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Praxis et institution

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Praxis et critique de la rationalité

Arnaud Tomes

Texte intégral

1J’aimerais, dans le cadre de cet exposé, étudier deux approches extrêmement différentes de la notion de praxis : il s’agit de l’approche de Castoriadis dans L’institution imaginaire de la société, et de l’approche de Sartre dans la Critique de la raison dialectique. Rapprocher ces deux auteurs peut paraître tout à fait surprenant voire incongru quand on pense aux critiques acerbes que Castoriadis a adressées à Sartre, notamment pour des raisons politiques : Sartre s’est rapproché du marxisme au moment même où Castoriadis s’en éloignait ; il n’a pas fait preuve de la lucidité dont Castoriadis a su faire preuve par rapport à la nature du régime soviétique et n’a dénoncé les crimes du stalinisme que bien tardivement. Sartre écrivait encore en 1960 que le marxisme était l’horizon indépassable de la pensée au moment où Castoriadis commençait à entrevoir un au-delà du marxisme : une philosophie de l’imaginaire et de la création, qui n’aurait plus rien à voir avec ce « rationalisme objectiviste » que constitue le marxisme.

  • 1 Fait et à faire, Le Seuil, 1997, p. 86.
  • 2 Questions de méthode, coll. « Tel », Gallimard, 1986, p. 27.

2Philosophiquement, Castoriadis n’appréciait pas davantage Sartre, dont la théorie de la liberté lui paraissait idéaliste, et dont la réfutation de l’inconscient lui semblait aberrante. « J’ai très peu suivi le travail de Sartre. J’ai lu, par acquit de conscience et par triste devoir la Critique de la raison dialectique mais cela ne m’a jamais vraiment intéressé », affirme-t-il dans un entretien1. Quant à Sartre, il ne fait qu’une seule fois allusion à Socialisme ou barbarie, dans Questions de méthode, pour évoquer « d’anciens trotskystes » qui n’ont pas hésité à déformer la réalité de la révolution hongroise de 1956 pour qu’elle entre dans leur schéma interprétatif : une « révolte des masses contre le système bureaucratique2 ». Il ne fait donc pas la différence entre le marxisme le plus grossier et des analyses qui ont sans doute bien plus rendu la complexité des événements de Hongrie que celles de Sartre lui-même dans Questions de méthode.

3Mais peu importent ici les querelles de personnes, qui ne rendent justice ni aux unes ni aux autres. Malgré leur opposition, Sartre et Castoriadis ont un point commun qui permet de les rapprocher et de les comparer : ce sont tous les deux des philosophes qui ont cherché à comprendre le social-historique, à en dégager le mode d’être et le mode de connaissance. Pour ce qui est de Castoriadis, je ne m’apesantirai pas : c’est là tout le sens de L’institution imaginaire de la société et de nombreux articles des Carrefours du labyrinthe. Pour Sartre, c’est un projet qui débute en 1939 : dès les Carnets de la drôle de guerre, Sartre émet le projet de comprendre son époque grâce au concept heideggerien d’historicité ; cette question fait l’objet de longs développements dans les Cahiers pour une morale. Mais elle est surtout reprise et approfondie dans la Critique de la raison dialectique, dont le tome II est intitulé de manière significative « L’intelligibilité de l’histoire ».

  • 3 CRD, I, p. 194.

4Ce qui permet encore de rapprocher Sartre et Castoriadis, c’est qu’ils vont aborder la question de la société et de l’histoire à travers une notion fondamentale, qui est la notion de praxis, notion qu’ils héritent tous deux de Marx mais qu’ils n’utilisent pas toujours en un sens marxiste. On sait quels développements Castoriadis lui consacre dans la première partie de L’IIS. Quant à Sartre, il fait de la praxis sa notion fondamentale, dès le début de la CRD : c’est à partir de cette notion de praxis qu’il faudra désormais aborder l’histoire. Le principe méthodologique fondamental est donné dès le début du livre I de la CRD : « Toute la dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que celle-ci est déjà dialectique3. » L’ensemble de l’histoire pourra en ce sens être saisie comme formée par les avatars de la praxis humaine s’affrontant à la matière : histoire qui ne forme pas une totalité close (œuvre de la Raison), mais une totalisation toujours en cours d’effectuation. Totalisation qui ouvre un espace pour la création et la liberté.

  • 4 Fait et à faire, p. 86.

5On conçoit que ce même intérêt pour l’histoire, cette même affirmation de la spécificité du social-historique (irréductible à la nature ou au logos hégélien), cette même saisie de l’histoire à partir de la notion de praxis ait pu amener à rapprocher Sartre et Castoriadis – tentative violemment rejetée par Castoriadis4. Il convient cependant d’expliquer le fond de cette divergence, par-delà les oppositions politiques ou conjoncturelles :

  • qu’est-ce qui distingue fondamentalement le concept de praxis tel qu’on le trouve chez Castoriadis et tel qu’on le trouve chez Sartre ?
  • en quoi cette différence renvoie-t-elle à une diversité d’approche par rapport à la notion de rationalité, qui fait de Castoriadis un critique de la rationalité beaucoup plus incisif que Sartre ?

6Nous verrons qu’en réalité l’opposition Sartre/Castoriadis renvoie à l’opposition profonde de deux styles de philosopher, que la question de la praxis ne vient que mettre en exergue.

7Qu’est-ce donc que la praxis pour Sartre et en quoi sa conception de la praxis s’oppose-t-elle à celle de Castoriadis ?

8La première différence porte sur le rapport de la praxis à la nature, ou plus précisément sur ce que l’on pourrait appeler la naturalité de la praxis.

9Sartre expose sa conception de la praxis dès la première section de la CRD : la praxis est l’action d’un être (que Sartre appelle organisme pratique) qui remanie son environnement matériel en vue d’une certaine fin. La praxis ne peut donc se comprendre que de manière téléologique : elle est le libre projet d’un individu ou d’un groupe qui dépasse l’ensemble des conditions matérielles données, vers une certaine fin, qui est tout d’abord la simple conservation de soi, l’environnement faisant peser sur l’organisme pratique un risque de mort, d’autant qu’il se caractérise par la rareté. Elle est en ce sens intimement dialectique : elle est le dépassement d’une contradiction entre deux statuts de la matière, la matière organique et la matière inorganique de l’environnement.

  • 5 CRD, I, p. 194-195.
  • 6 IIS, p. 159-162.
  • 7 Ibidem, p. 189.

10La forme élémentaire de la praxis est en ce sens le besoin : le besoin est en effet une fonction de l’organisme, qui intègre une multitude de comportements dans l’unité d’un projet, qui est de se conserver en vie5. La praxis désigne donc chez Sartre en premier lieu l’action par laquelle l’organisme pratique produit et reproduit sa vie. Et Sartre ne reviendra jamais là-dessus : toute praxis, même celle qui semble la plus désintéressée (la praxis de l’artiste, par exemple) a un fond biologique, qui est cette nécessité vitale de se conserver en vie contre son environnement matériel, à la fois source de satisfaction des besoins mais risque pesant sur l’individu. C’est évidemment une première source de confrontation avec Castoriadis : pour Castoriadis, jamais l’activité humaine ne peut être ramenée à une simple exigence vitale. D’où sa critique du fonctionnalisme et de toute théorie qui voudrait expliquer les institutions sociales par la nécessité de satisfaire les besoins humains6 : il est impossible de déterminer quels sont les réels besoins de l’homme. Si l’homme est simplement ce qui a faim (comme le dirait assez facilement Sartre), alors il ne diffère pas des éponges et des coraux7.

  • 8 IIS, p. 210.

11Il y a finalement dans la CRD un certain naturalisme dans la description de la praxis que Castoriadis ne se prive pas d’épingler, dans une note de l’IIS : celui-ci cite la fameuse formule dans laquelle Sartre dit que « dans la mesure où le corps est fonction, la fonction besoin et le besoin praxis, le travail est entièrement dialectique ». C’est là naturaliser la praxis, en l’inscrivant dans la fonctionnalité corporelle, et c’est ramener toute activité humaine (et en particulier le travail) à l’expression d’un besoin, ce qui est à la fois faux – le travail étant une institution humaine — et contradictoire dans le projet sartrien. Comme le remarque en effet Castoriadis, « il est amusant de voir Sartre critiquer longuement la dialectique de la nature pour aboutir, par le biais de ces identifications successives [...] à "naturaliser" lui-même la dialectique8. »

  • 9 CRD, I, p. 145-152.
  • 10 Ibidem, p. 151.

12Il faut en effet rappeler que Sartre a longuement et vivement critiqué, dans l’avant-propos de la CRD, l’idée d’une dialectique de la nature développée par Engels9. Cela aboutit, d’après Sartre, à faire de la dialectique non pas un principe d’intelligibilité propre à son objet, mais une loi imposée a priori et de l’extérieur à toute réalité : Engels a décidé que toute chose dans le monde devait se comporter de manière dialectique. Il retombe donc dans un idéalisme dogmatique que Marx avait combattu chez Hegel : la dialectique devient une force abstraite, comme la raison hégélienne. Si donc la raison dialectique existe, ce n’est pas dans la nature mais justement dans le monde social et historique, le monde de la praxis humaine : « Si quelque chose comme la raison dialectique existe, elle se découvre – et se fonde – dans et par la praxis humaine, à des hommes situés dans une certaine société, à un certain moment de son développement10. » Critique puissante du dogmatisme marxiste et du formalisme de la dialectique.

  • 11 IIS, p. 210.

13Toutefois, Sartre ne « dénaturalise » la dialectique et la praxis – puisque c’est dans la praxis que la dialectique doit se fonder – que pour mieux la renaturaliser par la suite, dès qu’il s’agit de la définir : il adopte alors un langage biologisant, insistant sur les catégories de besoin et de fonction. A vrai dire, si l’on reprend la définition sartrienne de la praxis, rien ne permet de limiter cette notion à l’activité humaine : toute activité par laquelle un organisme produit et reproduit sa vie peut être considéré comme un travail, donc comme une praxis. C’est ce qui permet à Castoriadis de se déchaîner en sarcasmes sur cette définition de la praxis et d’écrire : « Ce qu’il faut dire, c’est que nous manquons cruellement d’une théorie de la praxis chez les hyménoptères, que peut-être la suite de la Critique de la raison dialectique fournira11. » Et de fait, la caractérisation biologisante de la praxis chez Sartre, qui vient chez lui d’un désir de rester dans le cadre d’une ontologie strictement matérialiste, ne permet en rien de comprendre pourquoi nous ne pourrions pas parler de praxis animale et pourquoi la théorie marxiste – à commencer par celle qui est développée par la CRD – privilégie si indûment la praxis humaine.

14La seconde différence porte sur le rapport de la praxis au savoir

  • 12 IIS, p. 99.
  • 13 Ibidem, p. 98.

15On sait bien que Castoriadis distingue la praxis de deux types d’activité : une activité purement réflexe ; une activité purement rationnelle qui s’appuierait sur un savoir exhaustif ou « pratiquement exhaustif » de son domaine. « Nous entendons par pratiquement exhaustif que toute question pertinente pour la pratique et pouvant émerger dans ce domaine serait décidable12. » Or, l’essentiel des pratiques humaines ne correspondent ni au premier ni au second type d’action : une action totalement inconsciente n’est pas possible ou en tout cas « elle n’appartient pas au domaine de l’histoire13 » ; une action totalement consciente ne l’est pas davantage.

  • 14 CRD, I, p. 188.
  • 15 Ibidem, p. 188.

16Or, ce que Sartre désigne par le terme de praxis semble bien renvoyer au contraire à l’idée d’une activité consciente et rationnelle : certes, elle ne suppose pas un savoir exhaustif de son domaine. Mais elle répond assez bien à ce que Castoriadis appelle « pratiquement exhaustif » : toute question pertinente pour elle est décidable. La praxis n’est pas l’application d’un savoir, elle n’est pas une technè. Mais cette action se double nécessairement d’un savoir sur elle-même, par réflexion de la praxis sur son activité. Ce savoir, c’est ce que Sartre appelle compréhension, en reprenant la vieille distinction de Dilthey entre compréhension et explication. Qu’est-ce que la compréhension ? « La compréhension n’est autre que la translucidité de la praxis à elle-même, soit qu’elle produise ses lumières, soit qu’elle se retrouve dans la praxis de l’autre14. » Tout acte humain est compréhensible, soit parce qu’il est mon acte, un projet « qui se définit lui-même par son but et qui revient de cet avenir vers le présent pour éclairer celui-ci comme négation du passé dépassé15 » ; soit parce que je retrouve dans l’acte de l’autre la même structure, et que je peux le comprendre à partir de ses fins en tant que celles-ci sont analogues aux miennes.

  • 16 CRD, I, p. 172.
  • 17 Ibidem, p. 172.

17Le but de Sartre est de comprendre l’ensemble du processus historique à partir de la structure dialectique de la praxis individuelle : puisque l’histoire est elle-même totalisation (c’est du moins ce que va s’efforcer de montrer la CRD – avec l’inachèvement que l’on sait), on doit pouvoir comprendre l’histoire entière sur le modèle de la praxis individuelle. Ou, comme l’écrit Sartre, « l’expérience réflexive et la connaissance quasi-réflexive sont parfaitement homogènes lorsqu’il s’agit de mettre à jour les liens synthétiques de l’histoire16. » Il y a donc en droit une intelligibilité totale du processus historique : il doit être possible de montrer que toute l’histoire s’est déroulée de manière dialectique. Ce que Sartre exprime de la manière suivante : « S’il doit y avoir une raison dialectique, le mouvement totalisateur doit nous être partout et en tout temps intelligible17. »

  • 18 Ibid., p. 271-274.

18Certes, il y a bien quelque chose qui échappe à la connaissance dans l’histoire humaine : c’est la matérialité ou ce que Sartre appelle plus précisément le pratico-inerte, autrement dit la matérialisation de la praxis humaine dans ses œuvres, objets ou outils, bref ce que Castoriadis classerait dans le domaine de l’institué (par opposition à la praxis, qui est instituante). Cette matérialisation, cette incarnation de l’action dans les synthèses passives de la matière ouvrée produit ce que Sartre appelle des contre-finalités : le produit de mon action m’échappe, il produit des conséquences que je n’avais pas prévues, ce qu’exprime le fameux exemple du déboisement chinois qui provoque des inondations catastrophiques18. L’opacité de la matière vient donc troubler la translucidité de la praxis : c’est le moment de l’antidialectique, et celui-ci est inéliminable.

  • 19 Pour Sartre comme pour Vico, on ne comprend jamais que ce que l’on fait.
  • 20 CRD, I, p. 802-814.

19Cependant, ce que va montrer Sartre, c’est que l’homme n’est pas condamné à être le produit passif de son environnement pratico-inerte et à ne pas le comprendre19 : dans la praxis collective, le groupe réagit aux structures aliénantes de son environnement matériel, il les dépasse par son action. Les déterminations matérielles sont elles-mêmes éclairées par la lumière que jette l’action du groupe : c’est ainsi que l’on peut réintégrer le pratico-inerte – le moment de l’antidialectique – dans une dialectique élargie, celle de l’action du groupe. La raison dialectique peut en ce sens donner une signification à la rationalité analytique (la rationalité positive, qui constate en extériorité les lois qui régissent la matérialité, y compris la matérialité sociale), elle permet de donner l’intellection de déterminations qu’on pourrait croire figées et inintelligibles : par exemple, seule la praxis des colons français permet de donner un sens au système d’exploitation présent en Algérie20. Celui-ci ne peut pas être saisi par une pure description économique et positive, il est la conséquence d’un projet politique.

  • 21 IIS, p. 104.

20Ainsi, la praxis devient le lieu d’une connaissance rationnelle non seulement de soi-même et des autres (en tant qu’ils sont eux-mêmes sujets de praxis) mais aussi du social et de l’historique. Elle fournit quelque chose comme un modèle d’intelligibilité, l’intelligibilité dialectique, qui va pouvoir me servir pour fonder une science de l’histoire. Or, pour Castoriadis, une telle vision de la praxis est tout à fait illusoire : la praxis s’appuie certes sur un savoir, « mais celui-ci est toujours fragmentaire et provisoire21 ». Sartre a cru dans la translucidité de la praxis à elle-même : croyance absurde, qui se fonde évidemment sur la théorie de la conscience de Sartre et sur son occultation de la dimension de l’inconscient. Personne ne peut comprendre sa propre praxis en totalité : non seulement parce qu’elle se grave dans la matière et qu’elle m’échappe, comme le remarque Sartre, mais aussi parce que les motivations de ma praxis m’échappent : le vouloir qui est derrière le faire n’est pas entièrement conscient et cela, le psychanalyste Castoriadis le savait.

21Ma praxis ne me permet pas davantage de comprendre celle de l’autre : affirmer qu’il y a une analogie de structure entre ma praxis et celle de l’autre n’est certes pas absurde. Quel que soit l’homme qui agit, il s’agit toujours d’un homme, et je peux saisir son acte comme un projet orienté vers une fin qui utilise les possibilités instrumentales de son environnement, de sa société et de son époque. Toutefois, cela ne donne pas pour autant accès au sens de son action : ce sens ne dépend pas seulement de l’intention du sujet, comme voudrait le faire croire Sartre, prisonnier de son individualisme méthodologique, mais de l’univers de significations imaginaires sociales dans lequel se situe l’individu. Or, ces significations imaginaires ne se déduisent pas de la praxis : il y a ici un donné imaginaire qu’aucune rationalité dialectique ne permet de rendre intelligible.

  • 22 « Mode d’être et problèmes de connaissance du social-historique », in FP, p. 261-284.
  • 23 Ibidem, p. 268 : il faut éviter « d’imputer de façon non critique aux autres les motifs, sentiment (...)

22Ce que dit Sartre peut donc peut-être me permettre de comprendre la structure d’une praxis, mais il ne donne aucune indication sur son contenu significatif. Dire que le sacrifice humain chez les Aztèques est le réaménagement d’un secteur de la matérialité, comme le dit Sartre, cela ne nous dit pas grand chose sur la praxis du prêtre aztèque qui, lui-même, d’ailleurs, ne pouvait pas l’expliquer : celle-ci est incompréhensible sans l’imaginaire instituant de cette société. Comme le souligne Castoriadis dans un texte de Figures du pensable22, pour comprendre une société historique, il faut commencer par accepter de ne pas comprendre, il faut renoncer à la prétention de pouvoir retrouver chez les Aztèques (ou d’autres) nos catégories de pensée, à commencer par la catégorie de rationalité23. Or, c’est justement cette prétention qui est fondatrice du projet sartrien lui-même.

23En réalité, nous touchons là l’essentiel : le statut de la rationalité. En quoi la différence d’approche de Sartre et de Castoriadis par rapport à la praxis renvoie-t-elle au statut plus profond de la rationalité dans l’œuvre de l’un et de l’autre ?

  • 24 CRD, I, p. 14.
  • 25 Ibidem, p. 155.

24La notion de rationalité est évidemment fondamentale dans l’ouvrage de Sartre : le titre de celui-ci, Critique de la raison dialectique, dit assez bien la nature kantienne du projet sartrien. Il s’agit de dégager la nature et les limites d’une rationalité dialectique. Or, d’emblée, dès la préface de son ouvrage, Sartre précise ce qu’il faut entendre par le terme de raison : « Personne – pas même les empiristes – n’a jamais nommé Raison la simple ordonnance – quelle qu’elle soit – de nos pensées. Il faut, pour un rationaliste, que cette ordonnance reproduise ou constitue l’ordre de l’Être24. » Pour le rationaliste que Sartre prétend être, la raison dialectique ne peut être simplement une faculté ou une exigence subjective : elle est un certain rapport de la connaissance avec l’être. La rationalité dialectique, si elle veut prétendre à quelque légitimité, ne devra pas seulement être un mode de connaissance : elle devra provenir de l’être même qu’elle étudie. Comme l’écrit Sartre (et c’est la limite de l’analogie qu’on peut faire entre Sartre et Kant), « il n’y a point une dialectique qui s’impose aux faits comme les catégories de Kant aux phénomènes ; mais la dialectique, si elle existe, est l’aventure singulière de son objet. [...] Si la dialectique existe, c’est parce que certaines régions de la matérialité sont par structure telles qu’elle ne peut pas ne pas exister25. »

  • 26 Ibid., p. 453-468.

25On le sait, cette région de la matérialité, qui est par structure dialectique, c’est la région de la pratique humaine : c’est le domaine du social et de l’historique. D’où l’absurdité d’une dialectique de la nature. Si le domaine de la pratique humaine est par excellence le lieu de la rationalité dialectique, c’est parce que la praxis individuelle est d’emblée dialectique : elle est le dépassement d’une première contradiction entre l’organisme pratique et son environnement. Le libre projet de l’organisme pratique est négation d’une négation : elle est la négation du danger de mort qui pèse sur elle ; elle est un processus de totalisation qui restaure l’unité du vivant par delà son risque de dislocation, de désagrégation. Le même mouvement, qui s’observe au niveau de la praxis individuelle, pourra s’observer au niveau de la praxis du groupe : le groupe agit pour dépasser la menace de mort qui pèse sur lui, que celle-ci vienne d’un autre groupe ou du risque de dispersion interne que lui fait courir le processus de sérialisation26. Dans tous les cas, la praxis est dépassement d’une contradiction, restauration d’une unité menacée grâce à la modification de l’environnement matériel, bref elle est par essence dialectique.

  • 27 CRD, I, p. 194.
  • 28 Hegel, La Raison dans l’histoire, Plon, 1965, p. 47-48.
  • 29 « Le lien de notre expérience critique n’est pas autre chose que l’identité fondamentale d’une vie (...)

26La thèse de Sartre, c’est que l’on peut comprendre l’ensemble du processus historique à partir de ce caractère dialectique de la praxis individuelle. C’est ainsi qu’il faut comprendre la fameuse formule que je citais plus haut : « Toute la dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que celle-ci est déjà dialectique27. » Bref, la structure de l’histoire universelle pourra être comparée du point de vue de sa structure à un processus de totalisation semblable à celui qu’opère l’organisme pratique (ou le groupe) lorsqu’il agit. Le projet de Sartre est évidemment de rendre l’histoire intégralement intelligible, conformément à ce qu’il annonce dès la préface de la CRD. Non pas intelligible au sens où Hegel dit que l’histoire s’est déroulée rationnellement, c’est-à-dire au sens où l’histoire s’est déroulée conformément aux plans de la raison28 (posée comme une force transcendante, une loi a priori) ; mais au sens où je pourrai toujours comprendre l’histoire en la rapportant à ma propre praxis individuelle. Il n’y a pas de différence de nature entre l’histoire individuelle d’une conscience et l’histoire universelle : étudier Flaubert et étudier l’histoire de la Révolution française (ou l’histoire tout court), c’est une seule et même chose29.

  • 30 IIS, p. 45-48.

27Un tel projet de rationalité dialectique est évidemment tout à fait étranger à Castoriadis et constitue précisément le genre de tentative contre laquelle il écrit L’institution imaginaire de la société. S’il s’agit bien, pour Castoriadis comme pour Sartre de penser l’histoire, ce n’est pas au sens où il s’agirait de dégager une intelligibilité globale de l’histoire ou, comme l’écrit Sartre, « la Vérité de l’histoire ». Cette recherche d’une intelligibilité globale de l’histoire, c’est déjà ce que Castoriadis reproche à Marx et au marxisme dans la première partie de L’IIS : l’idée d’une « histoire totale », pour paraphraser Foucault, est une absurdité, ne serait-ce que parce que toute interprétation de l’histoire est elle-même historique : « paradoxe constitutif de toute pensée de l’histoire30 ». La prétention totalisante de la philosophie marxiste de l’histoire est donc intenable, ne serait-ce que parce qu’elle est elle-même un objet historique qui sera soumis à l’interprétation des époques postérieures.

  • 31 Ibidem, p. 49-50.

28Si la philosophie marxiste de l’histoire est une absurdité, ce n’est pas seulement parce que celle-ci obéirait à un schéma déterministe et naturaliste, celui que dénonce Sartre quand il critique la rationalité analytique et la manière dont elle fascine les marxistes eux-mêmes. La rationalité dialectique est pour Castoriadis tout aussi inadaptée et illlusoire. Comme l’écrit en effet Castoriadis, « nous ne pouvons nous donner d’emblée une dialectique quelle qu’elle soit, car celle-ci postule la rationalité du monde et de l’histoire, et cette rationalité est problème, tant théorique que pratique31. » Le problème de la rationalité dialectique, c’est qu’elle résout le problème avant même de l’avoir posé : elle affirme d’emblée que l’histoire est rationnelle et que cette rationalité est dialectique. Sartre a beau prétendre qu’il adopte une démarche critique, et qu’il n’affirme pas a priori la validité de la dialectique, il ne peut se poser ses questions que parce qu’il a en réalité implicitement décidé que l’histoire était totalisation : rien ne permet, dans le cadre de l’expérience critique qu’il propose, de démontrer le contraire, puisque toute dialectique est un cercle, où la Fin est présente dès le commencement. De fait, quand Sartre se heurte à un problème, il ne dit pas que cela invalide sa tentative : il dit qu’il n’a pas encore les concepts nécessaires et qu’il va les forger.

  • 32 IIS, p. 50.

29La vision dialectique est encore erronée, selon Castoriadis, dans la mesure où elle postule l’unité de l’histoire, unité que rien ne permet de fonder. « Nous ne pouvons pas penser l’histoire comme une unité, écrit Castoriadis, nous cachant les énormes problèmes que cette expression pose dès qu’on lui donne un sens autre que formel, ni comme unification dialectique provisoire, car Platon ne se laisse pas résorber par Kant ni le gothique par le rococo, et dire que la supériorité de la culture espagnole sur celle des Aztèques a été prouvée par l’extermination de ces derniers laisse un résidu d’insatisfaction aussi bien chez l’Aztèque survivant que chez nous qui ne comprenons pas pourquoi l’Amérique précolombienne couvait elle-même sa suppression par la rencontre dialectique avec des porteurs d’armes à feu32. » Là aussi, l’ampleur du problème de l’unité est niée. Les quelques remarques de Sartre sur l’unité de l’histoire sont très minces et posent des problèmes que Sartre n’a jamais pu aborder ni encore moins résoudre : la simple question de l’unité de deux groupes en conflit apparaît déjà extrêmement problématique dans le tome II de la CRD, que dire de l’unité d’une société ou de l’unité de l’histoire elle-même ?

  • 33 Ibid., p. 45.
  • 34 Problèmes que Castoriadis aborde dans son séminaire Sujet et vérité dans le social-historique.

30Mais l’argument suprême et définitif contre une philosophie dialectique de l’histoire – ou une philosophie de l’histoire tout court – est condensé dans une remarque que fait Castoriadis sur la théorie marxiste de l’histoire dans la 1ère partie de L’IIS. « La conclusion qui importe, souligne Castoriadis, n’est pas que la conception matérialiste de l’histoire est « fausse » dans son contenu. C’est que le type de théorie que cette conception vise n’a pas de sens, qu’une telle théorie est impossible à établir et que du reste on n’en a pas besoin33. » C’est la tentative même de Sartre qui n’a aucun sens : chercher une vérité de l’histoire, c’est oublier que toute vérité n’apparaît qu’au sein de l’histoire, que l’histoire est le lieu où un sens peut apparaître et que l’expression « sens de l’histoire » est par conséquent dépourvue de signification. Il y a en effet du sens dans l’histoire, mais il n’y a pas un sens de l’histoire. Certes cela pose des problèmes considérables34, mais ne nous condamne ni au relativisme ni au scepticisme.

  • 35 Texte que l’on trouve aux Archives Castoriadis, avec des notes très intéressantes sur la Critique (...)

31Si je peux rejeter une telle théorie dialectique de l’histoire, ce n’est pas seulement parce qu’elle est absurde, c’est aussi au nom de la praxis : la praxis des hommes dans l’histoire interdit de faire de l’histoire un quelconque objet de savoir. Loin que la théorie révolutionnaire soit un savoir scientifique, elle doit au contraire se fonder sur la praxis. Ici, Castoriadis retrouve les accents du jeune Marx, affirmant dans ses Thèses sur Feuerbach que tous les problèmes doivent trouver leur solution dans la praxis sans quoi ils sont purement spéculatifs et scolastiques. On ne peut donc fonder une théorie révolutionnaire (une théorie qui porte sur le faire humain, de manière générale) sur un savoir rationnel : c’est pourtant ce qu’ont voulu faire les marxistes, au nom de Marx lui-même qui, tout en étant le théoricien de la praxis, reste fasciné par le modèle scientifique. C’est ce que continue de vouloir faire Sartre : d’où un texte inédit datant des années cinquante et intitulé « Sartre, philosophe de la bureaucratie35 » : Sartre croyant possible un savoir de l’histoire fournit les instruments théoriques qu’une bureaucratie pourra utiliser pour fonder son pouvoir. Mais par là même, il montre son aveuglement par rapport à la nature réelle de la praxis.

32C’est cette cécité par rapport à la nature réelle de la praxis qui a amené Sartre a vouloir mettre à jour l’intelligibilité totale de l’histoire : Sartre prétend fonder son savoir dialectique sur la praxis, alors même que celle-ci suppose au contraire l’abandon de toute croyance en un savoir de ce type, un savoir rationnel qui permettrait de déduire toute la structure de l’histoire. C’est que Sartre n’a pas fondamentalement compris ce qu’était la praxis. Elle reste pour lui un schème intellectuel, un modèle d’intelligibilité. Pour Castoriadis, au contraire, la praxis est avant tout ce qui échappe au savoir : elle est action, irréductible au savoir, fût-il dialectique. Et elle est création.

  • 36 CRD, I, p. 173.
  • 37 CRD, I, p. 174.

33Un bon indice de ce qui oppose Sartre et Castoriadis est d’ailleurs la notion de création. On aurait pu penser que la philosophie de Sartre, en tant que philosophie de la liberté, serait une philosophie de la création, une philosophie de la nouveauté. Or, c’est tout le contraire que l’on découvre dans la CRD. Certes Sartre définit la raison dialectique comme « intelligibilité absolue d’une nouveauté irréductible en tant que celle-ci est une irréductible nouveauté. C’est tout le contraire de l’effort positiviste et analytique qui tente d’éclairer les faits neufs en les ramenant à des faits anciens36. » Il semble y avoir là quelque chose qui ressemble à ce que sera la tentative de Castoriadis pour faire de sa philosophie une philosophie qui pense la créativité de l’histoire, d’autant que Sartre fait justement de la praxis ce qui introduit de la nouveauté dans l’être. Mais Sartre ajoute aussitôt : « Le neuf vient au monde par l’homme : c’est sa praxis qui, par la réorganisation totale ou partielle du champ pratique produit le nouvel ustensile dans l’unité nouvelle de son apparence et de sa fonction [...]. La " réalité humaine " est synthèse au niveau des techniques et de cette technique universelle qu’est la pensée37. »

  • 38 On sait que c’était la manière dont Sartre traduisait le terme Dasein dans L’Être et le néant.

34On voit ici tout ce qui sépare Sartre de Castoriadis : la praxis n’est définie que comme « réorganisation » totale ou partielle de l’environnement, elle n’est en rien création, au sens où elle instituerait des significations. Sartre reste ici prisonnier de sa rhétorique matérialiste, et de sa définition de l’action comme modification d’un champ matériel en vertu d’une fin donnée. Si bien que, pour lui, le modèle de l’action, c’est l’action technique : celle-ci est la production d’ustensiles (au sens heideggerien de produits utiles pour l’action), elle est fondamentalement technique ; et la pensée elle-même est définie ici comme « technique universelle » ! Nous voilà donc bien loin de la praxis au sens que Castoriadis donne à ce terme, et bien loin de toute créativité réelle. Sartre est totalement corseté par son désir d’adopter un vocabulaire matérialiste et marxiste, par sa volonté de rompre avec son idéalisme (ou ce que l’on qualifiait comme tel), même si l’approche marxiste va de pair ici avec un vocabulaire heideggerien allant jusqu’à parler de « réalité humaine38 ».

  • 39 CRD, I, p. 14.
  • 40 IIS, p. 55.

35En définitive, et malgré d’apparentes ressemblances, Sartre et Castoriadis représentent deux manières de philosopher tout à fait opposés et tout à fait incompatibles. Sartre reste fondamentalement un philosophe rationaliste. Rappelons sa formule initiale : « Personne – pas même les empiristes – n’a jamais nommé Raison la simple ordonnance – quelle qu’elle soit – de nos pensées. Il faut, pour un « rationaliste », que cette ordonnance constitue ou reproduise l’ordre de l’Être39. » Nul doute que Sartre s’identifie à cette exigence rationaliste. Au contraire, cette exigence apparaîtrait tout à fait absurde voire folle à Castoriadis : affirmer que l’Être épouse la structure de notre pensée est à la fois impossible à dire et d’une prétention incroyable. Ce n’est, après tout, que la prétention de la philosophie ou plutôt d’une certaine philosophie : la philosophie rationaliste telle qu’elle s’est construite depuis Platon, bref ce que Castoriadis appelle « le fantasme éternel de la théologie et de la philosophie40 ». C’est justement avec cette prétention que rompt Castoriadis, à travers sa redéfinition de la praxis et sa promotion du concept d’imaginaire.

  • 41 Ibidem, p. 241 : dans une logique dialectique, « le nouveau est chaque fois construit par opératio (...)

36Accepter l’idée de significations imaginaires sociales, c’est accepter l’idée que nous ne pouvons pas tout comprendre ni ramener à des déterminations rationnelles. C’est accepter l’insuffisance de la logique ensembliste-identitaire, dont la logique dialectique est elle-même une partie en tant qu’elle reste, fondamentalement, une logique de la déterminité41. Or, tout cela, Sartre n’est pas prêt à le faire : sa CRD n’a pas tant pour fonction de montrer les limites de la rationalité dialectique que d’en montrer toute la validité. Sartre reste de ce point de vue un philosophe rationaliste tout à fait classique. A l’inverse, Castoriadis est un critique beaucoup plus subversif de la rationalité : certes, la notion de raison est une signification imaginaire sociale importante, notamment pour le projet d’autonomie gréco-occidental ; mais à condition de ne pas l’hypostasier et d’en voir toutes les limites et toutes les faiblesses. En ce sens, on peut trouver plus radicaux la critique que Castoriadis fait de la raison ainsi que son usage de la catégorie de praxis.

Notes

1 Fait et à faire, Le Seuil, 1997, p. 86.

2 Questions de méthode, coll. « Tel », Gallimard, 1986, p. 27.

3 CRD, I, p. 194.

4 Fait et à faire, p. 86.

5 CRD, I, p. 194-195.

6 IIS, p. 159-162.

7 Ibidem, p. 189.

8 IIS, p. 210.

9 CRD, I, p. 145-152.

10 Ibidem, p. 151.

11 IIS, p. 210.

12 IIS, p. 99.

13 Ibidem, p. 98.

14 CRD, I, p. 188.

15 Ibidem, p. 188.

16 CRD, I, p. 172.

17 Ibidem, p. 172.

18 Ibid., p. 271-274.

19 Pour Sartre comme pour Vico, on ne comprend jamais que ce que l’on fait.

20 CRD, I, p. 802-814.

21 IIS, p. 104.

22 « Mode d’être et problèmes de connaissance du social-historique », in FP, p. 261-284.

23 Ibidem, p. 268 : il faut éviter « d’imputer de façon non critique aux autres les motifs, sentiments et valeurs qui ont cours et sens parmi nous et même la " rationalité" en général. »

24 CRD, I, p. 14.

25 Ibidem, p. 155.

26 Ibid., p. 453-468.

27 CRD, I, p. 194.

28 Hegel, La Raison dans l’histoire, Plon, 1965, p. 47-48.

29 « Le lien de notre expérience critique n’est pas autre chose que l’identité fondamentale d’une vie singulière et de l’expérience humaine », écrit Sartre (CRD, I, p. 184).

30 IIS, p. 45-48.

31 Ibidem, p. 49-50.

32 IIS, p. 50.

33 Ibid., p. 45.

34 Problèmes que Castoriadis aborde dans son séminaire Sujet et vérité dans le social-historique.

35 Texte que l’on trouve aux Archives Castoriadis, avec des notes très intéressantes sur la Critique de la raison dialectique.

36 CRD, I, p. 173.

37 CRD, I, p. 174.

38 On sait que c’était la manière dont Sartre traduisait le terme Dasein dans L’Être et le néant.

39 CRD, I, p. 14.

40 IIS, p. 55.

41 Ibidem, p. 241 : dans une logique dialectique, « le nouveau est chaque fois construit par opérations identitaires ».

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Université de Strasbourg II

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