guère de temps pour amorcer en peu de mots une réflexion chrétienne sur l’histoire et la théologie de la révélation en Inde. J’évoquerai en chemin, successivement, en les enchaînant, trois approches comparatives possibles.

57D’abord, le sens différent que prend la notion de révélation en climat théiste et non théiste. Sous le terme non théiste, je range polythéisme, monisme et athéisme. Ensuite, le rapport entre le voyant et la lumière révélatrice, tant en régime prophétique qu’en régime sapiential de la révélation. Et, pour terminer, le rapport entre tradition et interprétation.

58En ce qui concerne le premier point, il est clair que, dans l’Inde, attribuer la révélation à un dieu, même unique, comme auteur, c’est la dévaluer. Pour que son autorité soit indiscutable, la révélation doit être apauruseya, ce qui signifie qu’elle ne peut être attribuée à personne, au sens fort de : à aucune personne séparée, divine ou humaine. Les quelques courants de pensée qui en ont cru autrement en Inde, n’ont pas réussi à s’imposer. Le bouddhisme, dans la mesure où on peut parler dans son cas de révélation, ignore également toute autorisation d’une vérité par la voie de l’autorité absolue d’un auteur. Le Vedanta (reprenant une conception déjà esquissée dans le mythe de Vâc, la Parole séductrice, arme des dieux contre les démons) ne lit pas dans le Veda la révélation d’autres choses, mais directement le révélé qui, une fois entré dans notre ténèbre, l’illumine de l’intérieur et le transforme en soi-même. Brahman doit se penser en termes d’immanence plutôt que de transcendance ; la vérité et l’être sont déjà là. L’action révélante du Veda consiste à dissiper l’illusion de maya, tout comme la sagesse bouddhique dissout l’inconnaissance en dissolvant l’illusoire consistance des aggrégats karmiques. La lumière n’a pas à s’autoriser d’un auteur. Elle se prouve lumière dans l’acte même par lequel se dissipent les ténèbres. Cette réflexion sur la tradition religieuse indienne pourrait servir de tête de pont à un dialogue avec notre thélogie, notre herméneutique et notre exégèse d’après la « mort de Dieu » C’est le mode caractéristique des livres sapientiaux, parmi lesquels le livre de Job occupe une place en vedette, qui me semble le plus prometteur pour approfondir l’échange théologique entre révélation indienne et révélation judéo-chrétienne. Une insistance unilatérale sur certains caractères de la mission prophétique ne pourrait que masquer les apparentements possibles entre les traditions, sauf à reconsidérer sans préjugé théiste la notion même de prophète. Pour le professeur Hidding, par exemple, il ne fait pas de doute que le message du Bouddha est un message prophétique, parce que destructeur d’idoles, dissipateur de mythes et purificateur du regard sur les choses. C’est même le message prophétique à l’état pur, car il a pour seule fin de vider nos ego de toute prétention, et de les ouvrir, de les offrir ainsi à ce qui n’a et ne peut avoir ni nom ni visage.

59Un mot, à présent, du rapport entre le voyant et la lumière révélatrice. La lumière, la vérité ne s’enferment dans aucune définition et, finalement, tout nom les dépare. Le voyant n’a donc qu’un but : se faire pure transparence, c’est-à-dire activement passif, afin de ne pas faire écran à une vérité qui s’atteste elle-même. Certaines colères de Jésus contre ceux qui, comme les pharisiens et les marchands du temple, prétendent contrôler les points de passage obligés de la grâce, pourraient être évoquées ici. Mais elles font éclater aussitôt aux yeux une totale différence de climat avec l’Inde ancienne. La seule impatience que les textes nous rapportent du Bouddha a été provoquée par un disciple qui insistait pour savoir ce qu’enseignait le Maître sur ce qui nous attend après la mort...

60Le prologue de saint Jean pourrait sembler permettre des rapprochements intéressants avec certains passages des Upanishads et de leurs interprètes védantins, mais ce serait sans doute au prix d’erreurs d’interprétation comparables à celles que commit Héracléon, le premier en date de ses commentateurs, qui était gnostique. Il est vrai qu’il y a quelques bonnes raisons de penser que c’est dans les cercles gnostiques que la première théologie trinitaire fut esquissée et que le concept d’homoousios a pris son envol. Lumière de lumière, dit encore le Credo. L’Inde, pour sa part, a toujours tenu le Sage, l’Illuminé, pour aussi indéfinissable, aussi introuvable pour nos yeux de hiboux crépusculaires que la Lumière elle-même.

61Ceci m’amène à mon dernier point, celui de la transmission autorisée du dépôt révélé. Inutile de dire que l’Inde n’a jamais élaboré une théorie du Magistère comparable à celle par laquelle l’Eglise romaine s’est constituée seule dépositaire du donné révélé. Par un biais très original, le professeur R. Panikkar a ouvert, sur ce point capital de l’autorité à accorder aux interprètes, une voie à la comparaison entre les traditions chrétiennes et indiennes. Les notions même de tradition sont en effet différentes d’une culture à l’autre. Tandis que notre droit de succession, en Occident, est basé sur la transmission des droits de propriété sur un patrimoine familial, d’une génération à une autre, en Orient, où la propriété familiale demeure indivise entre les membres d’une même famille, morts et vivants, un héritier n’hérite pas quelque chose de son père, il le devient. Etre un chaînon dans une tradition, en Orient, c’est participer à ses mystères, faire partie d’une communion mystique à un même corps. Transposé à la conception chrétienne de la révélation, ce modèle tendrait à accentuer, plutôt que la réception intégrale du depositum fidei, l’entrée en communion avec le Christ par participation à son sacrifice dans le mystère eucharistique. La transmission vivante de la tradition védique était elle aussi centrée sur le rite sacrificiel, et ceux qui y prenaient part réalisaient leur unité avec l’Homme cosmique.

62Il me semble opportun de faire mémoire, avant de terminer, d’une ligne de réflexion esquissée il y a longtemps déjà par un théologien de l’école de Tübingen, Frick. Il a suggéré de prendre pour point de départ d’un dialogue théologique entre bouddhisme, christianisme et Islam, les trois saintes nuits de ces religions, dans leurs analogies et leurs différences. Le bouddhisme célèbre la nuit sainte de la Bodhi, où Gautama devient le Bouddha, l’Eveillé. En cet acte fondateur du bouddhisme s’ouvre un chemin de sagesse. L’Islam, quant à lui, fait mémoire, au terme du Ramadan, de la Nuit de Puissance, en laquelle le Prophète a reçu de l’archange Gabriel le livre où Dieu a consigné ses desseins éternels envers les hommes, volontés auxquelles les hommes ont à se conformer. Les chrétiens, enfin, célèbrent au cours de la nuit de Noël la naissance de Jésus de Nazareth, en la personne vivante, mourante et ressuscitante de qui la Face du Père s’est dévoilée.

63Trois nuits, trois lumières. Trois rais de lumière issus d’une même nuit, illuminant notre commune nuit, trois fils d’or tissés à même la trame du voile opaque qui dérobe à nos yeux ce d’où nous sommes et où nous allons, que nous ne sommes pas et qui est cependant plus nous-mêmes que nous mêmes, et dont notre existence même ne cesse de témoigner en se tissant, d’un seul tenant, sans couture, en écrivant, d’un seul trait, un seul discours, en s’abîmant d’un seul mouvement, dans un seul amour.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1977

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