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Praxis et institution

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Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
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Laurent Van Eynde

Arendt, Castoriadis : regards croisés sur le concept de pouvoir

Isabelle Delcroix

Texte intégral

1Qu’est-ce que le pouvoir ? Comment penser l’action politique autrement qu’en termes de domination, de violence, de souveraineté, bref de rapports de force ? A rebours de toute une tradition philosophique et politique qui s’ouvre avec Platon, Arendt et Castoriadis pensent le pouvoir comme la faculté, propre à tout être humain, de créer du neuf. Agir, c’est innover, rompre le cours naturel de l’histoire, bref faire événement. Mais une telle conception de la praxis pose difficulté, chez l’un comme chez l’autre. Le pouvoir arendtien, qui se déploie à l’intérieur du paradigme ouvert par l’action, est essentiellement imprévisible et fragile : comment dès lors répondre positivement à l’exigence d’une pratique politique qui doit nécessairement s’inscrire de manière durable, autrement dit s’institutionnaliser ? Quant au pouvoir castoriadien, il relève d’un imaginaire radical qui risque d’emporter l’action collective dans un flux anonyme. Mon hypothèse est qu’en dialoguant, ces deux pensées peuvent toutefois trouver réponse à leurs apories respectives.

2Dans un premier temps, je présenterai les analyses respectives que Arendt et Castoriadis proposent quant à la notion de pouvoir. Je montrerai alors que deux divergences essentielles se dégagent sur le fond commun de leur praxis partagée. La première concerne le statut que chacun donne à la pluralité ; la seconde traite de la touche ontologique clairement présente dans la pensée de Castoriadis, et dont Arendt paraît a priori exemptée. J’interrogerai ensuite ces divergences au départ de ce qu’elles mettent en jeu, à savoir la difficile articulation du pouvoir et de l’institution. Si chez Castoriadis l’exercice du pouvoir va de pair avec son institutionnalisation, chez Arendt par contre pouvoir et institution s’inscrivent d’emblée dans un rapport contradictoire. Enfin, je terminerai en dessinant les perspectives nouvelles relatives au concept de pouvoir et aux questions qu’il sous-tend, perspectives qui ne peuvent émerger que dans la rencontre, et non la juxtaposition, des pensées de Arendt et Castoriadis.

I. La pluralité, condition sine qua non du pouvoir ?

  • 1 H. Arendt, « Sur la violence » dans Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, (...)

3Associer les concepts de pouvoir, action et nouveauté n’est absolument pas évident. Dans son article « Sur la violence1 », Arendt souligne que « de la droite à la gauche, de B. de Jouvenel à Mao Tsétoung, tous les auteurs se retrouvent d’accord » (SV, 138) pour associer spontanément pouvoir et violence. Weber ne définit-il pas l’État comme un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le monopole de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime) ? Selon Arendt, un tel rapport de domination s’exerce dans toutes les formes de gouvernement, qu’il s’agisse d’oligarchie, de monarchie, de démocratie ou encore de bureaucratie, règne de l’Anonyme ou domination douce – en effet, comment se révolter quand on ne sait à qui s’adresser ? Ainsi, le champ politique se modulerait donc selon le schéma gouvernants-gouvernés, dans lequel le pouvoir est l’outil de celui qui gouverne, et son mode d’expression la domination ou la violence.

  • 2 H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, coll. « Points. Essais », Paris, Seuil, 1995, p. 46. Ulté (...)
  • 3 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, coll. « Agora », Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 231. Ultér (...)

4Mais pour Arendt, une telle perspective, loin de refléter la véritable nature du pouvoir, relève de l’ordre du préjugé2. De fait, certaines expériences politiques, comme celles des révolutions française, américaine ou encore hongroise (1956), celles des mouvements ouvriers, ou encore des révoltes étudiantes de la fin des années soixante, nous parlent d’un autre rapport au pouvoir : « C’est le soutien populaire qui donne leur pouvoir aux institutions d’un pays, et ce soutien n’est que la suite naturelle du consentement qui a commencé par donner naissance aux lois existantes. Dans un système de gouvernement représentatif, le peuple est supposé avoir la haute main sur ceux qui le gouvernent. Le pouvoir se manifeste et se concrétise dans toutes les institutions politiques, qui vieillissent et se paralysent dès que la force vive du pouvoir populaire cesse de leur apporter son soutien » (SV, p. 141). Le pouvoir de l’État ne se maintiendrait donc pas à l’aide de la violence : « La violence peut détruire le pouvoir, elle est complètement incapable de le créer » écrit Arendt. D’après elle, le pouvoir dépend essentiellement du soutien que lui apporte le peuple. Ainsi, ce n’est pas la violence qui rend une révolution possible, mais le retrait, par les citoyens, de leur adhésion au pouvoir de l’État ; si les citoyens ne reconnaissent plus le pouvoir de l’État, ce pouvoir disparaît. Pour Arendt en effet, le pouvoir ne peut se comprendre sans le nombre : « Le pouvoir n’est jamais une propriété individuelle ; il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n’est pas divisé. » Autrement dit, et on aurait pu s’en douter, pour Arendt le pouvoir n’est autre que l’action : « le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concertée » (SV, p. 144). Pour comprendre le pouvoir, il s’avère donc indispensable de revenir sur le chapitre portant sur l’action dans Condition de l’homme moderne. On y apprend tout d’abord que l’action a pour condition fondamentale la pluralité humaine qui « a le double caractère de l’égalité et de la distinction3 ». Mais ce n’est pas tout : l’action se définit également, sur le plan anthropologique, comme « une seconde naissance » (CHM, p. 233), au sens où elle ne peut se manifester qu’à travers une initiative qui simultanément est reprise, portée par d’autres. Cette seconde naissance témoigne de la nouveauté que tout agent offre au monde dans le déploiement de son agir.

5Les révolutions, événements par excellence, attestent d’après Arendt de cette action qui, conditionnée par la pluralité, fait irruption dans le monde et en bouleverse la configuration. Et c’est à l’aide de l’expérience grecque de la démocratie et de l’étymologie du verbe « agir » qui s’y associe, qu’elle précise sa position. En grec, le terme « agir » renvoie à deux verbes indissociables, archein, qui signifie « commencer », « guider » et « commander », et prattein qui veut dire « traverser », « aller jusqu’au bout », « achever ». Et c’est dans une inséparabilité de l’archein et du prattein que le verbe agir prend tout son sens : l’action est à la fois commencement et achèvement. Or, relève Arendt, la philosophie politique, dès Platon, sépare l’action en initiative d’un côté, et en achèvement de l’autre. L’impact d’une telle scission est de transformer le demos de la polis en gouvernement. En d’autres termes, le régime de la participation de tous cède la place à un pouvoir qui est exclusivement exercé par un gouvernant (le souverain, celui qui est à l’initiative de, qui guide) sur des sujets qui prennent le statut de gouvernés (ceux qui obéissent, ceux qui exécutent une action qui n’est plus qu’un faire). Une telle séparation situe donc le pouvoir du côté de l’autorité, et transforme l’obéissance en vertu politique.

  • 4 Pour un analyse plus ample de la question, je renvoie à la lecture que fait Arendt de La Républiqu (...)
  • 5 Cf. « Qu’est-ce que l’autorité ? » in H. Arendt, La crise de la culture, coll. « Idées », Paris, G (...)

6Ce détournement de l’action d’origine platonicienne, qui n’a été abordée ici que sous un de ses aspects4, pèsera tant sur la théorie que sur la pratique politique, donnant notamment aux notions de gouvernement et d’autorité un rôle nettement plus important que celui accordé à l’action, et réduisant la politique à une affaire d’experts quant aux meilleurs moyens à choisir en vue d’une fin déterminée. Il ne s’agit en outre que d’un premier détournement, auquel il faut ajouter celui engendré par la « crise de l’autorité5 » interne à l’époque moderne. Cette crise, qui transforme le gouvernement souverain en régime de la terreur (les totalitarismes de droite et de gauche) ou en bureaucratie, réduit effectivement de la même manière l’agir au faire, engageant par là la politique sur la pente de la violence et de la domination.

  • 6 Tout comme Arendt, Castoriadis évoquera à ce propos, et à multiples reprises dans son œuvre, le re (...)
  • 7 PPA, p. 121.

7Pour Arendt, l’assimilation du pouvoir à la violence ne serait donc que la conséquence d’une conception biaisée du pouvoir, issue soit de la tradition philosophique ou de théories politiques qui érigent le fait en norme sans même l’interroger, soit des aléas de l’histoire. Autrement dit, le pouvoir n’est associé à la domination que parce qu’il a été institué de la sorte, et non en raison de son caractère propre. Traduite de cette manière, la position arendtienne fait étrangement penser à la dialectique entre instituant et institué propre à l’institution imaginaire de la société. Leurs conceptions respectives du pouvoir se rencontrent-elles pour autant de manière substantielle ? Autrement dit, comment comprendre, au départ de la perspective de Castoriadis, les affirmations arendtiennes selon lesquelles « c’est le soutien populaire qui donne leur pouvoir aux institutions d’un pays » ou encore « le pouvoir se manifeste et se concrétise dans toutes les institutions politiques, qui vieillissent et se paralysent dès que la force vive du pouvoir populaire cesse de leur apporter son soutien » ? Je pense qu’il les traduirait comme suit : l’institué prend le pas sur l’instituant (ce qui revient à affirmer l’autonomisation de l’instituant) dès le moment où les individus ne reconnaissent plus les institutions comme leurs, autrement dit dès qu’ils s’en retirent. Ce phénomène, qui manifeste l’hétéronomie de sociétés incapables de se donner à elles-mêmes leurs propres lois, s’exprime essentiellement dans la délégation du pouvoir qui est nôtre à une loi transcendante6. Pour Castoriadis, une telle délégation correspond à « la dénégation et l’occultation de la dimension instituante de la société et l’imputation de l’origine et du fondement de l’institution et des significations qu’elle porte à une source extra-sociale7. » Cet effort d’interprétation rend visible le rapport étroit qu’entretiennent les notions de pouvoir et d’action dans la pensée de Castoriadis. Reprendre brièvement sa conception de l’institution s’impose donc si l’on veut saisir sa conception du pouvoir dans toute sa profondeur.

  • 8 Il y a effectivement préséance de l’imaginaire sur le symbolique.

8Pour Castoriadis, les institutions se donnent dans l’interaction de deux dimensions, l’instituant – qui renvoie à la nouveauté, à la genèse de nouvelles formes, sens, significations, bref qui exprime la dimension de création – et l’institué – qui reprend ce qui existe déjà ; témoigne de la répétition des formes, sens, significations. Leur racine commune est l’imaginaire dernier ou radical, qui est à concevoir comme l’ensemble des significations, et non des représentations8, qui témoignent d’une genèse perpétuelle de sens (instituant), sens qui ne peut néanmoins exister qu’en s’incarnant dans une forme déterminée (institué). C’est par conséquent à travers ce mouvement d’interaction entre instituant et d’institué qu’émerge tel ou tel « social-historique » précis. Aussi, affirmer que les institutions sont le fruit d’une telle interaction, c’est poser qu’il y a de l’instituant dans l’institué, et que l’instituant peut s’instituer. La dimension d’autotransformation inhérente à toute société n’est donc pas enfermée dans l’aspect instituant de la société. Elle est toujours à saisir dans l’entre-deux qui module le rapport entre instituant et institué.

9La notion d’institution étant éclaircie, nous pouvons à présent aborder la question du pouvoir. Dans son article intitulé « Pouvoir, politique, autonomie », Castoriadis définit le pouvoir comme « la capacité, pour une instance quelconque (personnelle ou impersonnelle), d’amener quelqu’un (ou quelques-uns) à faire (ou à ne pas faire) ce que, laissé à lui-même, il n’aurait pas nécessairement fait (ou aurait peut-être fait) » (PPA, p. 118). Ainsi, bien que le pouvoir apparaisse plus ici comme un moyen de subversion qu’un instrument d’oppression, la notion de domination y transparaît avec force. Castoriadis se rattacherait-il à la pensée traditionnelle du pouvoir honnie par Arendt ? Il est encore trop tôt pour l’affirmer. Castoriadis ne s’arrête en effet pas à cette définition du pouvoir, il la précise en proposant ensuite la notion d’infra-pouvoir. L’infra-pouvoir sous-tend tout le champ social-historique. Il s’agit du fond invisible et non localisable qui exerce « le plus grand pouvoir concevable » : « celui de préformer quelqu’un de sorte que de lui-même il fasse ce qu’on voudrait qu’il fasse sans aucun besoin de domination (Herrschaft) ou de pouvoir explicite pour l’amener à... » (PPA, p. 118).

10Mais comment cet infra-pouvoir agit-il sur le champ social-historique ? Puisque nous ne sommes plus sans savoir que la société instituée n’existe pas sans sa dimension instituante, on ne s’étonnera pas d’apprendre que l’infra-pouvoir est « à la fois celui de l’imaginaire instituant, de la société instituée et de toute l’histoire qui y trouve son aboutissement passager. C’est donc, en ce sens, le pouvoir du champ social-historique lui-même, le pouvoir d’outis, de Personne » (PPA, p. 119). L’infra-pouvoir traverse donc aussi bien l’instituant que l’institué. Au niveau de l’instituant, il témoigne de l’autonomisation de celui-ci. De fait, bien que la dimension instituante renvoie à la création, les significations imaginaires qui ne sont pas investies consciemment par les individus deviennent transcendantes, déterminant alors le cours de notre agir. Autrement dit, il n’y a d’action pétrifiante de l’infra-pouvoir que dans la mesure où le rapport des individus à leurs institutions est occulté dans sa réalité créatrice. L’infra-pouvoir propre à l’institué prend quant à lui sa source dans le désir de préservation inhérent à toute société et se traduit par la sédimentation des significations déjà existantes, qui, en se répétant, favorisent l’unité ou la clôture de la société.

11L’infra-pouvoir n’est donc pas absolu. En effet, s’il est « pouvoir de Personne », c’est au sens où il est un anonyme, un invisible qui doit être mis en lumière, du moins partiellement. Il ne pourra en effet jamais l’être entièrement, ce serait une autre forme de clôture, définitive cette fois, mais de toute façon impossible. C’est au pouvoir explicite que revient la tâche de contrer les effets de l’infra-pouvoir, ce qui revient à préserver l’unité de la société tout en rendant visible son orientation. De fait, le social-historique se caractérise par les trois aspects inséparables que sont l’ensemble des représentations, des affects et des intentions. Autrement dit, chaque société se meut selon une « poussée » spécifique moyennant laquelle « le passé/présent de la société est habité par un à-venir qui est toujours à faire » (PPA, p. 122). Le pouvoir explicite est l’exercice de la prise de décision au cœur de cet élan. Il correspond à la mise en œuvre d’une conscientisation qui est la seule manière de faire face à la dimension d’imprévisibilité intrinsèque à l’avenir. En d’autres termes : l’intention que suit notre société est le fruit d’un choix, dès lors que désirons-nous ?

  • 9 « L’État est une instance séparée de la collectivité et instituée de manière à assurer constamment (...)

12Le pouvoir explicite n’est donc rien d’autre que le pouvoir politique, qui n’est cependant ni le législatif, ni l’exécutif, mais le pouvoir judiciaire et gouvernemental. Le pouvoir politique se manifeste donc comme pouvoir de recul, de distanciation vis-à-vis du pouvoir institué et donc des institutions, il est ce qui sanctionne (punit et valide), et ce qui décide de l’orientation de la société : « il y a et il y aura donc toujours pouvoir explicite dans une société, à moins qu’elle ne réussisse à transformer ses sujets en automates ayant complètement intériorisé l’ordre institué et à construire une temporalité recouvrant à l’avance tout à-venir ; tâches impossibles étant donné ce que nous savons de la psyché, de l’imaginaire instituant, du monde » (PPA, p. 123). A ces précisions s’ajoute une ultime distinction, celle qui évite de confondre le et la politique. Le politique est de l’ordre de l’institution et non des institutions secondes : il n’est donc pas à confondre avec l’État, qui procède de significations imaginaires plus déterminées9. Toutefois le politique ne recouvre pas non plus l’ensemble du champ social-historique qu’est l’institution de la société : depuis sa création par les Grecs, le politique concerne un domaine bien défini, « à savoir ce qui a trait à des décisions explicites, et, du moins en partie, conscientes et réfléchies » (PPA, p. 126). Mais, et la précision est d’importance, le politique n’est pas pour autant la politique telle que les Grecs l’ont exercée. Alors que le politique correspond à la dimension inhérente à toute société qui concerne les « instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables » (PPA, p. 124, souligné par Castoriadis), la politique est un rapport bien spécifique au politique, celui qui est propre au demos grec. Et c’est en ce point précis, dans sa compréhension de la politique, que Castoriadis peut – enfin – rencontrer Arendt.

  • 10 Arendt souligne d’ailleurs que le législateur n’est pas nécessairement un citoyen.
  • 11 C. Castoriadis, « La polis grecque et la création de la démocratie » dans Domaines de l’homme. Les (...)

13Rencontre qui débute par un conflit : tous deux proposent une définition différente, voire même opposée, de l’importance de la loi dans la démocratie grecque : si pour Arendt elle relève de l’ordre de la fabrication10, pour Castoriadis légiférer est l’incarnation même de la praxis. Cette question fait d’ailleurs l’objet d’un article critique de Castoriadis, intitulé « La polis grecque et la création de la démocratie11 ».

  • 12 Cf. mon article « Agir, c’est créer. Penser la démocratie en compagnie de Hannah Arendt et Cornéli (...)

14Pour ma part12, j’estime cependant que ce désaccord ne change rien quant à l’essentiel de l’activité qu’ils reconnaissent tous deux comme étant la politique, à savoir : une pratique collective de l’action (qui comprend la délibération, ou phronesis chez Arendt) entre égaux. Ainsi, à l’instar d’Arendt, Castoriadis veille à distinguer la politique de la violence et de la domination : la praxis castoriadienne, en écho à l’action arendtienne qui est liberté, n’a d’autre finalité qu’elle-même et exige l’isonomie. Comme elle, il refuse donc d’assimiler la politique à une technique et souligne la contradiction d’une politique instrumentale dont l’unique visée est la protection de nos jouissances. Comme elle, il insiste sur le caractère créateur, et donc novateur de la praxis. Comme elle, il évoque une praxis qui est cette irruption créatrice qui s’exprime à travers les révolutions et les mouvements ouvriers.

15Mais cette praxis partagée qui vient d’être mise au jour ne doit cependant pas oblitérer deux divergences fondamentales : la première concerne la « poussée » interne à la pensée du social-historique et absente chez Arendt ; la seconde se rapporte au statut différent qu’occupe la pluralité dans leur pensée respective de la praxis. Chez Castoriadis, la politique n’est pas seulement « l’activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée) », elle est : « l’activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée) se donnant pour objet l’institution de la société comme telle » (PPA, je souligne, p. 127). Dès lors, la politique rejoint par là le politique, et nous sommes renvoyés à cette fameuse poussée de la société, cet esprit du temps dont nous pouvons nous-mêmes choisir l’inflexion. Trois remarques doivent être formulées à ce propos.

16La première, prenant acte de l’absence d’une telle « poussée » chez Arendt, renvoie à l’articulation entre pouvoir et institution. A cet égard, la divergence des conceptions arendtienne et castoriadienne de la loi, évoquée plus haut, est essentielle. Alors que le mouvement d’institutionnalisation est intrinsèque à la praxis castoriadienne (rappelons en effet qu’elle ne peut être qu’un instantané d’irruption instituante et d’inscription instituée ; qu’elle est toujours-déjà située dans le « réel » tout en le reconfigurant) l’action arendtienne semble refuser toute inscription durable. Effectivement, dans la mesure où nous sommes d’ores et déjà libres dans l’exercice de notre agir, n’y aurait-il pas une forme d’autosuffisance de l’action politique qui renforce la fragilité de celle-ci, et rend donc d’autant plus grande la nécessité de son institutionnalisation ?

17Ensuite, il est important d’insister sur une pratique politique qui, tout en étant une création improbable et inanticipable, représente pour Castoriadis un choix historiquement situé, et donc localisable, pour le projet d’autonomie. En conséquence, même si la politique athénienne correspond à un recouvrement du politique par la politique – inscrivant ainsi, définitivement, la possibilité d’une remise en question incessante de la société – Castoriadis ne conçoit pas la politique comme « pouvoir pur ». Pour Arendt par contre, la politique des Grecs, sans être un modèle qui serait à mettre en œuvre ou une référence empreinte de nostalgie, est l’expression concrète de ce qu’est fondamentalement l’agir politique. Et l’analyse à la fois anthropologique et phénoménologique qui soutient sa thèse tend à penser qu’il s’agit là de la définition du pouvoir – de l’action.

  • 13 C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, coll. « Essais. Points », Par (...)

18Enfin, un troisième commentaire doit porter sur l’aspect problématique d’une politique qui « se donne pour objet l’institution de la société comme telle » ; qui est, ultimement, « une venue au jour, partielle certes, de l’instituant en personne (dramatiquement, mais non exclusivement, illustrée, par les moments de révolution) » (PPA, p. 127). Ce qui fait ici difficulté est la dimension ontologique immanente à de tels propos, et qui laisse un arrière-goût désagréable de non-expliqué. De fait, référer la politique à « l’instituant en personne », c’est évidemment l’affilier à l’être même du social-historique, cet Être qui « est Chaos, ou Abîme, ou le Sans-fond13 ». Or, la politique étant l’affaire des hommes, cela ne risque-t-il pas d’étouffer l’aptitude humaine d’innovation sous le couvert d’un fond originaire, de voler aux hommes leur pouvoir de commencer ? On peut cependant avancer, pour défendre Castoriadis, que cette mise au jour de l’instituant révèle principalement la possibilité effective d’une articulation autre du lien irréductible entre instituant et institué. Et qu’est donc cette articulation, si ce n’est le cœur de la praxis humaine ? Mais qu’en est-il de la perspective arendtienne ? Le « miracle » de l’action est-il entièrement détaché de tout penchant ontologique ? La nouveauté propre à l’action est à penser à deux niveaux : d’une part celui de l’initiative, et, d’autre part, celui de l’agir à plusieurs. Tout d’abord, la capacité d’innovation se retrouve, au plan anthropologique, dans l’initiative prise par l’agent, initiative qui s’exprime politiquement à travers le consentement au vivre-ensemble. Mais qu’est-ce exactement que cette initiative ? D’où provient cette « faculté de commencer » ? Comment la comprendre ? Arendt tente d’éclaircir cet étrange pouvoir qui est le nôtre en faisant appel au thème de la natalité. Toutefois, si une telle tentative donne effectivement une idée de ce qui est à saisir, elle ne le justifie pas pour autant. Pour déjouer le problème, Ricœur suggère de penser la natalité au départ de l’action et non l’inverse : l’action répond au fait d’être né, note d’ailleurs Arendt à plusieurs reprises, notamment dans Condition de l’homme moderne et dans Sur la Violence. On ne peut cependant se débarrasser de l’objection aussi facilement : n’est-ce pas en associant action et miracle, et en écrivant que l’agir s’enracine ontologiquement dans le fait de la natalité que Arendt clôt le chapitre sur l’action dans Condition de l’homme moderne ? La capacité d’innovation arendtienne semble donc être renvoyée, au même titre que le pouvoir instituant chez Castoriadis, à un fond inexplicable. Ensuite, la nouveauté est l’expression d’un agir qui est avant tout coaction (CHM, 267). Je désire insister sur cette dimension. L’innovation dont il est ici question ne traduit pas seulement une action nécessairement imprévisible parce qu’elle s’insère toujours d’emblée dans un réseau d’autres actions. L’action politique est d’emblée action collective : faute de résonner à plusieurs, mon initiative se meurt. Contrairement à la faculté de commencer, la pluralité est un fait, et ne semble donc pas nécessiter la moindre justification. Il en va cependant autrement de qui fait vraiment le pouvoir, à savoir l’articulation entre l’initiative et la pluralité.

19Cette notion de pluralité ouvre sur une seconde divergence fondamentale entre Arendt et Castoriadis. A première vue, Castoriadis semble s’accorder avec Arendt quant à l’importance de la pluralité. Il affirme notamment que, seul, l’individu ne peut produire que des phantasmes privés, et non pas des institutions. Il souligne aussi que la pluralité des sociétés est la marque indéfectible de l’instituant : « Il y a pluralité essentielle, synchronique et diachronique de sociétés, signifie : il y a imaginaire instituant » (PPA, p. 121). Rappelons en outre que la politique est définie comme activité collective.

  • 14 Qu’elle doive s’étendre indique encore une fois qu’il ne s’agit pas nécessairement d’une coindivid (...)

20Néanmoins, comme le souligne lui-même Castoriadis dans « La polis grecque et la création de la démocratie », le caractère de distinction propre à l’espace public ne semble pas détenir une importance particulière pour Castoriadis : la pluralité n’importe pas tant que la collectivité. Dans son acception politique (et donc étroite), la praxis n’est pas révélatrice de l’identité de l’agent. L’agir collectif n’est pas la condition nécessaire à la révélation de moi-même. Certes, pratique politique et individuation vont de pair, mais cette individuation ne correspond pas à cette révélation de ma singularité à travers l’agir qu’évoque Arendt dans Condition de l’homme moderne : « En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain. [...] Cette qualité de révélation de la parole et de l’action est en évidence lorsque l’on est avec autrui. » (CHM, p. 236). Sans doute cela correspond-il plutôt, chez Castoriadis, non pas au registre de la politique mais à celui de la psychanalyse, non pas au socio-politique mais à une praxis individuelle. Or, ce que Castoriadis ne veut pas voir, c’est que la pluralité telle qu’Arendt la conceptualise est essentielle pour situer la création politique dans l’entre-deux de la co-action humaine. Pour Arendt, un individu n’a jamais de pouvoir par lui-même (il s’agit alors de puissance, mais pas de pouvoir) : si le pouvoir se perd, c’est avant tout parce que les hommes ont cessé d’agir ensemble, de se sentir concernés par un inter-est commun. Ma liberté ne peut se penser sans le creuset de la pluralité, parce que c’est dans la combinaison entre initiative et agir concerté qu’elle voit le jour. Alors que chez Castoriadis, bien que ces deux traits aillent de pair au niveau politique, l’individu peut s’individuer par lui-même – bien que cette individuation soit alors beaucoup plus laborieuse et doive s’étendre14 sous peine de s’éteindre.

21Pour résumer la position de Castoriadis, nous pouvons dire que le social-historique procède d’une part de l’action d’individus qui, tout en étant socialisés, institués, se sont réellement individués, c’est-à-dire peuvent canaliser le pouvoir de l’imagination radicale de leur psyché dans une praxis véritable. Il y a dès lors « action en retour de l’être humain singulier sur la société » (PPA, p. 115). Par ailleurs, cette action de l’individu singulier n’est rendue possible que si la société permet cette individuation, offre « les moyens sociaux d’une expression publique originale » (PPA, p. 115). Comme je vais tenter de le montrer, cette différence a priori anodine entre l’extension d’une liberté à la collectivité et l’interaction comme condition de possibilité de la liberté a toute son importance, dans la mesure où elle évite de tomber dans une antériorité originaire franchement problématique dans une réflexion d’ordre politique.

II. L’institution est-elle nécessairement synonyme de réification ?

22Pour Castoriadis, « l’institution, au sens fondateur, est création originaire du champ social-historique – du collectif anonyme – qui dépasse, comme eidos, toute " production" possible des individus ou de la subjectivité » (PPA, 113). Poser de la sorte que le social-historique « dépasse [...] toute production des individus ou de la subjectivité » peut signifier que ce champ n’est pas le simple produit des individus, au sens où il n’est pas le résultat d’une fabrication. Mais cette interprétation ne doit cependant pas occulter qu’une telle affirmation renvoie à un fond originaire, qui n’existe qu’en tant que société et histoire tout en les précédant. Dès lors, l’équivalence entre le champ social-historique et le collectif anonyme n’est pas contradictoire : le social-historique, ce sont les hommes, mais c’est aussi cet eidos comme fond qui les traverse, mouvement qui ne peut se réduire au simple produit de leur action, et qui, tout en provenant de leur agir, en est la source. En conséquence, la politique, bien qu’elle rende explicite ce mouvement, reste traversée par cet anonymat. Celui-ci agit comme une sorte de « trou noir » qui grève l’argumentation : l’institué est toujours-déjà instituant, lui-même inconcevable sans l’institué qui pourtant renvoie à l’originaire d’un imaginaire radical dont on dresse difficilement les contours... Un tel fond ontologique est-il présent chez Arendt ? Autrement dit, y a-t-il infra-pouvoir dans la pensée arendtienne ?

23Pour répondre à une question de cette ampleur, il faut interroger les rapports qu’entretiennent pouvoir et institution à travers la pensée politique de Arendt : y retrouve-t-on la dynamique d’instituant et d’institué propre au concept castoriadien d’institution et ce qu’il implique, tant dans son rapport au passé – une création qui, tout en étant ex nihilo, ne s’effectue jamais cum nihilo – que dans ses liens à l’avenir – une praxis dont l’émergence est d’ores et déjà institutionnalisation, et qui, par là même, s’inscrit dans une durabilité et donc dans un rapport étroit à la loi et aux institutions ? En d’autres mots, quelle place peut occuper l’institution lorsque le pouvoir est de l’ordre d’un « présent continu », d’un « en train de se faire » ?

24Pour Castoriadis, le pouvoir est nécessairement l’institution, dans la mesure où il ne peut être qu’en s’institutionnalisant ; dès qu’il se manifeste, il devient institution, sans quoi la société n’aurait aucune réalité. Autrement dit, il n’y a pas chez lui de contradiction entre nouveauté et institutionnalisation, puisque l’institué est lui-même travaillé par l’instituant. La création est une propriété intrinsèque au réel, il n’y a pas d’opposition entre les parts instituante et instituée de la société. Aussi, la société instituante n’est qu’en tant que société instituée, et la société instituée n’est qu’en s’altérant, c’est-à-dire en s’auto-instituant. Les formes qui jaillissent de l’imaginaire radical ne deviennent « visibles » qu’une fois instituées, mais en même temps cette institution, marque de durabilité et de fixité, est elle-même auto-altération.

25Parce qu’elle pose une équivalence entre pouvoir et action, il n’en va pas de même chez Arendt. Le caractère novateur de l’action comprise comme co-action comporte deux revers : la fragilité et l’imprévisibilité, qui rendent extrêmement délicate l’insertion de l’action dans un processus d’institutionnalisation. La suite de l’analyse montrera entre autres que ces deux traits témoignent du statut ambigu qu’occupe le concept de loi dans la pensée politique de Arendt.

26La fragilité de l’action traduit la dépendance entre le déploiement du pouvoir et le rassemblement des hommes : s’ils se dispersent, l’espace d’apparence se désagrège. Pour comprendre ce caractère de l’action, il faut savoir que, contrairement à l’œuvre qui produit des objets matériels, l’action ne produit rien, si ce n’est des relations. L’espace créé au sein de l’action est donc cet entre-deux, ce réseau, qui, tout en étant pour Arendt ce qu’il y a de plus réel, est ce qu’il y a de plus intangible : « le processus de l’action et de la parole ne saurait laisser derrière lui des résultats ni des produits » (CHM, p. 240). Doit-on dès lors se limiter à un pouvoir qui ne laisse pas de traces ? Du point de vue de l’action, toute institutionnalisation est-elle d’emblée réifiante ? L’action ne peut-elle être que fugace ?

27Faire appel à l’autorité pour favoriser l’institutionnalisation de l’action est, comme c’est d’ailleurs le cas chez Castoriadis, d’emblée à éliminer : le pouvoir est action, et l’action n’est pas à confondre avec l’autorité. De fait, si l’autorité s’impose d’elle-même et non par l’usage de la violence, c’est parce qu’elle se reçoit d’une source transcendante, reconnue comme légitime, et donc respectée, par ceux qui lui obéissent. Or le pouvoir arendtien, nous l’avons vu, refuse toute hiérarchie et ne peut en aucun cas, de par son caractère auto-instituant, se recevoir d’une source transcendante. Arendt est cependant consciente qu’une action qui se veut politique doit nécessairement s’affronter à la question de sa pérennité. Les issues qu’elle propose me semblent être de deux types : il y a d’un côté celle qui est contemporaine à l’action, comme la polis, et de l’autre celles qui lui sont postérieures ou antérieures.

28Je commencerai par envisager la question de la polis. Elle est ouvre grecque, et sa fonction est double : d’une part, donner aux hommes, en offrant un espace réservé à l’action distinct du foyer, la possibilité de faire de façon permanente ce qui ne s’exprimait auparavant que dans de rares entreprises, et, d’autre part, « offrir un remède à la futilité de l’action et du langage » (CHM, p. 256). La polis est effectivement à comprendre comme un espace d’apparence structuré, qui offre à l’action un espace délimité et des témoins : l’action reste fugace, mais n’est plus futile, puisqu’elle est attestée et garantie dans le moment de sa réalisation. Arendt ira jusqu’à évoquer la polis en termes de mémoire organisée (CHM, p. 257). Mais, en même temps, elle reprend à son compte la célèbre expression « la polis, ce sont les Athéniens ». Dans la perspective qui est la sienne, cette affirmation signifie que la polis n’est rien d’autre que cet entre-deux relationnel qui a trouvé, à travers la législation, la délimitation d’un espace et une structure qui lui garantissent une certaine durabilité. La substance de la polis n’est autre que le réseau des relations humaines nées de l’agir, elle est l’espace d’apparence que les lois ne font que délimiter et permettre. De fait, selon Arendt, « les Grecs, à la différence de toute l’évolution ultérieure, ne comptaient pas la législation au nombre des activités politiques » (CHM, p. 253). C’est donc l’action qui crée l’espace d’apparence, et non la loi. Ainsi, la polis, et donc la loi, ne semble avoir de valeur qu’en fonction de son rôle de préservation d’espace d’apparence, elle n’est qu’un artifice humain (CHM, p. 265). Il en va tout autrement pour Castoriadis, qui quant à lui affirme : « La société athénienne n’est rien d’autre que les Athéniens [...] mais les Athéniens ne sont Athéniens que par le nomos de la polis » (PPA, p. 114). Qu’est-ce à dire ? « La société athénienne n’est rien d’autre que les athéniens », fait signe vers des Athéniens qui savent pouvoir être à l’origine du nomos et qui le sont, vers une société qui exerce un rapport conscient à l’institution, bref qui se comprend comme création humaine. Cependant la phrase continue : « ... mais les Athéniens ne sont Athéniens que par le nomos de la polis » (PPA, p. 114), autrement dit la création humaine, cette praxis porteuse de nouveauté, est toujours à entendre en lien avec l’institué. Est confirmée ici la position occupée par la pluralité chez Castoriadis, pluralité qui ne dépend pas tant de la présence (à entendre également au sens actif) des autres que d’une mise en question de la société. Il y a donc, pour l’émergence de la praxis, préséance du choix (qui est déjà autonomisation) en faveur de l’autonomie sur le pouvoir « en soi » de l’agir lié à la condition de pluralité : « Si j’accepte l’idée d’autonomie comme telle [...] la pluralité indéfinie d’individus appartenant à la société entraîne aussitôt la démocratie, comme possibilité effective d’égale participation de tous aussi bien aux activités instituantes qu’au pouvoir explicite. » (PPA, p. 134).

29Bref, le pouvoir chez Castoriadis, avant d’être « participable », exprime d’abord et avant tout un rapport explicite aux institutions qui témoigne de la possibilité de leur mise en question. Et c’est seulement dans la mesure où le pouvoir se manifeste comme rapport aux institutions, qu’il peut alors être configuré de manière participative par celles-ci – ce qui a été le cas avec la polis athénienne. Alors que pour Arendt, le pouvoir est d’emblée participable – telle est sa condition d’existence.

  • 15 Mais aussi, entre autres, dans Condition de l’homme moderne ainsi que Qu’est-ce que la politique ?
  • 16 Cf. notamment E. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, col (...)
  • 17 Il est clair que cette interprétation se discute, et divise en deux « camps » les lecteurs de Aren (...)

30Mais la polis n’est pas la seule parade à la fragilité de l’action. On peut citer le récit que fait l’historien – qui raconte les histoires préalablement esquissées par l’action, la sauvant ainsi de la futilité, tout en lui offrant un auteur –, de même que la tradition qui naît avec les Romains dans l’importance que détient pour eux la fondation, et qui témoigne d’un tout autre rapport à la loi que les grecs. Je choisis de laisser de côté le récit de l’historien, qui n’entretient clairement avec le pouvoir politique qu’un rapport à la fois extérieur et postérieur à l’action. Par contre, dans le cas de la tradition, les liens à l’autorité et au pouvoir sont profondément ambigus. Dans « Qu’est-ce que l’autorité ?15 », Arendt évoque une communauté romaine qui se fonde, et donc s’institue mais aussi se matérialise, au départ de la fondation de la ville romaine et de l’établissement des lois qui s’y associe. Elle souligne qu’il s’agit là d’un acte fondateur auquel tout acte doit dès lors se rapporter pour être politiquement légitime. Ainsi, la tradition, qui joue le rôle d’autorité, a ici pour fonction d’accompagner le pouvoir en l’augmentant. Aurait-on atteint notre objectif ? Une « autorité de la tradition » serait-elle garante d’un pouvoir arendtien qui dure et s’institue ? Pour Ricœur, la réponse est affirmative : « N’ont de chance de réussir, c’est-à-dire d’instituer un régime durable, que les révolutions qui parviennent à s’autoriser d’entreprises fondatrices antérieures, toutes les révolutions s’autorisant ainsi mutuellement, s’augmentant chacune de l’ambition fondatrice des autres. C’est en ce sens qu’il y a une tradition de l’autorité. » (PV, p. 177). Je pense néanmoins que, quel que soit le doute que laisse parfois planer Arendt à ce propos dans « Qu’est-ce que l’autorité ? », la tradition ne doit pas, ne peut, et de toute façon ne peut plus, soutenir le pouvoir. La tradition ne doit pas soutenir le pouvoir, parce que celui-ci est à chaque fois nouveau commencement : il a à se fonder à nouveau chaque fois, et d’ailleurs il n’est que dans cette auto-fondation même. C’est en ce sens qu’il faut entendre l’insistance de Tassin16 à évoquer le pouvoir « auto-instituant » arendtien. Ensuite la tradition ne peut pas soutenir le pouvoir compte tenu de l’ambiguïté de ses liens à l’autorité, qui la fait basculer en dehors de la sphère du pouvoir. Enfin, la tradition ne peut plus soutenir le pouvoir, parce que le fil de la tradition a été rompu depuis l’avènement du totalitarisme. Et, sans toutefois entrer dans des précisions qui nous éloigneraient de l’objectif premier de notre présente recherche, notons que c’est cette rupture qui exige de chacun l’exercice d’une réelle pensée judicative, qui ne soit en aucun cas la simple mise en oeuvre de principes moraux préétablis, et donc non-réfléchis. Ce jugement, c’est la phronesis. En tant qu’elle s’effectue en situation et nécessite la présence (en pensée du moins) des autres, elle relève bien du paradigme de l’action17.

31Bref, qu’il s’agisse de l’autorité, de la polis, des récits ou encore de la tradition, aucun ne relève d’une virtualité propre à l’action : aucun ne peut donc assurer de l’intérieur sa pérennité, sa durabilité, sa tangibilité. L’action arendtienne est « auto-institution » et ne se confondra donc jamais avec une institutionnalisation qui lui sera toujours extérieure. Et c’est ce qui fait sa force et son talon d’Achille à la fois : « L’espace de l’apparence commence à exister dès que des hommes s’assemblent dans le mode de la parole et de l’action ; il précède par conséquent toute constitution formelle du domaine public et des formes de gouvernement, c’est-à-dire des diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser. » (CHM, p. 259). Mais il ne faut pas pour autant en déduire que l’action est dénuée de toute durabilité intrinsèque. Effectivement les actions, « malgré leur futilité matérielle, ont une qualité de durée qui leur est propre parce qu’elles créent leur propre mémoire » (CHM, p. 269). Et les actions détiennent également une durée dans la mesure où « la force du processus de l’action ne s’épuise jamais dans un seul acte, elle peut grandir au contraire quand les conséquences de l’acte se multiplient » (CHM, p. 298). En ce sens, l’action est sans fin.

32Avant de conclure sur une antinomie irréconciliable entre pouvoir et institution, je désire m’arrêter sur un aspect de la question qui a volontairement été laissé de côté jusqu’ici, à savoir l’imprévisibilité de l’action. Face à l’imprévisibilité, Arendt invoque la promesse, qui est « une des virtualités de l’action elle-même » (CHM, p. 302) et se traduit politiquement dans... le pacta sunt servanda des Romains. Si on la comprend en termes de promesse, la loi reprend donc ici ses droits : « elle correspond exactement à l’existence d’une liberté donnée dans la condition de non-souveraineté » (CHM, p. 311). La loi, conçue comme un pacte entre égaux, est donc ce qui fait lien. Mais ouvre-telle vraiment sur une institutionnalisation de l’action ? Trancher est difficile. D’une part, Arendt affirme que la promesse « assure la cohésion » (CHM, p. 311) du rassemblement des hommes. D’autre part, ce n’est qu’en termes d’origine (CHM, p. 310) qu’elle évoque le pacte romain pour comprendre ce qu’est la promesse, origine qui, selon elle, peut tout aussi bien remonter aux alliances établies par Abraham. Autrement dit, ce qui importe ici est plus la faculté de « faire lien » que la modalité du lien, et donc la possibilité de son institutionnalisation. Par conséquent, la question du pouvoir, et donc de l’articulation entre initiative et pluralité, qui touche directement à la question de l’institution, se voit, encore une fois, ramenée à un point d’interrogation.

III. « Les regards qui se croisent : eine Art der Reflexion18 »

  • 18 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, coll. « Tell », Paris, Gallimard, 1979, p. 243.

33C’est leur réflexion commune sur une praxis humaine créatrice de nouveauté qui m’a amenée à faire dialoguer Arendt et Castoriadis. A ce stade de la réflexion, je dois reconnaître que, malgré la proximité existant entre l’action arendtienne et la praxis constitutive de la politique chez Castoriadis, on ne peut absolument pas poser une totale équivalence entre elles. La nécessité de cette distinction tient d’après moi au fait que la notion de pouvoir recouvre une acception beaucoup plus large chez Castoriadis. Exclusivement politique chez Arendt, la praxis castoriadienne s’inscrit quant à elle dans le projet d’autonomie, qui, comme tel « vise, au sens large, la venue au jour du pouvoir instituant et son explicitation réflexive (qui ne peuvent jamais être que partielles) ; et, au sens plus étroit, la résorption du politique, comme pouvoir explicite, dans la politique, activité lucide et délibérée ayant comme objet l’institution explicite de la société (donc, aussi, de tout pouvoir explicite) et son opération comme nomos, diké, télos – législation, juridiction, gouvernement – en vue des fins communes et des œuvres publiques que la société s’est délibérément proposées. » (PPA, p. 139). En conséquence, c’est paradoxalement au cœur de leurs désaccords que la rencontre entre Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis peut enrichir une réflexion sur le pouvoir. J’en reprendrai ici essentiellement trois.

34Tout d’abord, la mise au jour du fond imaginaire anonyme propre à la pensée de Castoriadis permet de relever le fond ontologique qui reste lié à la thématisation arendtienne de la faculté de commencer, et à son articulation entre initiative et pluralité. En effet, même s’il est a priori difficile de lester Arendt du poids d’une ontologie (elle ne cesse de répéter que l’espace, qui est le lieu du pouvoir, est espace public, c’est-à-dire espace d’apparence, de mise en lumière de l’agir par la présence active de tous ; autrement dit, l’être est l’apparaître), il faut reconnaître que tant la faculté de commencer que l’articulation de celle-ci avec la pluralité restent auréolées de mystère – elle ne peut d’ailleurs s’empêcher d’en parler en termes de miracle. Simultanément, c’est ce qui rend l’action arendtienne fragile – la pluralité – qui répond à l’aporie castoriadienne, en lui rappelant que la pluralité, le fait qu’il y ait des hommes, est de toute façon premier par rapport au pouvoir instituant. C’est dans l’association concertée que naît la nouveauté, qui ne nécessite dès lors pas le recours à un fond instituant originaire.

35Ensuite, la dynamique du champ social-historique, constituée d’un entrelacs continuel entre instituant et institué, doit permettre une relecture de la conceptualisation arendtienne de l’action. Il ne s’agirait pas seulement d’un travail d’analyse relatif aux réponses que Arendt apporte à la fragilité et à l’imprévisibilité, mais de poursuivre plutôt des pistes restées plus implicites. Ainsi par exemple, il devrait être possible de repenser les liens entre l’œuvre et l’action, non pas de manière dichotomique, comme cela semble être le cas chez Arendt, mais avec l’idée de Castoriadis selon laquelle l’institué n’est jamais pure répétition, pur rigidité, non-changement. La notion d’inter-est chez Arendt, qui renvoie à celle d’un monde qui est à la fois le monde naturel, le monde habité, et celui ouvert par les relations humaines, pourrait très vraisemblablement être mobilisée. D’une part, elle offre à l’action une intention, qui, sans tomber dans les travers de la « poussée » castoriadienne, permet une meilleure inscription de l’action dans le monde. D’autre part, en induisant nécessairement la transformation du monde d’objets dans lequel j’habite, elle témoigne d’un autre rapport à l’institution.

36Enfin, il est important de souligner qu’une question, qui a pourtant traversé l’ensemble de cet article, est restée en suspend : qu’est-ce qui, ultimement, légitime le primat du pouvoir-action sur le pouvoir domination ? Sans doute Arendt rétorquerait-elle : « ce qui se laisse entrevoir dans l’expérience des révolutions ». Mais pourquoi faudrait-il s’attacher à reconnaître dans ce qui ne transparaît que furtivement et à de rares occasions, la véritable manifestation du pouvoir ? La réponse de Castoriadis est quant à elle sans équivoque : « rien ». Il s’agit d’un choix en faveur du projet d’autonomie. Or Arendt, en s’attaquant à une certaine tradition (qui s’ouvre avec Platon) par l’appui d’une autre (celle de la polis grecque, et du pacta sunt serunda romain), semble proposer une conception de pouvoir tout aussi arbitraire que celle qui assimile le pouvoir au commandement et à l’obéissance. La critique peut paraître sévère pour toute personne ayant lu Condition de l’homme moderne. Elle a toutefois le mérite de soulever l’aspect problématique d’une réflexion sur le pouvoir-action qui, bien qu’elle s’exprime en terme de condition et non d’essence, semble avoir pris position quant à « ce qu’est » le pouvoir. Par là même, et à son insu, peut-être enlève-t-elle aux hommes une de leurs possibilités : celle d’incarner un nouveau type de pouvoir, dont les rapports à l’institution seraient facilités.

Conclusion

37Constituer un réel dialogue entre deux auteurs n’est pas, on l’a vu, une entreprise aisée. Il s’agit, d’une part, d’éviter que leur rencontre ne soit finalement qu’un bricolage. D’autre part, une telle démarche doit à mon sens témoigner non d’une instrumentalisation de la pensée de l’un au profit d’une revalidation de celle de l’autre, mais, terrain sur lequel Ricœur excelle, d’un tissage qui dessine les contours d’une pensée nouvelle. Les trois ouvertures qui viennent d’être esquissées manifestent que ni la pensée d’Arendt, ni celle de Castoriadis, ne sortent indemnes de leur rencontre sur ce thème du pouvoir. Sans avoir atteint l’objectif d’une pensée qui constituerait la création d’un nouvel eidos, je peux donc toutefois affirmer qu’a été rendu ici au terme de « bricolage » le sens plus noble que lui donne Levi-Strauss, celui d’une activité intellectuelle qui ouvre une configuration autre du savoir.

Notes

1 H. Arendt, « Sur la violence » dans Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, coll. « Agora. Les classiques », Paris, Calmann-Lévy, 1972. Ultérieurement cité SV.

2 H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, coll. « Points. Essais », Paris, Seuil, 1995, p. 46. Ultérieurement cité QP.

3 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, coll. « Agora », Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 231. Ultérieurement cité : CHM.

4 Pour un analyse plus ample de la question, je renvoie à la lecture que fait Arendt de La République, du Politique et des Lois dans Condition de l’homme moderne et dans « Qu’est-ce que l’autorité ? », texte issu de La crise de la culture.

5 Cf. « Qu’est-ce que l’autorité ? » in H. Arendt, La crise de la culture, coll. « Idées », Paris, Gallimard, 1972.

6 Tout comme Arendt, Castoriadis évoquera à ce propos, et à multiples reprises dans son œuvre, le religieux comme pilier de cette hétéronomie, sa fonction essentielle étant « la clôture du sens » (C. Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie » dans Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, coll. « Le monde des idées », Paris, Seuil, 1990, p. 120). Ultérieurement cité PPA.

7 PPA, p. 121.

8 Il y a effectivement préséance de l’imaginaire sur le symbolique.

9 « L’État est une instance séparée de la collectivité et instituée de manière à assurer constamment cette séparation. L’État est typiquement une institution seconde » (PPA, p. 124).

10 Arendt souligne d’ailleurs que le législateur n’est pas nécessairement un citoyen.

11 C. Castoriadis, « La polis grecque et la création de la démocratie » dans Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, coll. « Points. Essais », Paris, Seuil, 1986.

12 Cf. mon article « Agir, c’est créer. Penser la démocratie en compagnie de Hannah Arendt et Cornélius Castoriadis », in L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux. Cahiers Castoriadis no 1, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2006.

13 C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2, coll. « Essais. Points », Paris, Seuil, 1986, p. 272.

14 Qu’elle doive s’étendre indique encore une fois qu’il ne s’agit pas nécessairement d’une coindividuation, l’extension, et donc le passage à la collectivité, ne passant pas nécessairement par la co-action.

15 Mais aussi, entre autres, dans Condition de l’homme moderne ainsi que Qu’est-ce que la politique ?

16 Cf. notamment E. Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, coll. « Critique de la politique Payot », Paris, Payot & Rivages, 1999 ; mais également E. Tassin, « Pouvoir, autorité et violence. La critique arendtienne de la domination », dans Le pouvoir, sous la dir. de J.-C. Goddard et B. Mabille, coll. « Chemins », Paris, Vrin, 1994.

17 Il est clair que cette interprétation se discute, et divise en deux « camps » les lecteurs de Arendt, les uns affirmant, comme Beiner, que la phronesis ou faculté de juger relève de la theoria, les autres, comme Tassin ou Revault d’Allonnes, qu’elle est de l’ordre de la praxis. Cf. à ce propos mon article « Agir c’est créer ».

18 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, coll. « Tell », Paris, Gallimard, 1979, p. 243.

Auteur

Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix, Namur

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2008

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