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L’esprit saint

 | 
René Laurentin
, 
Paul Beauchamp
, 
Jean Greisch
, 
et al.

Chapitre III. Le témoignage de l’Esprit et la philosophie

Jean Greisch

Au Père Dominique Du hurle

Texte intégral

Ceux qui campent chaque jour plus loin du lieu de leur naissance, ceux qui tirent chaque jour leur barque sur d’autres rives, savent mieux chaque jour le cours des choses illisibles ; et remontant les fleuves vers leur source, entre les vertes apparences, ils sont gagnés soudain de cet éclat sévère où toute langue perd ses armes.
(SAINT-JOHN PERSE, Exil)

1Ce n’est pas sans crainte ni tremblement que le philosophe aborde aujourd’hui la question de l’Esprit Saint. Il s’en approche avec la conscience aiguë que cette question oblige la pensée, sinon à penser contre elle-même, du moins à remonter une pente sur laquelle elle se trouve engagée depuis plus d’un siècle. Un supplément de vigilance s’impose au moment où sous l’influence secrète ou ouverte des mouvements de renouveau charismatique, la théologie redécouvre quant à elle, une certaine séduction de l’esprit. Devant ces manifestations, le philosophe reste sur la réserve, même lorsqu’il paraît que l’esprit émigre de plus en plus des pigeonniers philosophiques pour aller habiter sous des latitudes plus clémentes. Une telle réserve n’est pas, comme on pourrait le supposer, le produit d’une pratique invétérée du soupçon, mais le fruit d’une simple conviction : les langages de la ferveur et de la sensibilité et ceux de la rigueur et de la rationalité se conjuguent difficilement. Cette loi vaut d’ailleurs pour le langage théologique lui-même : même à l’intérieur de celui-ci, comme l’insinue la célèbre parabole claudélienne, Animus et Anima ne parlent pas le même langage et ont des difficultés pour s’entendre. Quelle que soit donc la portée et. la signification de ces mouvements charismatiques, ce n’est pas sur ceux-ci que le philosophe peut appuyer sa propre réflexion, et s’il était malgré tout porté à céder à la tentation de cette nouvelle séduction de l’esprit, il se retrouverait rapidement en présence d’un avertissement hégélien : analysant le langage de la ferveur produit par la posture spirituelle désignée comme « conscience malheureuse », Hegel remarque que ce langage de la ferveur aborde la pensée par la tangente seulement :

  • 1 C.W.F. HEGEL, La Phénoménologie de l’Esprit, tome II, Paris, Aubier, 1941, p. 120.

Sa pensée comme telle reste le bourdonnement sans forme du son de cloche ou un chaud remplissement nébuleux, une pensée musicale, qui ne parvient pas au Concept, qui serait la seule mélodie (Weise) immanente et objective (gegenständlich).1

2Par rapport à la pensée musicale, fût-elle inspirée par l’Esprit Saint lui-même, la pensée philosophique ne peut que se recommander de ses propres ressources, qui sont, en langage hégélien, celles du Concept. Or, le Concept, c’est toujours un autre son de cloche. Cette réserve n’est pas signe de mépris ; c’est simplement la marque que le philosophe, s’il veut vraiment prendre la responsabilité intellectuelle d’un mot aussi fondamental (et cette exigence vaut également pour les autres mots clés, les Grundworte de la pensée : l’être, l’absolu, l’Un, le principe...), ne doit pas trahir la condition de son propre discours et l’expérience qui l’autorise.

3A cette première difficulté s’en ajoute une autre, tout aussi fondamentale. Poser la question de l’Esprit Saint revient à poser, de manière aussi radicale que possible, la question des ressources propres du discours philosophique comme du discours théologique. Et cette question n’est pas seulement une question des ressources sémantiques, du capital de sens accumulé de part et d’autre, c’est encore une question d'économie globale des discours, et partant la question d’une possible vérification des expériences fondatrices articulées par l’un et l’autre discours. Une réflexion renouvelée sur l’Esprit permet-elle d’aller plus loin en direction d’une possible « convivialité » des deux discours ? Et si oui, comment imaginer cette « convivialité » ? Ainsi posée, la question de l'Esprit devient également une question herméneutique.

  • 2 L. WITTGENSTE IN, Philosophische Untersuchungen, pp. 65-67.

4Pour expliciter la nature herméneutique de la question et pour montrer que l’hypothèse d’une possible convivialité implique une espèce de pari, partons délibérément de l’hypothèse inverse. Elle peut être formulée en référence à la théorie wittgensteinienne de l’hétérogénéité radicale des « jeux de langage » et, solidairement, des « formes de vie ». Ce qui vaut pour les jeux de langage singuliers vaut également pour des configurations discursives plus larges : l’hétérogénéité des jeux de langage est telle que le philosophe et le théologien, utilisant un même mot « l’esprit », jouent les jeux tellement différents qu’ils n’ont aucune chance de s’entendre. Il est vrai qu’un paragraphe célèbre des Investigations Philosophiques évoque une espèce d’« air de famille » unissant tous les jeux de langage2. Mais cet « air de famille » ou cet « esprit de famille » ne permet cependant pas d’établir des relations de parenté déterminées, qui seraient par exemple réglées par quelque rapport d’analogie. Cette hypothèse wittgensteinienne a partie liée avec ce que j’analyserai plus loin comme-« oubli de l’esprit » dans la pensée contemporaine. Cet « oubli de l’esprit » est effectivement solidaire de l’avènement du langage dans cette pensée. Autrefois, on disait : «l’esprit chasse la matière » ; aujourd’hui il faudrait presque dire : « les mots chassent l’esprit. » Tout se passe en effet comme si l’avènement du langage avait pour contrepartie une étrange éclipse de l’esprit.

  • 3 P. RICOEUR. La métaphore vive, Paris, Ed. du Seuil, 1975, pp. 323-329.

5Il faut pour commencer se laisser interroger par le poids de l’argument de Wittgenstein. Cela oblige au moins à respecter, plus que par le passé, la spécificité et l’autonomie de chaque sphère discursive. Cependant, le pari herméneutique consiste à admettre malgré tout la possibilité d’une intersection des différentes sphères de discours, comme Paul Ricoeur le montre dans la dernière étude de son livre sur la métaphore vive3. Au rapport de la philosophie et de la théologie, on peut donc transférer mutatis mutandis ce que Heidegger dit de la proximité de la pensée et de la poésie :

Entre elles deux, pensée et poésie, règne une parenté plus profondément retirée, parce que toutes deux s’adonnent au service du langage et se prodiguent pour lui.

  • 4 M. HEIDEGGER. Was ist das — die Philosophie Pfullingen, Neske, 1956, p. 45 ; trad. fr. : Qu’est-ce (...)

Entre elles deux pourtant persiste en même temps un abîme profond, car elles demeurent sur les monts les plus séparés4.

  • 5 Sur cette dialectique cf. P. RICOEUR, The task of hermeneutics dans Philosophy Today 17, nr. 2/4, 1 (...)

6Sans doute une telle détermination des rapports reste encore trop vague. Le discours théologique ne se consacre pas au service du langage au même titre que la pensée et la poésie, et la réflexion sur l’esprit doit permettre d’articuler de manière plus spécifique la proximité et la différence des deux discours, dans la mesure où on est mis en présence d’un cas particulier de la dialectique fondamentale engagée dans toute démarche herméneutique, qui consiste a penser ensemble appartenance et distanciation5. Le théologien et le philosophe ne parlent pas du même esprit, mais le chiffre de l’esprit invite à penser l’économie des deux discours non comme une économie fermée, mais comme une économie ouverte. C’est cette économie ouverte sous le signe de l’esprit, que Paul Claudel nous invite à penser dans un commentaire de l’œuvre poétique de Saint-John Perse, qui parmi les poètes contemporains est assurément un de ceux qui a le plus travaillé la définition « poétique » de l’esprit (« poétique » voulant dire rigoureuse dans son ordre, celui de la vérité métaphorique) :

  • 6 Cf. SAINT-JOHN PERSE, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1972, p. 1129.

Pas plus qu’il n’y a plus aujourd’hui d’économies ou de civilisations fermées, il n’y a plus d'imaginations fermées et de propositions à l'abri de leurs correspondances. Il n’y a plus de vent qui, désormais chargé de connaissance, ne soit devenu esprit, un esprit qui à notre âme intérieure ne sourit tout bas, comme une invitation6.

  • 7 Cf. E. LEVINAS, Tout autrement dans L’Arc 54 (Jacques Derrida) p. 37.

7Pour éprouver la possibilité d’une telle convivialité, je prends comme fil conducteur de mes réflexions le thème du « témoignage de l’esprit », à l’abri duquel se sont longtemps croisées par le passé la réflexion philosophique et celle du théologien. On pourrait presque dire que ce thème était devenu une espèce de « heu commun » de la philosophie et de la théologie. Je crois que ce « heu commun » doit maintenant être interprété plutôt comme un chiasme. Pour caractériser la « convivialité » des deux discours pensable aujourd’hui, je parlerai, reprenant une expression de Levinas, du « plaisir d’un contact au coeur d’un chiasme »7. Comment décrire la figure d’un tel chiasme ?

8Dans un premier temps, le chiasme apparaît comme une espèce de biffure, désignant un certain statut de l’esprit dans la pensée contemporaine. Ce statut pourrait s’écrire ainsi : esprit, Heidegger s’est servi pendant un temps de cette écriture pour caractériser l’étrange position du signifiant « être » dans la pensée contemporaine. Sans être vraiment rayé du lexique de la pensée, le signifiant semble affecté d’une étrange occultation : on ne sait plus très bien ce que le mot « être » veut dire, quel usage la pensée peut encore en faire. Le signifiant « esprit » semble subir à l’heure actuelle un destin analogue. C’est d’abord cet étrange « oubli de l’esprit » qu’il faut interroger.

9Le deuxième temps de mon analyse fait un pas en arrière. Il s’agit d’analyser la relève hégélienne du chiasme. Dans l’histoire de la pensée récente le moment hégélien caractérise un usage du « témoignage de l’esprit » où l’usage philosophique et l’usage théologique de ce signifiant viennent pour ainsi dire à se confondre, du moins à coïncider. Il faut interroger ce lieu de la plus grande proximité quant à ses promesses, mais aussi quant aux impasses où il conduit la pensée.

10Enfin, revenant de la relève hégélienne, il faut restituer le chiasme. Autrement dit, montrer comment à partir de Hegel, les chemins de la pensée s’écartent à nouveau. Mais dans ce troisième moment de la réflexion, l’écart n’a plus le sens d’un « oubli de l’esprit » pur et simple. Il devient au contraire l’indice d’une autre « présence d’esprit », qui reste la « chose même » qui se donne à penser à la philosophie comme à la théologie.

I. L’oubli de l’Esprit

Agressions de l’esprit, pirateries du coeur — ô temps venu de grande convoitise. Nulle oraison sur terre n’égale notre soif ; nulle affluence en nous n’étanche la source du désir. La sécheresse nous incite et la soif nous aiguise. Nos actes sont partiels, nos œuvres parcellaires ! O temps de Dieu, nous seras-tu enfin complice ? Dieu s’use contre l’homme, l’homme s’use contre Dieu. Et les mots au langage refusent leur tribut : mots sans office et sans alliance, et qui dévorent à même, la feuille vaste du langage comme feuille verte de mûrier, avec une voracité d’insectes, de chenilles...
Sécheresse, ô faveur, dis-nous le choix de tes élus.
(SAINT-JOHN PERSE, Sécheresse).

11Il est question d’un « oubli de l’esprit » en théologie comme en philosophie. Il paraît donc utile de jeter un regard sur le versant théologique de la question, avant de définir la tâche proprement philosophique.

12A quel besoin de « l’esprit du temps » correspond l’invitation adressée au théologien de reprendre la question de l’Esprit, de surmonter l’oubli de l’Esprit ? Mon impression est que ce qui est en cause dans cette requête, c’est moins la reprise des thèmes classiques de la pneumatologie, de la théologie trinitaire, de l’ecclésiologie, de l’herméneutique biblique ou de l’oecuménisme, qu’un renouvellement de la question théologique comme telle. Autrement dit, la question de l’Esprit, telle qu’elle s’impose à la théologie contemporaine, semble relever moins de la dogmatique au sens classique du terme, que de la théologie fondamentale. La question nouvelle de l’Esprit Saint concerne directement l’économie même du discours théologique. Il ne s’agit donc plus tellement de retourner dans un secteur rarement fréquenté de l’espace théologique, pour y découvrir peut-être des aspects inédits d’un paysage malgré tout familier, mais bien de comprendre autrement cet espace lui-même et ce que « parler de Dieu » et « faire de la théologie » veut dire. L’indice de ce changement d’orientation me semble être la fréquence du lexique épocal, utilisé par presque tous les auteurs théologiques qui travaillent actuellement la question de l’Esprit Saint. La redécouverte de l’Esprit est toujours présentée comme la transition épocale à un « nouvel âge de la théologie ».

13Ici, il convient peut-être d’ouvrir une parenthèse philosophique. L’annonce d’un nouvel âge de la pensée, placé explicitement sous le signe de l’Esprit, n’a en soi rien de surprenant. Ce thème apparaît déjà dans l’Education du Genre Humain de Lessing et il est repris et amplifié par Hegel. Le nouvel âge de l’humanité est l’âge de l’esprit qui abolit les anciennes alliances, dans le domaine de l’histoire comme dans celui de la pensée. L’Esprit annonce précisément cela : les anciennes économies ne fonctionnent plus ; il faut désormais vivre et penser autrement, C’est cette attente d’une autre économie du pensable qui rend le thème de l’esprit si séduisant mais aussi si ambigu. Le lexique épocal accuse peut-être trop les ruptures au détriment des continuités, et l’esprit, surtout lorsqu’il se définit comme l’esprit de l’utopie, aime trop les tables rases pour qu’on n’ait pas le droit de s’en méfier. Nous croisons ici le rêve utopique d’un discours intégralement neuf, totalement inédit, qui pourrait résoudre toutes les insuffisances du discours actuellement disponible. C’est peut-être le rêve du cinquième évangile perdu, totalement spirituel, qui surmonterait toutes les contradictions du canon actuel. Rêve ou fantasme d’une opération spirituelle radicale permettant de résoudre une fois pour toutes la tension de l’esprit et de la lettre, en évacuant la lettre et toute positivité se réclamant de celle-ci. Au-delà de Lessing, ce rêve postulerait un discours spirituel sur la religion, qui serait une tentative de faire de la théologie à corps perdu, un peu comme Hegel entendait faire de la philosophie à corps perdu :

  • 8 G. W.E. HEGEL, Différence des systèmes philosophiques de Fichte et Schelling, Foi et savoir, trad. (...)

L’essence de la philosophie est précisément privée de sol (bodenlos) quant à ses propriétés particulières et, pour y accéder, si le corps exprime la somme des propriétés particulières, il est nécessaire de s’y précipiter à corps perdu (sich à corps perdu hineinzustürzen)8.

  • 9 E. SCHLEIERMACHER, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Hamburg, E. (...)

14Le deuxième discours sur la religion de Schleiermacher (l’auteur qui aux yeux de Karl Barth reste le grand théologien de l’Esprit au 19e siècle) évoque, sans doute dans un contexte apologétique, mais néammoins hautement significatif, l’utopie d’une religion purement spirituelle, délivrée de tout rapport avec une positivité d’ordre textuel ou institutionnel, une religion sans corps propre, seule capable de s'inventer elle-même et ainsi de réaliser l’essence du religieux9.

15Mais l’ambiguïté de la demande d’esprit formulée en ces termes ne doit pas condamner tout recours à un lexique épocal. Il est même inévitable dans la mesure où il indique, comme le souligne Heribert Mühlen, la nécessité épocale de réfléchir simultanément l’Esprit et la manière de parler sur lui. Vouloir thématiser l’Esprit pour lui-même, proposer une pneumatologie qui prendrait la relève d’une théologie delà parole, de l’histoire ou de l’espérance, comporte en effet le risque de régionaliser et d’objectiver l’Esprit. Or, en philosophie comme en théologie, l’esprit est l’inobjectivable par excellence. L’Esprit n’est pas un « état-de-choses », un Sachverhalt divin, relevant d’une sorte de grammaire de dieu. Ce qu’il s’agit de reconnaître dans la nouvelle question de l’Esprit, c’est probablement l’Esprit comme opérateur du travail de pensée qui se nomme « théologie », plus qu’une catégorie parmi d’autres.

  • 10 K. BARTH, Postface à Schleiermacher-Auswahl, München, siebenstern-Tachenbuch 113/114, p. 311.
  • 11 Cf. P. TILLICH, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1966, pp. 131-164.

16Cette exigence est même reconnue par l’auteur le moins suspect en cette matière : à la fin de sa vie, reprenant un fois de plus son explication jamais achevée avec Schleiermacher, Karl Barth estimait que sa Kirchliche Dogmatik aurait besoin d’une nouvelle présentation, axée sur le troisième article du symbole de la foi, où tout ce que les deux premiers articles affirment au sujet du Père et du Fils, serait relu et réinterprété à la lumière de l’Esprit vinculum pads inter patrem et filium. Pour Barth, une telle ré-écriture de la Kirchliche Dogmatik devrait prolonger, mais avec un jugement théologique plus assuré, les intuitions maîtresses de la théologie du 19e siècle, en particulier celles de Schleiermacher10. Cette remarque de Barth confirme notre intuition, dont nous chercherons plus loin à tirer parti : loin d’être une question inédite, la question de l’esprit fait partie d’un héritage qui nous rattache au 19e siècle et dont nous ne nous affranchirons qu’au prix d’une explication approfondie, qui se tient à égale distance des ruptures intempestives comme des repristinations faciles, dans le genre de la « méthode de corrélation » de Tillich étroitement solidaire d’une pneumatologie, où le symbole de l’Esprit Saint est interprété comme l’indication d’une vie non-ambiguë face aux ambiguïtés de l’être spirituel de l’homme dans toutes ses dimensions, religieuse, éthique et culturelle11.

17Devant un tel programme théologique, comment déterminer la tâche proprement philosophique ?

  • 12 Encyclopédie & 377.

18Nous avons déjà souligné que le philosophe ne peut pas et ne doit pas intervenir directement dans l’espace théologique. Ce qui veut dire que face à la question de l’esprit, il se retrouve tout d’abord avec ses propres perplexités. En premier lieu, avec la difficulté de trouver une « définition » philosophique de l’esprit. Il semble que proposer une telle définition soit la moindre des choses qu’on soit en droit de lui demander. Mais que veut dire « définir » dans un domaine comme celui-ci ? « Les choses de l’esprit sont probantes et peu sûres » dit le poète ; « la connaissance de l’esprit est la plus élevée et la plus difficile » est la déclaration inaugurale de la philosophie de l’esprit hégélienne12.

  • 13 Cf. H. BUCHNER, Article « Geist » in : Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Tome II, Kösel, Münc (...)
  • 14 L. WITTGENSTEIN, Zettel nr. 144.

19Proposer une définition de l'esprit oblige toujours à articuler un chemin de la pensée et à décliner une expérience, alors même que les « mots pour le dire » semblent se dérober. D’où l’insuffisance d’une définition purement sémantique du mot, soit qu’elle s’appuie sur l’usage du mot dans la langue ordinaire, soit qu’elle retourne à l’enracinement étymologique. L’une et l’autre démarche ne sont cependant pas dénuées d’intérêt. Il est par exemple important de remarquer que la dérivation « pneumatique » de ce mot (l’esprit comme « souffle de vie »), doit être complétée par une définition « extatique », perceptible dans l’étymologie de l’expression allemande Geist et de ses dérivés, qui nous oriente vers l’expérience d’une frayeur, d’un être-hors-de soi, qui projette une lumière sur la destinée tant philosophique que théologique du mot13. Mais ces éclairages sémantiques, s’ils permettent peut-être de poser plus correctement la question, ne fournissent pas la réponse à la question : « Comment un mot est compris, cela, les mots seuls ne le disent pas (Théologie) », dit Wittgenstein14.

20Dans la philosophie contemporaine, les tentatives de définir l’esprit, et partant, d’élaborer une « philosophie de l’esprit », se font de plus en plus rares. Il y a donc bien une occultation ou un « oubli de l’esprit » qui marque en profondeur cette pensée. La première tâche philosophique devant cette situation est d’interpréter correctement cet oubli. Mais plusieurs lectures sont possibles, qui définissent autant de styles de pensée différents :

  • 15 Cf. G. RYLE, The Concept of Mind, London, Hutchinson, 197313.
  • 16 Cf. J. BOUVERESSE, Le Mythe de l’Intériorité. Expérience, Signification et langage privé chez Wittg (...)
  • 17 « Il existe une espèce de maladie universelle, qui cherche (et trouve) toujours ce qu’on nomme habi (...)

211. Une première attitude consiste à estimer que la notion d’esprit est trop équivoque et donne lieu à des méprises catégoriales (categorymistakes) tellement inextricables qu’il paraît préférable de renoncer provisoirement à l’emploi d’un mot aussi chargé d’ambiguïtés sémantiques et historiques. C’est la thèse défendue par Gilbert Ryle dans son livre The Concept of Mind15. Dans ce livre, Ryle attaque ce qu'il considère comme le « mythe de Descartes », la légende intellectualiste de l’esprit (ghost) dans la machine. En identifiant ce mythe avec la pensée cartésienne, Ryle lui-même se rend coupable d’une méprise catégoriale, puisque sa présentation trahit une compréhension superficielle et erronée de la pensée de Descartes. Pour comprendre la véritable portée de l’argument, mieux vaut retrouver la problématique wittgensteinienne du « mythe de l’intériorité » et la question du rapport du langage et de l’esprit16. L’« esprit » serait-il simplement un rêve du langage, qui s’impose particulièrement lorsque le langage a trop célébré ? L’opération à laquelle se livre Wittgenstein, surtout dans ses Investigations, peut être désignée comme une réduction grammaticale de l’esprit, puisque chaque fois que cette notion surgit, Wittgenstein nous fait remarquer le jeu de langage dans lequel celle-ci s’inscrit17.

  • 18 Cf. J. DFRRIDA, La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique dans Marges de la p (...)

222. Une autre déconstruction de l’esprit peut être désignée par l’expression « paléonymie » forgée par Jacques Derrida. La conviction de base de cette attitude est que l’« esprit » est un mot constitutif du lexique métaphysique. A ce titre, c’est plus qu’un « simple mot », une espèce de mauvaise herbe du langage et de la pensée, qui pourrait être éliminée du texte métaphysique par une opération d’élimination ou de substitution simple. Ce serait méconnaître sa solidarité essentielle avec les autres Grundworte de la métaphysique : l’être, l’absolu, le logos. L’attitude paléonymique consiste donc à conserver provisoirement ce mot, pour le déconstruire par un travail textuel portant sur l’ensemble de la métaphysique. La paléonymie opère doublement, elle est « bi-fide » : elle continue à utiliser le mot d’une certaine façon, afin d’accélérer son usure. L’usure apparaît dès lors que l’excès métaphorique du mot devient visible. L’esprit est aussi une métaphore constitutive de la philosophie comprise comme « mythologie blanche »18. A ce titre, il semble que ce qui est à déconstruire dans le concept occidental, métaphysique, de l’esprit, c’est une fois de plus l’héliotropisme impénitent de la raison occidentale. L’esprit est pensé à l’intérieur d’une métaphorique de la vision, de la lumière. Et la théologie comme la philosophie s’alimentent à cette métaphorique de l’éclat, de l’illumination, de la gloire. L’« oubli de l’esprit », au sens d’une oubliance active (l’aktive Vergesslichkeit de Nietzsche), veut dire que la pensée se détourne progressivement de la lumière qui l’a vue naître. Non pour retourner au nocturne ou à l’irrationnel, mais par un excès de lucidité qui lui fait rejeter le milieu lumineux qui était autrefois la demeure propre de la pensée. Tout se passe comme si jusqu’alors la pensée avait souffert d’une hypertrophie de l’œil, qui lui faisait accorder au visuel un privilège ontologique. La « présence d’esprit » voulait dire exactement cela : ouvrir l’œil intérieur.

23En travaillant cette métaphorique de la lumière, la pensée paléonymique travaille également la question de la limite de l’esprit. Non pas cette limite qu’il est au pouvoir de l’esprit de transgresser (ainsi Hegel comprenait l’esprit comme pouvoir illimité de transgression), mais cette limite ou cette marge que l’esprit n’arrive plus à contrôler, la différence qu’il ne peut plus relever (Aufhehen), la blessure dont on ne peut guérir, bien que Hegel pensât dans la Phénoménologie que toutes les blessures de l’esprit guérissent sans laisser de cicatrices. Nietzsche, « l’esprit libre », avait déjà entrevu qu’une tâche inédite et folle s’ouvrait ainsi à la pensée. A exécuter cette tâche travaille une partie de la pensée contemporaine, et même si on estime qu’elle s’engage sur un chemin qui ne mène nulle part, il faut se laisser interroger par la question de la différence qui s’impose à nous dans ce temps de l’après-Hegel. Y-a-t-il une « présence d’esprit » susceptible de supporter cela : l’hétérogène, la marge, l’écart, la dissémination, la différence sous toutes ses formes ?

243. Une troisième attitude, à côté de la réduction « grammaticale » et « paléonymique » de la question de l’esprit, se rattache au geste de la pensée heideggérienne. Elle peut être désignée comme topologie de l’esprit au sens où il est question d’une topologie de l’être. Penser l’esprit, veut dire : faire l’Erörterung de celui-ci dans le paysage de l’être. Ce lexique heideggérien a été forgé au cours de sa tentative épocale de dépasser la métaphysique vers une appartenance plus originaire de l’être et de la pensée. Existe-il une parenté entre le tournant dans la question de l’être et un possible retournement de la question de l’esprit, et partant, peut-on établir un rapport entre l’oubli de l’être et l’oubli de l’esprit ? Bien entendu, il faut se méfier ici d’une simple transposition de catégories. La question de l’oubli de l’être et celle de l’oubli de l’esprit gardent chacune leur spécificité spéculative. Mais il semble bien que Heidegger ait envisagé un tel rapprochement. C’est du moins ce que suggère un passage de l'lntroduction à la Métaphysique, qui évoque une "dépossession de l’esprit » (Entmachtung des Geistes) qui est l’envers d’un processus dont l’oubli de l’être constitue l’endroit. Heidegger évoque plusieurs modalités possibles de l’oubli de l’esprit : la dissolution, l’évanouissement, le refoulement et la mésinterprétation. Dans le passage en question, Heidegger commente exclusivement la mésinterprétation. Cette mésinterprétation aurait ses origines dans la pensée du 19e siècle finissant. Elle se rattache à l’effondrement de l’idéalisme allemand, qui semble procurer à la pensée moderne une espèce d’alibi sans faille, l’empêchant de retravailler sérieusement la question de l’esprit. A une pensée qui rechercherait la profondeur, succède alors une pensée du superficiel, une pensée « non réfléchissante ». Dans cette ligne d’interprétation, l’oubli de l’esprit coïncide avec l’abandon de la dimension spéculative de la pensée. Cet abandon se manifeste par quatre symptômes majeurs :

    • 19 Cette citation de Horkheimer est empruntée à l’article Geist dans Historisches Wörterbuch der Philo (...)

    L’esprit est désormais compris comme « intelligence ». Il s’agit d’un processus de rationalisation progressive, affectant la pensée elle-même. Ce processus se marque, pensons-nous, surtout par l’éclipse de l’ancien couple « entendement-Raison ». L’esprit disparaît lorsqu’il devient trop intelligent et trop « uni dimensionnel ». Horkheimer estime que l’esprit est une sorte de maladie infantile de la pensée qui disparaît lorsque celle-ci atteint l'âge de raison : la rationalité technique et scientifique. A partir de ce moment, l’esprit peut en quelque sorte se biffer lui-même19.

  1. L’esprit s’oppose au réel, par exemple comme une superstructure idéologique.

  2. L’esprit est assimilé à la conscience, ce qui oblige la pensée à s’enfermer dans l’opposition du rationnel et de l’irrationnel.

    • 20 Cf. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Mohr, 1953, pp. 35-38.

    Enfin, dernier symptôme d’une occultation de l’esprit, il est pensé comme « valeur », à l’intérieur d’une philosophie des valeurs. Toutes les spéculations sur la cote fluctuante de cette valeur spirituelle sur la grande bourse des valeurs sont alors permises. Y compris l’utilisation de l’esprit comme instrument de propagande et de contre-propagande dans la guerre des idéologies20.

25L’analyse heideggérienne, pour provisoire qu’elle soit, inscrit la question de l’oubli de l’esprit dans un contexte déterminé. Elle suggère que cet oubli est un événement de la pensée à longue portée qui ne saurait être réparé ou modifié par des aménagements de surface. Comme l’oubli de l’être, il ne s’agit ni d’une faillite de la pensée, ni d’un égarement momentané. Il s’agit d’un destin (Gescbick). En effet, ni l’être ni l’esprit ne sauraient être assimilés à un parapluie qu’un professeur de philosophie distrait aurait oublié dans un coin.

  • 21 Cf. J. GREISC H, Identité et différence dans la pensée de M. Heidegger. Le chemin de l’Ereignis dan (...)

26C’est sans doute pour cette raison que Heidegger évite de traiter pour elle-même la question de l’oubli de l’esprit. Dans sa perspective, le lien avec la question de l’oubli de l’être est trop fort pour que cette question puisse être examinée dans sa spécificité. L’ouverture à l’être décide du destin de l’esprit dans la philosophie de l’Ereignis qui doit succéder à la métaphysique21.

  • 22 Cf. C. BRUAIRE, Pour une ontologie de l’esprit dans Savoir, faire, espérer : les limites de la rais (...)

27Or, si nous sommes persuadés que les deux questions sont inséparables, et que la question de l’esprit exige une explication ontologique22, il convient néanmoins de traiter cette dernière selon sa spécificité. A ce niveau, les ressources d’une « phénoménologie de l’esprit » au sens hégélien du mot, ne sont pas à négliger. En somme, il s’agit de reprendre, quitte à penser avec Hegel contre Hegel, l’itinéraire de la phénoménologie de l’esprit, pour voir si l’aventure de l’« oubli de l’esprit » ne s’y inscrit pas comme une expérience ou épreuve (au sens originel du mot « Erfahrung » : ce qu’on découvre « chemin faisant ») capitale que l’esprit est obligé de faire avec lui-même.

  • 23 Cf. K. MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt Verlag, p. 380.

28Mais sommes-nous à même de prolonger l’itinéraire de la phénoménologie de l’esprit au-delà de son dénouement hégélien ? Quel est le roman de famille de l’esprit post-hégélien ? On sait le parti que Hegel a su tirer des œuvres littéraires de son temps pour illustrer certaines péripéties de l’esprit à l’époque des lumières. L’Homme sans qualités de Robert Musil serait alors pour nous une expression littéraire saisissante de la difficulté que nous rencontrons ici. Un chapitre central de ce roman évoque les désespoirs d’un général qui cherche à mettre de l’ordre dans l’esprit civil sous la forme d’un « secrétariat de l’exactitude et de l’âme ». Il s’agit pour ainsi dire de dresser la carte d’état-major des idées directrices du temps, pour y déceler la pensée directrice, le principe organisateur qui assure le salut : « il y a tant de pensées et l’une d’entre elles doit bien être la pensée rédemptrice. » Mais la tentative de mettre de l’ordre dans le Zeitgeist est vouée à l’échec. A son ami, l’homme sans qualités, l’homme du nouvel âge de l’humanité adresse alors une consolation ambiguë, qui fait manifestement allusion à l’échec de la pensée idéaliste. L’accroissement des connaissances accumulé par le 19e siècle, le grand âge de l’histoire, a fait augmenter les archives de l’esprit dans des proportions gigantesques. Toujours mieux informé sur lui-même, l’esprit arrive de moins en moins à se comprendre. Il s’égare de plus en plus dans ses propres archives. L’esprit n’habite plus la nuit de l’absolu où toutes les vaches sont noires ; il s’égare dans les galeries de la culture où tous les pas sont perdus. Après les efforts du Concept (Anstrengung des Begriffs), la présence d’esprit s’est relâchée. L’esprit est entré dans l’économie de la différence, où il devient plus difficile de « réfléchir » sa propre expérience. Comme discours réfléchi, il lui reste tout au plus une « réserve d’aphorismes », « qui a pour conséquence une ambiguïté généralisée. Il n’y a plus de Oui auquel ne soit raccroché quelque Non23.» Pour Tillich, seul l’Esprit Saint lui-même peut encore délivrer de cette ambiguïté généralisée.

  • 24 Cf. D. DUBARLE, De la Foi au Savoir selon la Phénoménologie de l’Esprit dans Revue des Sciences phi (...)
  • 25 Cf. D. DUBARLE, loc. cit. pp. 415-420.

29Ce que l’Homme sans qualités décrit sous forme romancée comme l’aventure caractéristique de l’esprit dans la période post-idéaliste, se trouve néammoins anticipé en quelque sorte par une figure de la conscience étudiée par Hegel à l’intérieur de la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le parcours de la Phénoménologie apparaît le moment de l’esprit devenu étranger à lui-même. L’analyse de cette aliénation de l’esprit par rapport à lui-même dans le monde de la culture, précède immédiatement l’analyse hégélienne des rapports de la foi au savoir à l’époque de l’Aufklärung24. Alors que la vie même de l’esprit suppose des mouvements incessants d’extériorisation (Entäusserung), toutes les extériorisations ne sont pas identiques. Certaines comportent un danger presque mortel pour l’esprit qui risque de ne plus se reconnaître dans les productions qu’il a lui-même suscitées. Ce danger d’aliénation vaut en particulier pour la culture (Bildung) et son royaume d’effectivité. Hegel illustre ce régime de l’esprit aliéné par un commentaire philosophique du Neveu de Rameau de Diderot. C’est en cet endroit précis que pourrait se situer un commentaire philosophique de l'Homme sans qualités de Robert Musil. Car, à l’évidence, l’homme sans qualités souffre de cette maladie de l’esprit déjà diagnostiquée par Hegel : la manifestation de l’esprit à travers ses expressions culturelles se présente comme un monde opaque, résistant, impénétrable. L’esprit-sujet ne s’y reconnaît plus ; il est en exil par rapport à lui-même. Mais ce qui à l’époque de l’Aufklärung pouvait encore apparaître comme une affection bénigne et transitoire, est vécu de façon beaucoup plus aiguë par l’esprit contemporain, au point de faire naître le soupçon que cette aliénation ne condamne à un exil sans retour. Les symptômes de cette aliénation sont innombrables, qu’on les nomme crise du sujet, mort de l'homme ou avènement du langage. Hegel lui-même fournit d’ailleurs une analyse remarquable du discours tenu dans un tel « état d’esprit » : c’est le discours d’un égarement lucide par rapport à soi-même, L’insistance sur cette lucidité que Hegel désigne comme « pure intellection » (reine Einsicht) est certainement un des moments les plus originaux de l’analyse de l’oubli de l’esprit que propose la phénoménologie hégélienne. Aux yeux de Hegel, cette lucidité forme un couple avec la conscience religieuse exilée par rapport à elle-même dans la forme de la « foi » au moment de l’Aufklärung. On peut donc dire que l’interprétation philosophique de l'« oubli de l’esprit» dans le contexte de la phénoménologie, engage directement une lecture du destin de la « foi » au moment de l’Aufklärung. Il semble qu’il faille toujours payer le prix pour les fausses transparences (ce que Hegel désigne parfois comme l’Aufkläricht de l’Aufklärung) et les excès de lucidité. La pensée ne peut pas faire l’économie du séjour dans le moment de la différence. Pour la problématique qui nous intéresse ici, cela consiste à vivre une « endurance de la pensée », qui au-delà du modèle hégélien oblige à reprendre et à « réfléchir » ce que les mystiques ont désigné comme « nuit de l’esprit »25.

II. Le témoignage de l’Esprit

  • 26 K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. jahrhundert, Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (...)

30L’exploration sommaire de la version hégélienne de l’« oubli de l’esprit» dans la perspective de la phénoménologie de l’esprit hégélienne, nous aura rendus attentifs à une collusion très particulière de thèmes philosophiques et théologiques. Rien n’atteste mieux la véritable signification de cette collusion que l’usage du thème biblique du «témoignage de l’esprit » dans le contexte des Leçons sur la Philosophie de la Religion. On peut dire sans exagération que l’herméneutique spéculative de ce motif est à elle seule le révélateur des tenants et des aboutissants de la philosophie hégélienne de la religion. Le jugement de Karl Barth sur l’ensemble de la pensée hégélienne peut être transféré sans difficulté à sa reprise spéculative du « témoignage de l’esprit ». Pour la théologie croyante d’aujourd’hui, celle-ci représente « une grande question, une grande désillusion, et peut-être — quand-même — une grande promesse »26.

1. La définition hégélienne de l’Esprit

31Avant d’examiner le thème du « témoignage de l’esprit », il faut dire un mot sur la « définition » hégélienne de l’esprit. Cette « définition » se reflète dans le texte suivant, qui constitue une espèce de « bréviaire » de la doctrine hégélienne de l’esprit :

  • 27 G.W. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Hg. G. Lasson), Hamburg, Meiner, 1966, B (...)

Lorsque l’esprit est pensé de façon immédiate, simple et passive (Rubend), il ne s’agit pas d’un esprit ; au contraire, l’esprit est essentiellement l’activité comme telle. Plus précisément, il est l’activité de se manifester. L’esprit qui ne se manifeste pas, qui ne se révèle pas, est une chose morte. Manifester veut dire devenir pour un autre. En tant que « devenir-pour-un-autre », la manifestation entre en opposition dans la différence comme telle, et ainsi, elle rend l’esprit à la finitude. Dans cette détermination abstraite, une chose qui est pour un autre est simplement une chose finie, elle a l’autre pour en-face, elle a sa fin en cet autre, sa limite. Ainsi, l’esprit qui se manifeste, qui se détermine, qui entre en existence, qui se fait fini, est le second moment. Le troisième moment par contre est de se manifester selon son Concept, de reprendre à l’intérieur de lui-même cette première manifestation de soi, de la relever (aufheben), de parvenir à soi-même, de devenir pour soi, tel qu’il est en soi. (an sich)27.

  • 28 Cf. Encyclopédie & 378-379.
  • 29 Cf. D. DUBARLE, Révélation de Dieu et manifestation de l’Esprit dans la philosophie de la religion (...)
  • 30 Cf. L.B. PUNTEL., Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen (...)

32Ce texte reflète clairement les structures fondamentales de la compréhension dialectique de l’esprit qui est à la base de la pensée hégélienne. Cette conception est essentiellement « énergétique » ou dynamique et s’oppose de ce fait à toute compréhension « substantialiste » de la « chose spirituelle » (Geistding)28. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’une définition « propositionnelle » de l’esprit, selon les catégories de l’entendement, est impensable. Seule la raison spéculative est à même de pénétrer la nature profonde de l’esprit. Cette « énergie spirituelle » est comprise comme capacité et mouvement de se manifester. La «manifestation» désigne le mode d’apparaître spécifiquement spirituel. Mais dans une même phrase, et dans un même mouvement, Hegel relie — comme s’il s’agissait de la même chose — le lexique « phénoménal » de la manifestation et le lexique « religieux » de la révélation. Nous rencontrons ici une première marque de cette « collusion » de contextes qui est décisive pour la reprise spéculative de la religion chrétienne que Hegel propose dans sa philosophie de la religion29. Dans cette définition, l’activité constitutive de l’esprit est décrite comme soumise à un triple mouvement : être « auprès de soi » — manifestation, extériorisation, finitisation — enfin, retour à soi. Ce triple mouvement décrit l’économie qui gouverne la vie de l’esprit. Il ne s’agit pas seulement d’un mouvement subjectif (immanent à la pensée), mais d’un mouvement objectif et même absolu puisqu’aussi bien il concerne le mouvement de l’Absolu lui-même. De ce point de vue, la philosophie hégélienne de l’esprit (qu’on peut désigner avec Puntel comme une noologie pour éviter de la confondre avec un simple psychologie ou une anthropologie30, implique une « onto-théo-logie », puisque les catégories « ontologiques » (relatives à l’être), les catégories « théologiques » (relatives à Dieu » assimilé à l’Absolu de la philosophie) et les catégories « logiques » (relatives à la « pensée ») sont pensées selon la même économie qui est celle du Concept (Begriff) au sens hégélien du mot. l’esprit apparaît ainsi comme le véritable opérateur d’une pensée « onto-théo-logique » puissamment structurée. Il est la médiation à laquelle nulle immédiateté ne résiste. L’analyse du thème du « témoignage de l’esprit » montre la portée spéculative, mais peut-être aussi les ambiguïtés théologiques d’une telle pensée.

2. La réduction hégélienne du « positivisme de la Révélation »

33Il serait tentant de faire une étude herméneutique de la philosophie de la religion hégélienne à partir des citations bibliques incorporées au texte des Leçons sur la Philosophie de la Religion. Ces citations ont rarement un but purement ornamental et ne servent pas à illustrer ou à agrémenter des développements spéculatifs. Le verset paulinien : «l’Esprit lui-même atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (Rm 8, 16) occupe une place à part dans le raisonnement hégélien. La position centrale de ce thème pour la glose hégélienne de la religion comme telle, mais spécialement pour le christianisme comme religion absolue, est clairement indiquée dès l’introduction des Leçons. L’invocation du « témoignage de l’esprit » doit étayer le jugement que Hegel porte sur le discours théologique de son époque : cette théologie a déjà évacué l’esprit lorsque sous l’effet culturel de l’Aufklärung elle abandonne sa dimension spéculative pour se réfugier soit dans un rationalisme plus ou moins larvé, soit dans l’érudition exégétique et historique. Ici se confirme, à partir du discours hégélien, l’interprétation que nous avons proposée plus haut, à savoir que la question de l’esprit concerne tout d’abord l’économie générale du discours religieux ou théologique. C’est bien ainsi que Hegel lui-même conçoit le problème. Pour comprendre l’usage hégélien de ce thème, il importe donc de ne pas s’attacher simplement aux contenus de l’attestation, mais également au jeu de la fonction d’attestation elle-même.

  • 31 Cf. D. DUBARLE, loc. cit. pp. 87-106.

34Malgré sa force spéculative, l’entreprise hégélienne connaît des antécédents historiques. Comme le montre le P. Dubarle dans une remarquable étude, la philosophie hégélienne de la religion est une tentative de donner une réponse spéculative aux deux questions centrales qui préoccupaient déjà Lessing. Il s’agit d’une part de la rupture instaurée par Lessing entre la contingence des vérités historiques de la religion chrétienne et la nécessité des vérités éternelles de la raison. L’invocation des événements de l’histoire du salut ne semble plus suffire pour attester de manière parfaitement convaincante la vérité de ce salut. A cette question, qui est exposée par Lessing dans un écrit qui s’intitule Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft, il faut ajouter un autre motif, qui apparaît dans l’Education du Genre humain : l’âge adulte de l’humanité, l’âge de la troisième alliance entièrement spirituelle, exige la conversion des vérités révélées en savoir rationnel. La doctrine hégélienne du « témoignage de l’esprit » a essentiellement pour but de relever ce double défi31.

35Le premier motif concerne directement l’interprétation de la religion chrétienne. Celle-ci est traversée de part en part par un conflit entre la « positivité » et la « spiritualité ». Pour caractériser le traitement hégélien de la positivité chrétienne, on peut utiliser une formule que les critiques de la pensée de Karl Barth ont forgée : le « positivisme de la révélation». Hegel travaille de toutes ses forces pour réduire ce « positivisme de la révélation » qui empêche la reprise spéculative de celle-ci au plan du Concept. Cela ne veut pas dire qu’on soit en présence d’une critique spiritualiste de la religion, qui refuserait toute extériorisation au nom d’une prétendue intériorité. Hegel sait reconnaître l'importance de cette positivité sur le chemin de l’esprit apparaissant. Mais l’esprit qui cherche à comprendre la signification de la religion absolue, ne peut pas rester accroché à cette positivité quelle que soit d’ailleurs la forme de celle-ci : institutionnelle (organisation de la communauté, recours à un magistère de la foi) ou historique (référence à une historicité constitutive de la foi : le « Jésus historique »).

36Le traitement hégélien du miracle illustre le fonctionnement de l’argument du « témoignage de l’esprit ». Hegel ne reprend pas à son compte les contestations rationalistes de la possibilité des faits miraculeux. Autrement dit, à ce niveau, la problématique de l’Aufklärung est bien dépassée par le rationalisme supérieur professé par Hegel. Hegel insiste même sur l’importance du miracle, puisque celui-ci atteste de manière significative la spiritualité de la religion chrétienne. Une religion capable de susciter les miracles est une religion plus élevée qu’une religion de la nature :

  • 32 G.W. HEGEL, Vorlesungen III, 191.

Le véritable miracle est l’apparition de l’esprit au sein de la nature, et la véritable apparition de l’esprit est foncièrement l’esprit de l’homme et sa conscience du monde32.

  • 33 Ibid. 188.

... Ne pas croire à ces choses, à de telles performances de l’esprit, n’a de bases que dans la croyance superstitieuse à la soi-disant puissance de la Nature et à son autonomie par devant l’esprit33.

37La seule critique du miracle qui soit justifiée, est donc une critique immanente, dans la ligne de Lessing : la positivité du miracle doit être dépassée en direction d’une authentification plus forte, celle du témoignage intérieur de l’esprit.

38Le même argument se retrouve au niveau de l’autorité religieuse, cette autre grande forme de la « positivité » religieuse :

  • 34 Ibid. 1, 96.

La raison est base absolue de la foi, le témoignage absolu touchant le contenu d'une religion, c’est le témoignage de l’esprit, point le miracle, point une attestation extérieure, historique... Témoignage de son esprit à soi (des eigenene Geistes) que ce contenu est en conformité avec la nature de mon esprit, satisfait le besoin de mon esprit. Mon esprit sait ce qu’il en est de lui-même, de son essence ; c’est là le savoir immédiat, la détermination simple véritable de cette certitude qui a nom foi34.

39Comme nous l’avons indiqué, l’herméneutique hégélienne du « témoignage de l’esprit » ne se contente pas de mieux comprendre un certain nombre de « contenus » ou de thèmes de la foi chrétienne. Elle concerne directement l’économie de celle-ci, et partant, l’économie du discours de la raison concernant cette foi. A ce niveau, le recours au « témoignage de l’esprit » permet d’introduire dans le champ religieux l’instance de vérification conforme au concept hégélien de l’expérience, tel que le détermine le paragraphe 7 de l’Encyclopédie :

  • 35 Enc. & 7.

pour admettre un contenu et le tenir pour vrai, il est nécessaire que l’on soit là en personne, plus précisément que l’on trouve ce contenu uni et lié à la certitude que l’on a de soi-même35.

  • 36 Nous empruntons cette terminologie au P. Dubarle.

40Il faut souligner cet aspect important pour la doctrine de l’Esprit, car dans le champ théologique, l’Esprit est également pensé comme instance de vérification de l’expérience croyante, qu’on peut dire théologale36. Mais concernant la dimension théologale de cette vérification possible, on remarque que Hegel infléchit de manière tout à fait significative le sens du verset paulinien. Dans la version spéculative du « témoignage de l’esprit » qu’il nous propose, c’est l’esprit humain qui se rend témoignage à lui-même et à sa propre capacité de se reconnaître lui-même à travers le contenu religieux. Ici éclate l’ambiguïté de cette version : évacuant le « positivisme de la révélation », elle évacue également ce qui à travers cette « positivité religieuse », s’indiquait comme marque d’une trancendance irréductible aux performances de l’esprit humain, même en matière religieuse.

3. De la représentation au Concept

41Il reste à réaliser, moyennant une glose spéculative du « témoignage de l’esprit », l’autre requête de Lessing : transformer les vérités révélées en vérités de la raison. C’est ce que Hegel rend possible par sa compréhension du rapport de la représentation au Concept. Ce rapport est pensé selon une logique de l’appropriation, qui est à la base même de la conception hégélienne de l’esprit. La transition de la représentation au Concept concerne directement la conception que se fait Hegel du discours religieux et de son fonctionnement aux différents niveaux allant de ses expressions les plus élémentaires jusqu’aux grandes élaborations de la pensée dogmatique et théologique. Mais Hegel ne localise pas seulement le « témoignage de l’esprit » au niveau du langage. Une présence d’esprit encore plus élémentaire mais aussi plus fondamentale se manifeste au niveau du savoir immédiat. Le savoir immédiat réalise un premier témoignage de l’esprit, bien qu’il s’agisse encore d’une expérience en quelque sorte aveugle, à qui manquent les mots pour se dire. Cet en-deçà du langage (de la représentation) est symétrique à l’au-delà de la représentation : le Concept. Cette symétrie est fondamentale pour la compréhension hégélienne de la religion. Au départ, l’effectivité divine et l’effectivité de l'esprit humain sont indissolublement liées, et le Concept restitue, selon la logique propre de la relève (Aufhebung), cette identité originaire, après avoir traversé la regio dissimilitudinis de la représentation.

42L’analyse hégélienne de l'univers des représentations religieuses est relativement subtile. Hegel se rend bien compte de la complexité du phénomène, même si une pensée herméneutique est en droit de se demander s’il est légitime de regrouper sous une même notion (« représentation ») des éléments discursifs aussi divers que les images, les symboles, les catégories abstraites, les concepts de l’entendement, les élaborations dogmatiques et théologiques. Hegel cherche à organiser les représentations religieuses sous deux grandes formes : la forme « sensible » et la forme « supra-sensible ». La première modalité touche la dimension « narrative » du discours religieux ». Il est essentiel pour la religion de se raconter, de dire « ce qui est arrivé », que ce soit sous forme de mythes, de légendes, de paraboles, d’une histoire du salut, enfin d’une « vie » de Jésus. Le « témoignage de l’esprit » doit permettre de dégager le sens spirituel commun à tous ses récits, maigre la différence des configurations narratives et des types d’historicité corrélatifs. Cela veut dire pour Hegel qu’à travers les différents récits religieux, l’esprit se raconte lui-même, récite son propre itinéraire. L’histoire de l’esprit est la seule histoire qui mérite d’être racontée et d’être mémorisée.

43A côté de ces représentations sensibles, existe une autre classe de représentations, qui gouvernent des schèmes théologiques comme l’idée de création, de la providence, enfin l’idée centrale de la vie trinitaire elle-même. Que la religion soit capable de produire de telles représentations est un signe supplémentaire de l’esprit qui œuvre en elle. Car la raison spéculative n’a plus qu’à développer les contradictions immanentes à ces représentations, pour les rendre aptes à la relève dialectique qui les fait passer de la forme de la contingence à la nécessité spéculative et conceptuelle. La reprise spéculative du dogme trinitaire achève de ce point de vue la glose spéculative du « témoignage de l’esprit ». L’esprit de Dieu atteste à l’esprit de l’homme qu’il est esprit de son esprit, et que le discours hégélien sur la religion réalise ce « langage enseigné de l'Esprit, discernant l’Esprit par l’Esprit » annoncé par Paul dans la lettre aux Corinthiens. Mais l’analyse hégélienne des représentations religieuses n’est pas simplement l’ébauche d’une théorie encore rudimentaire du fonctionnement du discours religieux. Il faut situer cette analyse, et, par le fait-même, l’interprétation hégélienne du «témoignage de l’esprit », dans la mouvement spéculatif qui anime sa pensée dans son ensemble. De ce point de vue, l'Encyclopédie établit un lien étroit entre la « représentation » et la forme logique du « jugement ». La forme du jugement, forme de la pensée finie, est inapte à exprimer la vérité. Seul le Concept permet de réaliser le contact avec la « chose-même ». Le « témoignage de l’esprit » atteste que ce contact est possible au plus haut niveau de la connaissance de Dieu : que la connaissance vraie de la chose et l’effectivité de celle-ci viennent pour ainsi dire à coïncider. C’est pour cette raison que la philosophie hégélienne est une forme achevée d’une philosophie de l’identité (ce qui ne veut certainement pas dire, comme on le pense volontiers aujourd’hui, une philosophie du même). Il semble donc que dans son discours, elle répète l’expérience mystique :

  • 37 Cf. SAINT-JOHN PERSE, Amers in Oeuvres Completes p. 378.

« ... Ah ! nous avions des mots pour toi et nous n’avions assez de mots,
Et voici que l’amour nous confond à l’objet même de ces mots,
Et mots pour nous ils ne sont plus, n’étant plus ni signes ni parures,
Mais la chose même qu’ils figurent et la chose même qu’ils paraient ;
Ou mieux, te récitant toi-même, le récit, voici que nous te devenons toi-même, le récit.
Et toi-même sommes-nous, qui nous étais l’inconciliable : te texte même et sa substance et son mouvement de mer,
Et la grande robe prosodique dont nous nous revêtons... »37.

44Parmi les nombreuses conséquences de cette relève hégélienne de la représentation religieuse dans le Concept, il faut surtout signaler l’équation de la manifestation et de la révélation. Pour Hegel, la différence entre les deux registres est abolie, et dans la mesure où la différence théologale s’abrite derrière cette distinction, elle se trouve relevée elle-aussi :

  • 38 G.W. HEGEL, Enc. & 564.

Le concept de la religion véritable, c’est-à-dire celle qui a pour contenu l’esprit absolu, implique essentiellement qu’elle soit révélée et révélée par Dieu. Car le Savoir, le principe par lequel la Substance est Esprit, et qui, en tant qu’il est la forme infinie qui est pour soi, est ce qui se détermine soi-même, est aussi de part en part acte de manifester. L’esprit n’est esprit que dans la mesure où il est pour l’esprit et c’est dans la religion absolue qu’il est l’esprit absolu qui ne manifeste plus des moments abstraits de lui-même, mais lui-même38.

45L’interprétation spéculative du « témoignage de l’esprit » aboutit donc à ceci : l’esprit rend Dieu entièrement manifeste et disponible à la raison, il le met totalement à découvert. Vouloir maintenir au nom même du « témoignage de l’esprit », qui atteste malgré tout une sorte de secret indépassable de Dieu, une espèce de différence théologale, un secret de Dieu, une relation constitutive d’inconnu et de caché, une discrétion divine dont l’esprit serait le témoin capital, tout cela reviendrait aux yeux de Hegel à-une régression en-deçà de la révélation chrétienne, et détruirait par le fait-même le témoignage de l’esprit. Chaque fois que Hegel évoque cette hypothèse, il commence à s’irriter et à expliquer à ses lecteurs qui ne l’ont pas encore bien compris, que l’esprit atteste que Dieu n’est pas jaloux d’un secret qu’il aurait à cacher aux hommes. Mais ici surgit inévitablement la question si une autre herméneutique du témoignage de l’esprit ne doit pas explorer ce terrain que Hegel voudrait à tout prix quitter pour installer la pensée au royaume du Concept.

III. La présence d’Esprit - autrement

Grand âge, vois nos prises : vaines sont-elles, et nos mains libres. La course est faite et n’est point faite ; la chose est dite et n’est point dite. Et nous rentrons chargés de nuit, sachant de naissance et de mort plus que n’enseigne le songe d’homme. Après l’orgueil, voici l’honneur, et cette clarté de l’âme florissante dans l’épée grande et bleue.
(SAINT-JOHN PERSE, Chronique)

46Notre lecture de l’herméneutique du « témoignage de l’Esprit » qui traverse l’intégralité des Leçons sur la Philosophie de la Religion de Hegel, avait pour premier but d’établir la fécondité de ce thème pour une compréhension philosophique de la religion chrétienne. La leçon hégélienne doit être retenue, et si malgré tout nous parlons d’un écart, d’un chiasme par rapport à la pensée hégélienne, cette écart ne doit pas être pensé comme une rupture pure et simple. Hegel a voulu penser jusqu’au bout la Geistesgegenwart, la présence d’Esprit constitutive de la religion chrétienne. Cette présence d’Esprit doit être retenue si la pensée veut se tenir à hauteur de l’expérience religieuse chrétienne.

  • 39 Cf. P. RICOEUR, Herméneutique de l’idée de révélation dans La Révélation (Collectif), Bruxelles, Fa (...)

47Pourtant, à l’intérieur même de cette idée de présence d’Esprit si fortement soulignée par Hegel, il faut inscrire la différence théologale. Comment cela peut-il être pensé ? Je dirais : il faut penser autrement, différemment, l’herméneutique du témoignage de l'Esprit à partir d’une autre herméneutique de la révélation. Paul Ricoeur a essayé récemment de proposer une telle herméneutique de la révélation39. Les réflexions que je propose dans cette troisième partie de mon exposé, se situent explicitement dans le prolongement des idées avancées par Ricoeur. Il s’agit pour moi de montrer comment une herméneutique de la révélation autre que l’hermétique hégélienne implique une autre herméneutique du témoignage de l’Esprit. Je me contente ici de poser cinq jalons qui indiquent l’orientation d’une telle herméneutique et le travail philosophique qu’elle comporte.

1. Les jeux de langage de l’Esprit

  • 40 Cf. P. RICOEUR, ibid.

48La première tâche qui s’ouvre ici, c’est la nécessité de reprendre la logique réflexive dans une herméneutique. La présence d’Esprit doit être pensé au coeur même du langage. A cette condition seulement, le psychologisme flagrant des théories de l’inspiration peut être surmonté. Ricoeur parle à ce sujet d’une poétique générative, seule à même de surmonter ce psychologisme40. Cela oblige le philosophe à retourner au niveau de plus élémentaire et le plus fondamental du discours religieux, celui de la confession de la foi. C’est à ce niveau, où le philosophe a pour interlocuteur non le dogmaticien ou le théologien spéculatif, mais l’exégète, que l’étude du « témoignage de l’esprit" doit prendre son point de départ. Ce que Hegel pense sous la catégorie de la « représentation » religieuse, est déjà trop élaboré, trop infléchi dans le sens d’une reprise spéculative pour pouvoir traduire fidèlement l’expérience originaire elle-même. Une autre herméneutique du « témoignage de l’esprit » a d’abord pour but de montrer comment ce langage fonctionne au niveau qui est le sien.

  • 41 Cf. J. LADRIERE, Langage auto-implicatif et langage biblique selon Evans, dans Tijdschrift voor Fil (...)

49Ici, nous formulons une hypothèse de travail : il doit être possible de soumettre le vocabulaire biblique de l’Esprit à une analyse qui s’inspire de la théorie des actes discursifs (speech-acts). Dans une étude importante, Evans a montré la fécondité de cet instrument de travail pour une analyse du langage biblique de la création41. Le langage biblique de l’Esprit pourrait être soumis à un traitement analogue. D’une certaine manière, il représente même un cas privilégié pour une analyse de ce type, puisque le langage de l’Esprit combine généralement les deux aspects de la force et du sens. Autrement dit, il invite à dépasser le niveau descriptif ou constatatif vers d’autres modalités discursives. Il paraît donc tentant d’analyser le « témoignage de l’esprit » selon les trois niveaux définis par Austin : la force locutionnaire, la force illocutionnaire et la force perlocutionnaire.

50Au premier niveau d’analyse, qui a trait au contenu des énonciations, un élément important, écarté ou méconnu dans l’interprétation hégélienne, attire aussitôt l’attention : l’attestation de l’esprit porte sur un rapport de filiation. L’esprit nous donne la force de nous considérer comme fils à l’image du Fils de Dieu. Pour Hegel, il s’agit d’un élément de représentation négligeable comme tel, parce que dépourvu de signification spéculative. Mais au niveau du discours biblique, il s’agit certainement de l’élément décisif. C’est d’abord sur lui que porte la force locutionnaire.

51Au niveau de la force illocutionnaire du langage biblique de l’Esprit, d’autres éléments tout aussi importants surgissent. L’esprit rend possible la prière et l’action de grâce. Il rend possibles des actes discursifs « eucharistiques ». Cette modalité « eucharistique » du langage religieux et chrétien, directement reliée au thème de l’Esprit, demanderait une analyse détaillée.

52Enfin, au niveau de la force perlocutionnaire, on retrouve la dimension « martyrologique » du langage de l’Esprit. L’Esprit rend possible le « témoignage » au sens le plus fort du mot, parce qu’il est lui-même témoin. Mais par rapport aux choses qu’il atteste, le témoin n’est pas dans la relation de maîtrise que suggère le Concept hégélien. Le témoignage met en oeuvre une logique de l’auto-implication qui est d’un autre type que la manière dont le sujet pensant se trouve impliqué dans son discours spéculatif. Comparé avec l’implication conceptuelle, le témoignage de l’Esprit ramène au niveau du jugement et à la sphère existentielle de la décision. Si l’on veut sauvegarder la spécificité théologale du témoignage de l’Esprit, le couplage hégélien de la représentation et de la forme logique du jugement, qui selon Hegel, est impropre à « énoncer la vérité », doit être récusé. La « présence d’Esprit » attestée par la foi reste de ce point de vue liée à un régime de particularité indépassable, irréductible à l’universalité de la raison humaine.

2. L’« inconnu au-delà de la parole »

  • 42 Cf. H. G. GADAMER, Vérité et méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique, Paris, (...)

53Nous venons d’explorer une première dimension du langage biblique de l’Esprit, que le thème du témoignage de l’Esprit permet de découvrir. Celle-ci se référait à la théorie des actes discursifs développée par la linguistic analysis anglo-saxonne. Elle implique une vision philosophique du langage qui cherche à dépasser la dimension descriptive vers d’autres fonctions, englobant des « jeux de langage » d’un ordre différent. Cette transition est capitale parce qu’elle fournit une première assise philosophique à une tentative d’arracher la représentation de l’Esprit à une interprétation psychologisante. Sans quitter l’élément du langage, on peut faire un pas de plus si on se réfère à l’articulation du dit et du non-dit. Si nous pensons le langage comme « milieu spéculatif » où se croisent les mots et les choses, où se reflète le « procès-verbal des choses », nous devons redresser la notion courante, habituelle du langage comme « instrument de communication destiné à véhiculer des informations ». Cette nouvelle compréhension du langage, élaborée par l’herméneutique de Gadamer42, nous renvoie également à la dimension du « langage intérieur », attestée par le discours poétique. Evidemment, ce « langage intérieur » n’est pas une mystérieuse ventriloquerie de l’âme ; il exprime seulement le fonctionnement du discours poétique.

54En utilisant une terminologie wittgensteinienne, nous dirons que le discours poétique, qui « chante la gloire, cette invitation à vivre » (Saint-John Perse) sur le mode d’une « louange sans preuves », montre, sans pouvoir le dire, une « présence d’esprit » qui est au coeur même du langage.

  • 43 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-politicus 6. 522.

Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique43.

55Ce mouvement, qui se manifeste dans le fonctionnement du discours poétique, se trouve également dans le langage de la foi concernant l’Esprit. Est-ce à dire que ce langage est une permanente fuite-en-avant, un processus de métaphorisation infini qui fait de l’Esprit le chiffre de l’allusion divine ininterrompue ? Par rapport à certaines tentatives récentes de poétiser le discours théologique, il faut rappeler avec Paul Tillich que l’Esprit Saint n’est saint que dans la mesure où il délivre de toutes les ambiguïtés, même sémantiques. Le rappel de l’ambiguïté divine des choses et des mots doit être réservé au poète.

56De l’économie de l’allusion, nous devons donc retourner à celle de la révélation proprement dite. Est-ce à dire que nous retrouvons fatalement le dessein hégélien de tout dévoiler, de tout mettre à découvert au sujet de Dieu ? L’herméneutique du témoignage de l'Esprit montre au contraire que la fonction de l’Esprit, qui est d’introduire en toute vérité, est également d’attester au coeur même de la révélation, une relation constitutive d’inconnu, de caché, de secret. L’Esprit a pour fonction d’attester qu’il est possible de comprendre Dieu sans le posséder. De même qu’il n’y a pas de perception intégrale d’autrui, il n’y pas de perception intégrale de l’essence divine. L’Esprit veille au secret de Dieu. Ces affirmations croisent peut-être le discours psychanalytique :

  • 44 Cf. G. ROSOLATO, Le non-dit dans Nouvelle Revue de Psychanalyse, t. 14 (Automne 1476) pp. 24-25.

Le non-dit...ne se réduit pas à l’épaisseur sémantique des mots. Il est plus activement une limite rendue perceptible, sans être cependant la restriction allusive, mais l’indication du lieu où siègent l’objet de perspective et la relation d’inconnu. Plutôt que de parler à mots couverts, il amorce l’entente à demi-mot. Et c’est dans la mesure où il rend sensible la relation d’inconnu dans la dissimulation et le mystère accepté qu’il fait advenir la vérité du dévoilement, et la parole même.
Ayant franchi tous ces cercles, s'étant dépouillé de ses formes régressives, le non-dit n'est rien moins qu'un art de penser et de vivre44.

57Un art de penser et de vivre : telle est la vie sous la conduite de l’Esprit que présente les textes néotestamentaires. La tâche proprement philosophique qui s’ouvre ici est d’approfondir cette catégorie du secret que nous venons d’évoquer dans la ligne des perspectives ouvertes par la première lettre aux Corinthiens (1 Cor 2,1-16).

3. La protopathie divine

58L’Esprit était jadis défini comme sensorium dei, dans la perspective de la théologie des dons du Saint-Esprit. De ce point de vue, la catégorie de la sensibilité reste à approfondir. Est-ce un retour au psychologisme que nous voulions justement quitter par le biais d’une réflexion sur l’ordre poétique ? La sensibilité ne doit pas être pensée comme une catégorie psychologisante, comme un « état d’esprit », mais, dans la ligne tracée par l’étymologie du mot allemand Stimmung comme une disposition fondamentale de l’être qui « met en présence », qui rend possible la « présence d’esprit ». C’est ce que Hegel avait probablement en vue lorsqu’il cherchait à enraciner le « témoignage de l’Esprit » dans le savoir immédiat, antérieurement à la représentation.

59Mais l’important est de comprendre ce jeu de la « sensibilité » dans le domaine de l’expérience théologale. Le chemin de cette compréhension est tracé par le discours mystique, lorsqu’il décrit le chemin de la nuit obscure de la foi à la vive flamme d’amour. Dans l’une et l’autre expérience, le « contact » avec la chose même est maintenu et affirmé. Mais il importe de remarquer qu’on ne sort jamais du moment crucial de l’expérience. Le contact, la mise-en-présence : au niveau de la nuit obscure, c’est le combat nocturne de Jacob avec l’Ange ; au niveau de l’expérience suprême, c’est l’image du bois consumé. Jamais, ce « contact » ne passe par le regard neutre ou intéressé du spectateur, qui contemple, avec la distance cognitive indispensable, l’essence divine.

4. L’Espace potentiel de Dieu

60Comme l’a bien vu Hegel, la « présence d’Esprit » se rattache à l’idée biblique de la demeure. L’Esprit est le témoin de la « joie qui demeure ». Ce thème de la « demeure », de la présence, de l’Anwesenheit, de l’habitation, est comme forclos par la pensée contemporaine. L’« oubli de l’esprit » que nous avons évoqué pour commencer, se rattache certainement a la critique quasi-généralisée de la « présence ». La « présence » semble toujours renvoyer a une « re-présentation » au niveau épistémologique ou au niveau ontologique. En langage heideggérien, il faut dire : la métaphysique rend présent au lieu de « laisser être » : voilà son vice fondamental, qui affecte même le discours possible sur Dieu dans un tel espace de pensée. Elle est incapable de penser l’instance donatrice qui s’annonce dans la formule « es gibt ». Mais si nous pensons la « présence d’Esprit » dans le prolongement de la symbolique biblique de la demeure, il est possible d’échapper à cette critique généralisée de la re-présentation. L’herméneutique du « témoignage de l’esprit » permet de développer cette symbolique de la demeure dans deux directions différentes :

a) implication « théologique » : l’Esprit comme « espace potentiel » de Dieu

61L’Esprit, sensorium dei, introduit dans la dimension ou l’espace même de Dieu. D’une certaine manière, il est cet espace. Mais il importe de bien comprendre cette métaphore. Elle demande à être référée à une ontologie du jeu. La Sagesse de l’Ancien Testament est déjà présentée dans ce contexte de l’espace potentiel de Dieu, préalable à l’espace des choses :

  • 45 Cf. P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament. Paris Ed du Seuil 1977 pp. 111-113.

Et j’étais près de lui toute petite,
Et j’étais son plaisir jour après jour,
jouant devant lui tout le temps,
jouant sur le sol de sa terre,
mon plaisir étant avec les enfants des hommes45.

  • 46 Pour cette expression « l’espace potentiel », nous renvoyons aux travaux de D.W. WINNICOTT, Jeu et (...)

62Malgré toute la dramatique de l’histoire du salut, la théologie devrait garder la mémoire vivante du plaisir de penser et de vivre qui invite à habiter l’espace potentiel de Dieu46.

b) implication ecclésiologique : le temple de l’Esprit

63Enfin, la présence d’Esprit, comme l’a vu Hegel, concerne l’habitation de l’Esprit dans la communauté. Est-il encore possible à l’heure actuelle de penser en toute « probité intellectuelle » (Bonhoeffer), cette forme de la présence d’Esprit, est-il possible de l’attester devant autrui, ou sommes-nous en présence d’une symbolique morte déjà disparue dans la nuit des temps ? Il n’appartient pas au philosophe de résoudre cette question qui est au coeur de la théologie. L’herméneutique du témoignage de l’esprit peut tout au plus indiquer un chemin. Avec Hegel, il faut tout d’abord rappeller que la présence d’Esprit dans la communauté suppose l’expérience radicale de la mort. Il s’agit donc d’autre chose que d’une simple jouissance de Dieu. Mais enfin, cette communauté n’est pas simplement le lieu où continue à être signalé le vide d’une présence, à la manière du tombeau vide où est écouté un silence dont on espère qu’il soit plus signifiant que les paroles humaines. Cette communauté est le lieu possible d’une vérification de la joie qui demeure. Elle est autre chose encore que ce qui semble tomber sous les yeux : lieu de transit, refuge, forteresse vide, espace éclaté. Malgré tout, sub contrario, elle reste le lieu de vérification de la présence d’Esprit (Eph 2, 20-22).

Notes

1 C.W.F. HEGEL, La Phénoménologie de l’Esprit, tome II, Paris, Aubier, 1941, p. 120.

2 L. WITTGENSTE IN, Philosophische Untersuchungen, pp. 65-67.

3 P. RICOEUR. La métaphore vive, Paris, Ed. du Seuil, 1975, pp. 323-329.

4 M. HEIDEGGER. Was ist das — die Philosophie Pfullingen, Neske, 1956, p. 45 ; trad. fr. : Qu’est-ce que la philosophie ? Paris, Gallimard, 1957, p. 50.

5 Sur cette dialectique cf. P. RICOEUR, The task of hermeneutics dans Philosophy Today 17, nr. 2/4, 1973, pp. 112-128 ; The hermeneutical function of distanciation, ibid. pp. 129-141.

6 Cf. SAINT-JOHN PERSE, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1972, p. 1129.

7 Cf. E. LEVINAS, Tout autrement dans L’Arc 54 (Jacques Derrida) p. 37.

8 G. W.E. HEGEL, Différence des systèmes philosophiques de Fichte et Schelling, Foi et savoir, trad. M. MÉRY : Premières Publications, Paris, Vrin, 1952, p. 20.

9 E. SCHLEIERMACHER, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Hamburg, E. Meiner, 1958, pp. 54-70.

10 K. BARTH, Postface à Schleiermacher-Auswahl, München, siebenstern-Tachenbuch 113/114, p. 311.

11 Cf. P. TILLICH, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1966, pp. 131-164.

12 Encyclopédie & 377.

13 Cf. H. BUCHNER, Article « Geist » in : Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Tome II, Kösel, München, 1973, pp. 536-546.

14 L. WITTGENSTEIN, Zettel nr. 144.

15 Cf. G. RYLE, The Concept of Mind, London, Hutchinson, 197313.

16 Cf. J. BOUVERESSE, Le Mythe de l’Intériorité. Expérience, Signification et langage privé chez Wittgenstein, Paris, Ed. de Minuit, 1976.

17 « Il existe une espèce de maladie universelle, qui cherche (et trouve) toujours ce qu’on nomme habituellement un « état d’esprit », duquel découlent toutes nos actions comme d’un réservoir » (Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958, p. 143). Pour une introduction à cette question du lieu de l’esprit dans le langage cf. G. PITCHER, Die Philosophie Wittgensteins. Pane kritische Einführung in den Tractatus and die Spätschriften, Freiburg, K. Alber, 1967, pp. 297-366.

18 Cf. J. DFRRIDA, La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique dans Marges de la philosophie, Paris, Ed. de Minuit, 1972, pp. 247-324.

19 Cette citation de Horkheimer est empruntée à l’article Geist dans Historisches Wörterbuch der Philosophie (Hg. J. Ritter), Basel, Schwabe, 1974, Tome III, p. 154.

20 Cf. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Mohr, 1953, pp. 35-38.

21 Cf. J. GREISC H, Identité et différence dans la pensée de M. Heidegger. Le chemin de l’Ereignis dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques. 57 (1973) pp. 71-112.

22 Cf. C. BRUAIRE, Pour une ontologie de l’esprit dans Savoir, faire, espérer : les limites de la raison, Bruxelles, Facultés Saint-Louis, 1976, Tome 1, pp. 63-70.

23 Cf. K. MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt Verlag, p. 380.

24 Cf. D. DUBARLE, De la Foi au Savoir selon la Phénoménologie de l’Esprit dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 59 (1975) pp. 3-37 ; pp. 243-277 ; pp. 399-425.

25 Cf. D. DUBARLE, loc. cit. pp. 415-420.

26 K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. jahrhundert, Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (trad. par. J. CARRERE), Cahiers Théologiques p. 38, Paris Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1955, p. 53.

27 G.W. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Hg. G. Lasson), Hamburg, Meiner, 1966, Bd 1, 65. (trad. pers.).
Pour un commentaire de la doctrine hégélienne de l’Esprit absolu nous renvoyons à M. THEUNISSEN, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin, de Gruyter, 1970.
Pour la genèse de la pensée hégélienne cf. K., ROTHE, article Geist dans Historisches Wörterbuch der Philosophie, op. cit. t. III, pp. 182-199.

28 Cf. Encyclopédie & 378-379.

29 Cf. D. DUBARLE, Révélation de Dieu et manifestation de l’Esprit dans la philosophie de la religion de Hegel dans Manifestation et Révélation (Collectif, Paris, Beauchesne, 1976, pp. 77-206. Pour l’étude du témoignage de l’Esprit, nous renvoyons directement à ces pages.

30 Cf. L.B. PUNTEL., Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G.W.F. Hegels, Bonn, Bouvier, 1973, pp. 145-172.

31 Cf. D. DUBARLE, loc. cit. pp. 87-106.

32 G.W. HEGEL, Vorlesungen III, 191.

33 Ibid. 188.

34 Ibid. 1, 96.

35 Enc. & 7.

36 Nous empruntons cette terminologie au P. Dubarle.

37 Cf. SAINT-JOHN PERSE, Amers in Oeuvres Completes p. 378.

38 G.W. HEGEL, Enc. & 564.

39 Cf. P. RICOEUR, Herméneutique de l’idée de révélation dans La Révélation (Collectif), Bruxelles, Facultés Universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 15-54.

40 Cf. P. RICOEUR, ibid.

41 Cf. J. LADRIERE, Langage auto-implicatif et langage biblique selon Evans, dans Tijdschrift voor Filosofie t. 28 (1966) pp. 441 494.

42 Cf. H. G. GADAMER, Vérité et méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique, Paris, Ed. du Seuil, 1976, pp. 310-330.

43 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-politicus 6. 522.

44 Cf. G. ROSOLATO, Le non-dit dans Nouvelle Revue de Psychanalyse, t. 14 (Automne 1476) pp. 24-25.

45 Cf. P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre testament. Paris Ed du Seuil 1977 pp. 111-113.

46 Pour cette expression « l’espace potentiel », nous renvoyons aux travaux de D.W. WINNICOTT, Jeu et réalité. L’espace potentiel, Paris, Gallimard, 1971.

Auteur

Philosophe, chargé de cours à l'institut Catholique de Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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