1 HEIDEGGER, Was heisst Denken ? p. 6 ; trad., p. 27.
« L’atteinte par le réel, c’est là ce qui, croit-on volontiers, constitue la réalité du réel. Mais c’est aussi ce qui peut précisément fermer l’homme à ce qui le touche — le « touche » en un sens énigmatique, puisque cela lui échappe en se retirant devant lui. L’événement du retirement pourrait être le plus présent dans toute chose maintenant présente, et ainsi passer infiniment l’actualité de tout actuel » (ibid).
2 HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 192 ; trad., p. 235.
3 ibid p. 193 ; trad., p. 236.
4 ibid., 123 ; trad., p. 155.
5 ibid., p. 123 ; trad., p. 155.
6 « En se préoccupant de ce qu’on a entrepris avec, pour ou contre les autres, on s’inspire constamment du souci de se distinguer d’avec ces autres... Ce qu’on peut exprimer existentialement en disant que l’être-en-commun existe sous le signe du distancement ». (HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 126 ; trad., p. 158.)
7 HEIDEGGER, Was heisst Denken ? Erster Teil, VI, VII, VIII.
8 HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 27.
9 ibid., 129 ; trad., p. 162.
10 ibid., § 37.
11 ibid., 167 ; trad., p. 206.
12 ibid., 129 ; trad., p. 162.
13 cf. surtout Die Zeit des Welt-bildes, dans HEIDEGGER, Holzwege, pp. 69-104.
14 HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 126 ; trad., p. 159.
15 ibid., 121 ; trad., p. 152.
16 HUSSERL, Formale und Transzendentale Logik, p. 211 ; trad., p. 320.
17 ibid., § 96 intitulé « La problématique transcendantale de l’intersubjectivité et du monde intersubjectif » p. 211 ; trad., p. 318.
18 HUSSERL, Formule und Transzendentale Logik, p. 212 ; trad., p. 321.
19 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, § 1, p. 43 ; trad., p. 1.
20 HUSSERL, Formate und Transzendentale Logik, p. 212 ; trad., p. 322.
21 ibid., p. 214 ; trad., p. 324.
22 Toute la démarche de la réduction, en tant qu’elle s’avère fondée radicalement par le caractère d’évidence apodictique de la vision originaire et donatrice, est explicitement définie comme « phénoménologie de la Raison », ainsi qu’en témoigne la quatrième section des Ideen I (Cf. Chapitre II. pp. 282-303 ; trad., pp. 458-488). Ce qui met en jeu ce parti pris décisif : « Par principe il doit exister une corrélation dans la sphère logique, dans celle de l’énoncé, entre « l’être véritable » ou « réel » et l’« être légitimable rationnellement » ; et cette corrélation doit valoir pour toutes les modalités doxiques d’être ou de position. Il va de soi que cette possibilité d’une légitimation par la raison, dont il est question ici, ne doit pas être entendue comme une possibilité empirique, mais comme une possibilité « idéale », « éidétique », (ibid., p. 282 ; trad., p. 458). Notons ici, avec P. RICŒUR, que cette double dimension de l’évidence, intuitionniste et logique, se retrouve également dans les Méditations cartésirnnes, et en constitue l’arrière-plan problématique (ibid., p. 458 — note 2).
23 HUSSERL n’a point manqué de nous avertir sur ce point : il faut se garder de donner au point de vue de la constitution un quelconque sens ontico-mondain, et de convertir ainsi l’idéalisme transcendantal en une subjectivisation absolue et réelle de la totalité ontique. Faire retomber l’énoncé transcendantal dans la conceptualité ontico-mondaine ou psychologique est le danger permanent que doit surmonter le phénoménologue, et ce danger est d’autant plus grand que la majeure partie des concepts dont il dispose ont primitivement un sens mondain.
24 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, § 17, p. 77 ; trad., p. 33.
25 HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis (1925-1926), Dritter abschnitt pp. 117-188.
26 HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Volume III, Partie 111 (1931-1932), Partie IV (1932-1935).
27 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 79 ; trad., p. 35.
28 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 109 ; trad., p. 63. Nous avons fait du concept phénoménologique de « Motivation » un des fils conducteurs de notre étude. Nous verrons en effet qu’il concentre en lui-même toutes les étapes de la genèse husserlienne de cet entrecroisement du niveau intersubjectif et de la détermination pratique du « sens » de l’être (Seinssin). Son étendue problématique outrepasse d’ailleurs largement les limites de notre exposé. Si l’on se réfère au § 57 des Ideen I, la motivation apparaît déjà comme ce qui fonde l'intentionalité même du « se rapporter à » : elle confère à celui-ci sa cohérence, en convertissant a priori l’indétermination transcendante en une déterminabilité de principe : « il ne faut jamais perdre de vue, écrit HUSSERL, que quoi que les choses soient — ces choses dont nous seuls faisons l’objet d’énoncés, sur l’être ou le non-être desquelles seuls nous disputons et décidons rationnellement —, elles sont telles en tant que Choses de l’expérience. C’est elle seule qui leur prescrit leur sens » (Ideen I, p. 88 ; trad., p. 156). Nous nous retrouvons ici en quelque sorte dans la même situation que celle qui détermine le système des postulats kantiens : tout comme ceux-ci, la motivation présuppose une concordance finale de l’être transcendant de la chose à la logique interne de l’expérience. Autrement dit, si l’en soi inconnaissable est exclu, c’est parce que la chose s’offre d’elle-même au connaître. Voilà pourquoi l’on peut parler de motivation : toute possibilité d’expérience (Erfahrbarkheit) est une possibilité motivée qui s’enracine dans l’enchaînement de cette expérience même. Celui-ci, nous dit HUSSERL, « est de part en part un enchaînement de ‘ motivation’, intégrant sans cesse de nouvelles motivations et, celles-ci à peine constituées, les remaniant. » (op. cit., p. 89 ; trad., p. 157). Or, ce rapport au « possible » est bien entendu porté, comme tout rapport intentionnel, par la cohérence du flux vécu de la conscience pure. C’est pourquoi, dans les Méditations cartésiennes ou dans les Analyses de la synthèse passive, HUSSERL met directement en rapport la forme de la Motivation avec la synthèse du temps. Mais, d’autre part, puisque la motivation exprime aussi la relation qui lie le moi vivant et le sens noématique, elle est aussi appelée à fonder transcendantalement comme possible, l’aperception anticipée d’une donnée hylétique. Motivation signifie : « etwas spricht für ». Quelque chose « parle » en faveur de telle actualisation plutôt que de telle autre. Or, pareille dynamique, nous le vérifierons, en tant qu’elle fait s’accomplir le passage du potentiel à l’actuel, fait directement référence à la finalité propre et autonome du pouvoir de synthèse de l’ego, à la pratique orientée de son « je peux ».
29 ibid., p. 81 ; trad., p. 37.
30 ibid., p. 81 ; trad., p. 37.
31 ibid., p. 112 ; trad., p. 66. Notons que, puisque la tempo-analyse est le niveau qui sous-tend toutes les stratifications ultérieures de la vie constituante, l’exercice de la méthode réductive doit lui-même être situé et soutenu par le « flux » du temps, et ne s’affranchit par conséquent jamais de l’attitude naturelle qu’il se donne pour tâche de « neutraliser ». Ce n’est que sur le « fond » de ce qui sans cesse s’éclaire de soi-même, et à partir de soi-même, qu’il est possible de mettre en suspens le phénomène à partir du sujet.
32 ibid., § 39.
33 HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, p. 406.
34 ibid., p. 406. Dans « Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins », ceci fait notamment l’objet de la 1ere section, dans laquelle HUSSERL reconnaît sa dette envers BRENTANO. Deux choses y sont acquises : 1 ° que la continuité des sensations (leur succession) est elle-même le fruit d’une association originaire métempirique et méontique (les représentations temporelles). 2 ° que chaque moment impressionnel est instantanément modifié, et de façon infinitésimale, de telle sorte à constituer une unité dynamique qui n’est pas elle-même un contenu temporel.
35 HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, § 28.
36 ibid., § 32-§ 35.
37 ibid., p. 162.
38 ibid., p. 408. Pour une approche plus technique du flux constitutif sous-jacent à toute conscience, il faut se référer à la 3e section des Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. On y découvre, entre autres, que le temps immanent, temps objectif, temps en qui il y a durée et changement, est sous-tendu par la crue d’un « maintenant » toujours à chaque fois aboli, par une temporalité pré-phénoménale et préimmanente, qui s’approfondit par la subdivision des flux et le recouvrement des couches rétentionnelles.
39 ibid., pp. 163-164.
40 HUSSERL, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Beilage I, p. 392.
41 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 109 ; trad. p. 63. Nous constatons ainsi que le concept de « motivation » articule la dimension affective de l’association à sa dimension synthétique : « Toute motivation est aussi aperception » nous dit HUSSERL. « Le surgissement d’une expérience A motive le surgissement d’une expérience B dans l’unité d’une conscience ; la conscience de A est pourvue d’une intention qui fait signe vers quelque chose qui est à la fois en dehors et avec elle. Mais il faut ici préciser : toute intention non remplie recèle en soi des motivations et des systèmes de motivations. Quand un remplissement se produit, une motivation actuelle se réalise également. L’on peut également dire que l’aperception est en elle-même une motivation, qu’elle nous motive vers ce qui doit encore et toujours être rempli, vers l’espace vide qui se trouve au-delà » (Analysen zur passiven Synthesis, p. 337 — note I).
42 ibid., p. 114 ; trad. p. 68. Cette facticité de la constitution du monde, sa contingence logique, s’avèrent un des points d’appui tout à fait spécifiques à l’idéalisme transcendantal qui, à la différence de l’idéalisme fichtéen, renonce à toute prétention ontologique absolue. Dans son travail de rapprochement entre HUSSERL et KANT, Iso KERN a beaucoup insisté sur ce caractère : « La constitution du monde, nous dit-il, n’est pas d’après HUSSERL, l’œuvre propre de la subjectivité transcendantale mais elle est, pour celle-ci, quelque chose comme une « donnée » radicale, comme le dit HUSSERL : un miracle. La subjectivité transcendantale « produit » le monde transcendant, mais elle ne possède point ce « produire » comme une possibilité propre ; elle la reçoit plutôt sans cesse. » En étant attentif aux nuances de vocabulaire, l’on pourrait dire que d’après HUSSERL, la subjectivité « produit » le monde mais ne le « crée » pas » (cf. Husserl und Kant, Ch. VL, p. 298). Que le monde soit ordonné et compris ne relève donc pas de la seule puissance (Macht) de la vie transcendantale, mais dépend de la grâce (Gnade) d’une donation, ou, en langage kantien, de l’octroi d’une « faveur » (Gunst).
43 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 83 ; trad. p. 39.
44 ibid., p. 83 ; trad., p. 39, p. 118 ; trad., p. 72.
45 ibid., p. 83 ; trad., p. 39.
46 ibid., p. 115 ; trad., p. 70. « Sentir, c’est là ce que nous tenons pour la conscience originaire du temps » (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Beilage I, p. 392).
47 ibid., p. 113 ; trad., p. 67. « La conscience éveillée, la vie éveillée est une vie qui va à la rencontre, une vie qui, du maintenant, va à la rencontre du nouveau maintenant. Nous ne pensons pas seulement ici, ni en premier lieu, à l’attention ; il me semblerait plutôt qu’indépendamment de l’attention (au sens étroit comme au sens large) une intention originaire va de maintenant en maintenant, tout en se liant aux intentions issues du passé, tantôt indéterminées, tantôt plus ou moins déterminées, qui visent à l’expérience. Celles-ci indiquent à l’avance les grandes lignes de cette liaison. Mais le regard du maintenant sur le nouveau maintenant, ce passage, est quelque chose d’originaire, qui seul ouvre la voie aux futures intentions qui viseront l’expérience. Je disais que cela appartient à l’essence de la perception ; disons mieux ; cela appartient à l’essence de l’impression. Cela est déjà valable pour tout ‘contenu primaire’, pour toute sensation. » (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Beilage III).
48 Nous avons dès lors trois modes essentiels de la conscience du temps : « 1 ° la ‘sensation’ comme présentation, et la rétention et la protention, enlacées par essence avec elle, mais qui peuvent aussi devenir indépendantes (la sphère originaire au sens large) ; 2 ° la re-présentation thétique (le souvenir), la re-présentation thétique de ce qui peut accompagner ou revenir (l’attente) ;·3 ° la re-présentation imaginaire, comme pure imagination, en qui se trouvent tous ces mêmes modes, dans une conscience qui imagine » (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Beilage III).
49 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 113 ; trad. p. 67.
50 ibid., p. 121 ; trad. p. 74.
51 ibid., p. 111 ; trad. p. 65.
52 « Ma passivité propre est connectée avec la passivité de tout autre. Elle se constitue en un seul et même monde de choses pour nous tous, un seul et même temps objectif, qui soit tel qu’entre mon propre « maintenant » et tout autre « maintenant », qu’entre le présent vivant d’autrui (avec toutes ses immanences) et mon présent vivant propre règne un rapport d’objective ‘contemporanéité’ » (Analysen zur passiven Synthesis, p. 343).
53 Une fois de plus, le concept de « motivation » occupe ici un rôle central, et révèle la double face de toute aperception : réceptive dans son attente (Erwartung), active dans ses fixations (Festlegung). Le jugement (Urteilung) présuppose la perception (Wahrnemung). De même, toute assomption active de l’être-avec-autrui se fonde sur l’accompagnement du Je par lui-même, sur l’affection passive de soi par soi... (Analysen zur passiven Synthesis, pp. 51-58).
La motivation obéit donc à deux principes :
a) En tant que l’expérience se laisse régler dans son cours par un ensemble de règles typiques, elle obéit aux lois temporelles et passives de la continuité du flux.
b) Mais les possibilités « motivées » ne se laissent pas seulement anticiper : elles s’intègrent dans l’horizon de liberté du « je peux » et, en tant que telles, présupposent la détermination de l’agir finalisé de celui-ci.
54 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 125 ; trad. p. 78.
55 ibid., p. 129 ; trad. p. 82.
56 ibid., p. 125 ; trad. p. 78.
57 L’analyse de l’intentionalité dynamique du « je peux » passe nécessairement par l’étude des racines corporelles de la motivation. L’élan du corps qui sous-tend tout être-au-monde est en effet ce même et unique geste par lequel je « me trouve » passivement, et activement, « me détermine ». La spontanéité « involontaire » de ma conscience incarnée touche au plus profond de ce qui la motive. C’est P. RICŒUR qui, dans son ouvrage sur « Le Volontaire et l’involontaire », en a fait la démonstration la plus profonde : ce sont les savoir-faire préformés qui président à l’usage originel de notre corps (dans ce que l’on appelle « actions basiques »), ce sont les passions qui témoignent de l’émotivité inhérente à tout comportement, ce sont les habitudes par quoi sont élargies les possibilités d’utilisation de nos membres, qui assurent la jointure radicale entre « le cogito percevant et la motion du corps propre », entre le voir et l’agir. Ils nous révèlent « que le cogito mental et corporel, la pensée et le mouvement réalisent une unité indéchirable, en-deçà de l’effort », que la « mise de fond consentie par la nature à la volonté » constitue la source vive de notre aptitude à inscrire notre liberté dans le monde, (cf. op. cit., p. 234).
58 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 129 ; trad., p. 82.
59 ibid., p. 129 ; trad., p. 82.
60 ibid., p. 132 ; trad., p. 85.
61 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 133 ; trad., p. 86. Pour ce qui est de l’importance critique et stratégique du concept d’Auslegung dans les Méditations Cartésiennes (comme assurant le passage d’une phénoménologie de la conscience immanente de l’ego à celle du champ phénoménologique en général, embrassant les problèmes constitutifs de l’intersubjectivité et du monde objectif), cf. l’article de P. RICŒUR « Phénoménologie et Herméneutique », pp. 247-252.
62 ibid., p. 137 ; trad., p. 90.
63 ibid., p. 137 ; trad., p. 90.
64 ibid., p. 125 ; trad., p. 78.
65 J. DE FINANCE, L'affrontement de l’autre, p. 23.
66 A. DE WAELHENS, La philosophie et les expériences naturelles, p. 173. La sphère d’appartenance ne se confond pas avec la sphère de l’expérience directe, le caractère d’être « mien » ne se réduit pas à celui d’une pleine adéquation au donné, à l’intuition immédiate de Soi. La temporalisation incessante des formes de synthèse primordiale, implique au contraire une dé-présentation radicale de toute originarité, y compris des données les plus propres. Celles-ci n’accèdent dès lors à l’expérience que sous la forme d’une représentation (ver-gegen-wärtigung). C’est là ce qui fonde, comme le montre E. MARBACH, la structure d’analogie (ähnlichkeit) qui relie l’acte d’identification au sens large et l’acte de position simultanée de soi et d’autrui que l’ego accomplit à travers l'Einfühlung (E. MARBACH, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, p. 97). Cette analogie a d’ailleurs pour conséquence essentielle de faire dépendre la compréhension d’autrui comme telle de la position d’un autre flux temporel, réfractaire à toute coïncidence avec le mien propre. Si autrui n’« appartient » pas à la sphère de « mon » vécu représenté, c’est donc avant tout parce qu’il est lui-même la source d’un flux temporel nouveau, parce qu’il est non pas seulement représenté, mais représentant (op. cit., pp. 114-115). C’est également là, comme le rappelle encore MARBACH, ce qui différencie fondamentalement la manifestation d’autrui d’avec les phantasmes imaginaires du moi. Autrui a l’initiative de son apparition : celle-ci ne peut donc être appréhendée que comme « non-mienne », distincte de mon flux de conscience propre (op. cit., p. 114).
67 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 144 ; trad., p. 97.
68 cf. Introduction, § 3.
69 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 146 ; trad., pp. 98-99.
70 ibid., p. 144 ; trad., p. 97.
71 ibid., p. 144 ; trad., p. 97.
72 ibid., p. 146 ; trad.,,p. 99.
73 ibid., p. 125 ; trad., p. 78.
74 ibid., p. 150 ; trad., p. 103.
75 ibid., p. 140 ; trad., p. 93.
76 ibid., p. 166 ; trad., p. 118.
77 ibid., p. 156 ; trad., p. 109.
78 ibid., p. 141, 142 ; trad., p. 94.
79 ibid., p. 142 ; trad., p. 95.
80 ibid., p. 151 ; trad., p. 104.
81 ibid., p. 152 ; trad., p. 105.
82 HUSSERL,Zur Phänomenologie der Intersubjecktivität, vol. I, p. 311 (cf. aussi le vol. III, p. 221 et p. 585).
83 ibid., vol. 1,1, p. 208.
84 ibid., vol. I, p. 344.
85 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 154 ; trad., p. 106.
86 HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, vol. I, p. 340.
87 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 153 ; trad., p. 106.
88 ibid., p. 151 ; trad., p. 103.
89 La transcendance de l’objet par rapport au simple remplissement de la vision orientée est au fondement de l’articulation dialectique entre le percevoir et le comprendre, entre le sentir et le dire, entre le voir et le faire. Nous retrouvons, bien entendu, en elle la problématique de l’expression (Ausdruck) comme celle de la communication d’un sens qui transgresse en intention le point de vue du « je peux » primordial. J’« exprime » toujours plus que ce qui est simplement « présent » dans le plein de ma perception. P. RICŒUR a également beaucoup insisté là-dessus : c’est ce « plus » qui est au fondement de l’acte de signification. Car c’est précisément dans la mesure où « il transit toutes les apparitions sensibles de la chose » que « le langage fait que la perception elle-même soit signifiante. Il faut le nom pour fonder l’unité de validité du sens, une unité non perspectiviste de la chose, celle qui est annoncée par autrui et à autrui, que celui-ci peut vérifier à son tour » (cf. « Finitude et Culpabilité » pp. 46-47). La méthode réductive nous a ainsi permis de circonscrire positivement ce qu’avec HEIDEGGER nous avions désigné comme « réserve » de l’être, le fonds de cette donation unifiée et inépuisable à partir duquel un recul par rapport aux étants est possible : la dimension temporelle passive, et toujours potentielle, de la structure d’horizon et la dé-présentation (apprésentative) du rapport à autrui, composent ensemble la néantisation spécifique de ce recul. La phénoménologie apparaît alors, comme P. RICŒUR le montre ailleurs, comme une genèse de la distanciation : « Tout se passe, écrit-il, comme si, pour entrer dans l’univers symbolique, le sujet parlant devait disposer d’une ‘case vide’ à partir de laquelle l’usage des signes peut commencer. L’épochè est l’événement virtuel, l’acte fictif qui inaugure le jeu entier par lequel nous échangeons les signes contre les choses, les signes contre d’autres signes, l’émission des signes contre leur réception. La phénoménologie est comme la reprise explicite de cet événement virtuel qu’elle élève à la dignité de l’acte, du geste phénoménologique. Elle rend thématique ce qui était seulement opératoire. Par là même elle fait apparaître le sens comme sens », (cf. « Phénoménologie et Herméneutique », p. 239.)
90 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 157 ; trad., p. 109.
91 ibid., § 55.
92 ibid., p. 166 ; trad., p. 118.
93 ibid., p. 166 ; trad., p. 118.
94 ibid., p. 166 ; trad., p. 118.
95 Du point de vue de la question de l’être, l’horizon de la phénoménalité n’est donc jamais celui du seul « je peux », mais toujours déjà celui d’un sujet apprésenté. Ceci, HUSSERL l’avait découvert déjà bien avant les Méditations, dans un texte de 1922 : « Pour parler du point de vue ontologique, toute vision que je puis avoir fait d’emblée partie d’un horizon de visions du même objet, infiniment ouvert et encore inexphcite ; et la subjectivité de ces visions est l’intersubjectivité ouverte ». (Zur Phänomenologie der lntersubjektivität, vol. Il, p. 289). Par là se trouve confirmée la nature téléologique de la constitution : chaque couche intentionnelle est non seulement conditionnée par celle qui la précède dans l’ordre de la réduction, mais également par celle, de rang plus élevé, en vue de laquelle elle tire sa pertinence et sa fonction.
96 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, § 60.
97 LEIBNIZ, Monadologie, art. 60 — art. 77.
98 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, § 19 et § 38.
99 LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, Livre II. — Ch. IX.
100 LEIBNIZ, Monadologie, art. 56 à 62.
101 HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, vol. II, p. 171.
102 ibid., vol. II, p. 171.
103 ibid., vol. II, Texte 10 (1921) et Texte 13 (1922).
104 ibid., vol. III, p. 194. Ainsi qu’il apparaît dans ce même texte, l’« élargissement » de la notion d’« ego » engendre son absolutisation. Mais l’absoluité de la question de l’ego (incluant la position d’un soi radicalement distinct et séparé dans son rapport à un autre ego) fait de celle-ci non pas une question totale, mais une question première : elle est le principe transcendental ultime qui rend possible l’unification et la singularisation du vécu comme « mien » dans sa corrélation avec un vécu posé comme « étranger ». Un tel principe ne correspond à aucune concept psychologique (moi psycho-physique, âme), mais à la nécessité universelle de constitution qui sous-tend l’avènement de toute mondanéité sensée.
105 ibid., vol. III, p. 214.
106 ibid., vol. II, Beilage 28, pp. 222-223.
107 ibid., vol. II, p. 197.
108 ibid., vol. III, p. 214.
109 ibid., vol., III, p. 615.
110 La structure de la synthèse pratique procède, une fois de plus, de l’ambivalence active et passive de la « Motivation ». Tout principe de l’action n’est effectif que s’il émeut le vouloir. KANT lui-même avait reconnu que « la capacité de recevoir un intérêt pur moral » était en même temps liée à la « conscience de mon existence », en faisant du Gemüt le lieu de la représentation positive et désirante du devoir, et du sentiment moral le mobile interne de celle-ci (cf. aussi P. RICŒUR, Finitude et Culpabilité, ch. III).
111 HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, vol. III, Beilage XI, p. 217.
112 ibid., vol. III, Beilage XI, p. 215. Quoiqu’il appartienne au travail phénoménologique de dépasser la compréhension ontique de l’ego, il est vrai également que l’interprétation de ses voies d’accès à la mondanéité fondamentale ne peut se défendre de produire une pensée anthropologique déterminée. Ainsi la conceptualisation dominante de la phénoménologie du vécu comme « acte » au sens d’un être-en-vue spontané va de pair avec une compréhension de l’être-homme comme praxis, agir et liberté.
113 ibid., vol. III, Beilage XI, p. 587.
114 J.P. SARTRE, La transcendance de l’ego, p. 26.
115 « Le monde objectif qui existe pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi transcendantal, qui seul révèle l’ἐποχή transcendantale » (ibid., p. 22).
116 Comme l’a fort bien montré Iso KERN, la position de la problématique transcendantale du moi est l’un des points qui rapproche le plus HUSSERL de KANT. Sans véritablement se confondre avec elle, le « Je » fait intervenir la téléologie unifiante d’une transcendance. Il y a le moi du caractère, celui des habitus, mais il y a aussi cette pure faculté de « commencer » et de « se reprendre », dans le flux des activités conscientes, par une répétition (Selbsterhaltung) continuelle de soi. Chez HUSSERL comme chez KANT, la foncière présence à soi de l’ego (ou l’unité analytique de la conscience) est corrélative de la constitution unifiée du monde (de son aperception synthétique). C’est dire dès lors l’importance de ce noyau de transcendance passive et singulière pour une genèse phénoménologiquement correcte de la spontanéité de la conscience. (Cf. Iso KERN, Husserl und Kant, pp. 286-293).
117 « Le Je transcendant doit tomber sous le coup de la réduction phénoménologique. Le Cogito affirme trop. Le contenu certain du pseudo « cogito » n’est pas « j’ai conscience de cette chaise », mais « il y a conscience de cette chaise ». Ce contenu est suffisant pour constituer un champ infini et absolu aux recherches de la phénoménologie » ... (p. 37)...« nous savons que rien sauf la conscience ne peut être la source de la conscience » (p. 35) ... « Nous pouvons donc formuler notre thèse : la conscience transcendantale est une spontanéité impersonnelle. Elle se détermine à l’existence sans qu’on puisse rien concevoir d’elle » (p. 79) SARTRE, La transcendance de l’ego.
118 J.P. SARTRE, La transcendance de l’ego, p. 81.
119 Ce niveau de la conscience est celui que Sartre dénomme niveau de la conscience réfléchissante non-thétique ; c’est-à-dire qu’elle ne se pose pas encore elle-même comme réfléchissante, mais seulement comme intentionnelle, comme activité de visée. Elle est directement suivie par un acte thétique au second degré, par lequel cette même conscience réfléchissante devient positionnelle de soi.
120 J.P. SARTRE, La transcendance de l’ego, p. 59.
121 C’est E. MARBACH qui nous rappelait que pour HUSSERL, une réduction phénoménologique qui tenterait d’expulser le moi propre, est impensable et même absurde (Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, p. 98) ; la conscience pure du phénoménologue ne peut être la « conscience de personne » (niemandes Bewusstsein), car l’on s’interdit alors de rendre compte de son unité, de son autonomie et de son avènement pratique dans la forme d’un « je peux » singulier. De même, resteraient inexpliquées la reconnaissance de l’ego comme alter-ego, et la portée constitutive de cette dernière dans l’établissement d’un horizoh de sens commun.
122 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 92 ; trad., p. 48.
123 « La conscience rationnelle en général désigne un genre suprême de modalités thétiques dans lequel précisément se découpe l’espèce nettement délimitée du « voir » (dans son sens élargi à l’extrême) qui se rapporte aux données originaires » (HUSSERL, Ideen I, pp. 285-286 ; trad., p. 464).
124 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 96 ; trad., p. 52.
125 ibid., p. 97 ; trad., p. 53. La contradiction interne, qui oppose le caractère perspectiviste de l’apparaître à l’absoluité totalisante de son principe directeur (lui-même réfractaire à toute apparition) a d’ailleurs été mise à l’avant-plan par B. RANG, comme la source du dynamisme tendanciel (et donc de la « motivation ») qui se fait projeter l’intention. Mais l’hypothèse d’une relation circulaire entre une réalité en soi indépendante et sa révélation dans la perspective kinesthésique orientée du sujet, qui serait le fondement de l’Idée rationnelle de vérité, s’avère insuffisante pour des raisons qui sont apparues clairement à cet auteur. Ce « moteur intentionnel » comprend en effet en lui-même sa propre négation : car l’idée téléologique d’un achèvement du travail de détermination de l’expérience par une donation adéquate absolue de l’être transcendant aurait pour résultat de « dé-perspectiver » (entperspektivieren) l’horizon du sujet cinesthésique, de clôturer le champ de sa motivation, et de briser le ressort de sa vie intentionnelle (B. RANG, Kausalität und Motivation, pp. 189-206).
126 DE WAELHENS, A., Phénoménologie et Vérité, p. 57 — note 2.
127 HUSSERL, Ideen I, § 137.
128 HUSSERL, Cartesianische Meditationen, p. 62 ; trad., p. 19.
129 DE WAELHENS, A., Phénoménologie et Vérité, ch. III.
130 P. RICŒUR, Etude sur les « Méditations cartésiennes » de Husserl, partie II.
1 Ce passage correspond, bien entendu, à l’approfondissement interne opéré par la phénoménologie husserlienne elle-même : alors que dans les Ideen I, les actes intentionnels étaient encore étudiés en tant que phénomènes thématiques (en vue d’une éidétique) des vécus, les Méditations se situent déjà au stade phénoménologique plus élevé (transcendantal) de la constitution de l’acte intentionnel en tant qu’acte.