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Praxis et institution

 | 
Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Castoriadis et les présupposés de la création politique. Une réflexion sur la signification de solidarité chez Castoriadis

Emanuele Profumi

Texte intégral

  • 1 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », Le monde morcelé, Le Seuil, Paris 1990, p. 127.

« La création politique a lieu lorsque l’institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité) donc quand un autre rapport, inédit jusqu’alors, est créé entre instituant et institué1. »

  • 2 « Chaque fois que nous parlons, nous le faisons à partir de présupposés qu’il est impossible d’expl (...)

1Partant de l’idée, chère à Castoriadis, selon laquelle la philosophie se doit d’élucider les présupposés de la pensée2, je voudrais montrer que la pensée philosophique-politique de Castoriadis s’appuie sur un présupposé qui n’est jamais clarifié comme tel : la solidarité.

2Il peut paraître paradoxal de développer une réflexion sur la solidarité à partir de Castoriadis dans la mesure où son approche de la création prend la physionomie d’une philosophie de la rupture de l’institué – et tout aussi bien de l’instituant comme nouveauté. Si l’on revient toutefois sur les présupposés de la création politique, il faut reconnaître qu’une forme de solidarité n’est pas seulement intrinsèquement nécessaire à l’autonomie de Castoriadis, mais encore que ce dernier développe souvent de manière explicite des considérations qui lient les deux aspects. Ce qui ressort d’une analyse de ses textes, c’est bien que la solidarité, dans sa philosophie, doit être conçue comme une forme et une signification intérieure au processus d’autonomie et de sa signification.

  • 3 Voir, par exemple : C. Castoriadis, Fait et à faire, Le Seuil, Paris, 1997, p. 140.
  • 4 Voir par exemple : C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Le Seuil, Paris, 1996, p. 225/234  (...)
  • 5 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », La montée de l’insignifiance, op. cit., p (...)

3Pour Castoriadis, la création politique relève fondamentalement de l’expression des quatre « principes » de base d’une démocratie véritable – c’est-à-dire d’une société autonome –, que sont la vérité comme recherche de vérité (la philosophie même comme mise en discussion des idola tribus)3, la justice comme centre d’une démocratie réalisée (la validité de droit de la politique4), la liberté et enfin l’égalité toutes deux comprises comme formes et significations toujours ouvertes et ouvrant à la transformation continue de l’existant vers la démocratie. Mais la réalité de la création et celle de la politique nous obligent également à considérer la solidarité comme un autre présupposé implicite de l’autonomie castoriadienne. Ainsi, l’autonomie sociale comme révolution et la praxis-poièsis de l’autonomie qui y conduit – fil rouge qui a fait rompre Castoriadis avec Marx et le marxisme et lui à fait découvrir Freud et la psychanalyse – ne sont-elles pas seulement des processus qui mettent au centre un autre pouvoir fondé sur la liberté et l’égalité, mais aussi des dimensions humaines qui se mesurent avec la solidarité sociale en proposant une forme spécifique. « Dans sa véritable signification, la démocratie consiste en ceci, que la société ne s’arrête pas à une conception de ce qu’est le juste, l’égal ou le libre, donnée une fois pour toutes, mais s’institue de telle sorte que les questions de la liberté, de la justice, de l’égalité puissent toujours être reposées dans le cadre du fonctionnement "normal" de la société5. »

I. La création dans le collectif anonyme social-historique

  • 6 Voir par exemple : C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986 (...)

4La philosophie de Castoriadis semble relever d’une forme de holisme. Mais alors que la pensée holiste se caractérise généralement par l’affirmation de l’émergence de la dimension sociale sur l’ensemble des parties qui la constituent, Castoriadis pense la société comme une dimension ontologique – une autre étant la psyché – ayant certes, comme pour le holisme, une dimension propre (sa réalité ne se réduit pas à l’ensemble de ses parties), mais étant encore à saisir comme un champ se développant avec et grâce à la créativité des individus qui la composent. La société est ainsi vue comme un eidos particulier, un pour soi, dans lequel les individus sont des parties totales, produits actifs qui contribuent au changement par le biais de l’imagination radicale tout en restant, en dernière analyse, subordonnés à la reproduction sociale. Composer une société est impossible puisque que les individus sont déjà porteurs du social et que tous les secteurs qui la constituent sont inséparables. Comme tous les pour soi6 la société est auto-finalité qui fait naître un monde propre tendant à se conserver et rapportant tout à soi. Dans cette conception philosophique nous avons une double « solidarité de fait » : la solidarité interne entre les sphères sociales et celle entre les individus et la société. Si l’on pense à d’autres conceptions philosophiques, on voit que Castoriadis soutient une image de la société où la solidarité est un élément central : on ne peut pas la diviser en sous-systèmes et monde de la vie comme fait Habermas, qui parle clairement d’autonomisation de sous-systèmes ayant leurs logiques propres et pouvant être dangereux pour le monde de la vie ; on ne peut pas non plus partir de la fiction d’un pacte entre les individus pour construire la société comme dans la tradition de la doctrine du contrat social.

  • 7 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », Fait et à faire, op. cit., p. 264.
  • 8 « M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini ; M2 : Si M est u (...)
  • 9 C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 205.
  • 10 Donc pour comprendre la véritable dimension de la société il faut exclure une clôture achevée et dé (...)
  • 11 Voir : C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », Fait et à faire, op. cit., p. 269-27 (...)

5Mais cette solidarité anthropologique tracée par le champ social, très évidente si l’on pense à l’existence d’un noyau fondamental à chaque création instituée, doit être prise avec la vis formandi qui est au centre de la formation de chaque eidos social. Castoriadis souligne souvent la force de cette puissance créatrice qui traverse les sociétés et qui est irréductible à la coopération des sujets ou aux effets de « l’intersubjectivité ». La création et la destruction ex nihilo de nouveaux eidos permet une formation irréversible et perpétuelle des sociétés et une altérité qui transforme la société de l’intérieur. Cela empêche au pour soi de la société de la clore vraiment : la société est toujours presque close, c’est-à-dire, toujours ouverte à sa transformation. « L’idée qu’il existerait des "sièges" de création dans tout collectif humain, plus plongé dans un champ de création englobant, incluant les contacts et les interactions entre les champs particuliers mais non réductible à ceux-ci, cette idée semble inacceptable, sinon absurde7 ». Cela laisse clairement paraître que le social-historique est avant tout une dimension qui traverse la société et pas seulement un concept philosophique permettant de comprendre la dimension anthropologique propre de l’être humain. Chaque société est un nouveau champ social structuré par la création continue de nouvelles formes et figures d’être. Si le social-historique permet de comprendre et clarifier le mouvement de création d’altérité dans le champ social, il faut, pour l’élucider vraiment, le considérer comme magma. Ce n’est pas un hasard si Castoriadis formule sa théorie de la logique du magma dans un contexte d’explication du social-historique (dans le dernier chapitre de L’institution imaginaire de la société). Contrairement aux eidos purement physiques, l’existence humaine est en effet un magma en tant que présence des significations et des représentations incarnées dans des formes ou des figures : le magma est la dimension propre de la création/destruction humaine en tant que telle. Si, pour comprendre un objet comme une étoile, nous pouvons utiliser une logique ensidique, pour comprendre une ville comme Bruxelles nous avons besoin d’adjoindre à cette logique celle du magma. Relevant de la forme du magma, l’existence humaine elle est à même de saisir des informations sur les propriétés de la société comme champ de création/destruction, laquelle est également structurée de manière magmatique (elle est à vrai dire magma de magmas). La forme du magma et la dimension social-historique représentent ainsi le tissu propre à chaque collectif anonyme. A partir des caractéristiques propres au magma8 et de celles de la dimension social-historique, nous arrivons à dessiner la figure du champ social : la société est totalité ouverte (magma) ou multiplicité (collectivité) anonyme (indéfinie) toujours en mouvement (création/destruction infinie). La société forme « un tout, certes morcelé, certes hypercomplexe, certes énigmatique9 » : elle est une totalité ouverte en raison de l’entrelacement entre la reproduction du social et la création de la nouveauté instituante. Alors que les conceptions dominantes de la société, le physicalisme ou le logicisme, la voient, quoique de manière différente, à partir d’une construction des ensembles constitués par des éléments ou des relations distinctes et définies en systèmes, Castoriadis affirme, de manière paradoxale pour la théorie sociale contemporaine, que l’institution globale de chaque société est une totalité ouverte indéfinissable traversée par une puissance de transformation infinie10. Ce pourquoi la création ex nihilo ne doit se comprendre comme création cum nihilo (ou dans le nihilo) : chaque création ou destruction est déjà plongée dans les renvois à la réalité sociale. Si le lien social est la condition particulière pour la création/destruction, le fait créatif/destructif est une réorganisation implicite de ce lien. Entre les quatre contraintes que nous devons reconnaître dans chaque création, bien clarifiées par Castoriadis dans le texte Imagination, imaginaire, réflexion, l’histoire et les contraintes intrinsèques nous font voir la dimension d’unité/totalité du magma social-historique particulier qui représente une société : il y a toujours un passé et une tradition, et les significations imaginaires sociales doivent être cohérentes et complètes11. Tout doit être conforme aux poussées principales de la société considérée et chaque question doit être formulée dans le langage de cette société et trouver dans ses magmas de significations sociales une réponse à toutes les questions qui émergent : ses « parties » se maintiennent unies entre elles ! Chaque nouvelle société s’institue déclinant à nouveau ce que le passé avait structuré à travers une signification précise et tout est reformulé selon les significations portées par la nouvelle organisation du monde et sa vision consubstantielle.

6Il y a donc au même temps participation et organisation des institutions et des significations imaginaires sociales qui est au départ collective. Significations et institutions ne peuvent vivre que si elles revoient à la collectivité humaine dans sa totalité : la société existe comme contexte de la participation et de l’organisation de ces réalités communes. L’institution est une forme sensée, finie et partagée. En effet à travers les significations et les institutions, tous partagent la dimension invisible, imperceptible et commune de la totalité ouverte et social-historique du collectif anonyme. Nous faisons également l’expérience de la même création/destruction à partir de l’altérité social-historique concrète et relative au collectif anonyme duquel elle émerge.

  • 12 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, Paris, 1975, p. 158. Castoriadis (...)

7Il apparaît, sur la base de ce raisonnement par quoi Castoriadis soutient que la source de l’institution est le collectif anonyme, que la solidarité anthropologique des sphères sociales dans la totalité magmatique s’exprime grâce à la participation et à la création, immotivée mais commune, au champ social-historique que Castoriadis pense devoir se réaliser à nouveau dans la création de n’importe quelle nouvelle forme de vie. Ainsi assure-t-il qu’« il ne peut non plus exister de "vérité propre" du sujet en un sens absolu » et que « la vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie12. »

II. La conscience de la solidarité sociale

  • 13 Au début des années soixante, Castoriadis commence à changer sa vision philosophique. En 1975, on p (...)
  • 14 C. Castoriadis, « La révolution devant les théologiens », Le monde morcelé, 1990, Paris, p. 177.
  • 15 Voir en particulier C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, Paris, (...)
  • 16 C. Castoriadis, « L’idée de révolution », Le monde morcelé, op. cit., p. 163.

8La compréhension de la société comme autoconstituée n’est possible que si l’on adopte une position révolutionnaire ; et le fait même de comprendre cette idée est révolutionnaire. C’est bien cela que Castoriadis souligne de manière continue, avant et après la fondation de sa philosophie de la création. Mais c’est surtout au cours de sa deuxième période de réflexion13 qu’il élabore l’idée de la révolution comme auto-organisation explicite de l’ensemble de la société. L’autogouvernement permanent de la société (l’auto-organisation réelle du peuple) est un bouleversement complexe et total qui réorganise sans cesse le pouvoir et la relation du mouvement instituant-institué. Le problème révolutionnaire est celui de la réorganisation de sphères qui la forment et surtout de la création des nouvelles institutions et de nouvelles significations nucléaires ; la révolution est une transformation collective de l’œuvre imperceptible et anonyme de la société : institutions, valeurs et significations premières de la société. A ce propos, l’exemple le plus important pour Castoriadis est celui de la Révolution française en tant qu’« immense œuvre instituante accomplie dans tant de domaines en si peu de temps », et surtout parce que grâce à elle « nous réfléchissons, par-dessus tout, la question abyssale qu’elle a rouverte et rendue infiniment plus aigue que tout mouvement précédent (par exemple, visiblement, la révolution américaine) : comment doit être instituée la société, pour autant que cette institution dépende d’une activité délibérée et explicite, et qui doit répondre à ce "comment doit" ?14. » Cette transformation radicale est le développement d’un autre rapport de la société à elle-même à travers un mouvement politique général de création de la sphère « publique publique » – la politique par excellence. La politique en effet est la seule activité qui peut nous permettre de comprendre et d’affronter les problèmes de la totalité sociale. Comme chaque praxis, la praxis-poièsis politique avance avec la conscience que la société est une réalité se faisant et que son objet ne peut qu’être le nouveau15. La politique révolutionnaire sait qu’il est impossible de saisir, de figer ou de posséder la société (en un certain sens on pourrait dire que la praxis reconnaît que son propre présupposé est le social-historique). Cependant la révolution politique de Castoriadis est un mouvement général qui a conscience du but. Ce but est d’orienter le flux social dans la direction de l’autonomie et de donner une autre physionomie à la structure de pouvoir de la collectivité anonyme : « Révolution ne signifie pas seulement tentative de ré-institution explicite de la société. La révolution est cette réinstitution par l’activité collective et autonome du peuple, ou d’une grande partie de la société16. »

  • 17 C. Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, op (...)

9Au cours de la même période, Castoriadis, prenant appui sur la pensée d’Aristote, développe également l’idée d’une paideia démocratique ayant la même caractéristique que la révolution, à savoir la conscience de la solidarité sociale s’exprimant par le biais d’une pratique qui permet en même temps de l’instituer. L’institution globale de la société crée des besoins et des capacités pour les individus qui la vivent et qui ont intériorisé les normes et les significations incarnées dans les institutions concrètes qui la peuplent. La paideia à laquelle pense Castoriadis est la forme de l’intériorisation de la nécessité de la loi et la possibilité de la mettre en discussion. Pourquoi notre philosophe parle-t-il explicitement de point archimédien17 en se référant à la paideia démocratique ? Parce qu’elle est un processus politique éducatif qui vise à exercer et à développer dans tous les domaines les capacités qui peuvent rendre effective l’égalité politique et la liberté de choix. Mais surtout parce que, étant consciente, elle représente la véritable possibilité de changer la solidarité entre les sphères de la société et le rapport entre société et individu : la paideia démocratique, comme la révolution politique, est un mouvement complexe de mise à distance et de transformation de la solidarité sociale. On pourrait même dire que, si la révolution est un mouvement qui réorganise l’institution de la société et la paideia démocratique la structuration d’une société qui se donne la possibilité de le faire comme norme sociale centrale, ce qui se produit est une libération de la même solidarité qui se délivre de la dimension de tradition indiscutable et de tabou invisible pour les individus, et qui devient processus toujours à faire.

  • 18 Cette thèse, déjà élaborée dans Socialisme ou Barbarie, no 31 (p. 54), est clairement présentée in  (...)

10La critique castoriadienne de l’époque contemporaine (le conformisme généralisé) relie la conscience de la solidarité sociale aux aspects négatifs de la fin de la poussée créatrice social-historique de sorte que la décomposition de la société est le résultat d’une double tendance : la fin de la moderne remise en discussion permanente de l’institution et la fin de la création comme nouveauté sociale. Ni la sociabilité ni l’historicité ne sont plus investies comme telles, ce pourquoi raison la tradition devient quelque chose de complètement externe aux individus (la société de l’oubli) qui ne peuvent pas réaliser de nouvelles significations imaginaires parce qu’ils sont repliés sur la sphère privée avec le sentiment de subir tout ce qui fait partie de la collectivité (l’insignifiance18). Il y a là un triple rejet : de la vie sociale, des autres et de la nécessité de l’institution. Dans cette situation ils ne peuvent pas remettre en discussion l’institution globale de la société et ils tombent dans la spirale de clôture de la société dans une nouvelle hétéronomie.

III. Liberté et égalité

  • 19 Ce n’est pas par hasard si, à propos des luttes visant à sortir de la société actuelle, Castoriadis (...)

11Il devient donc évident que l’objet du choix et du jugement révolutionnaire, celui d’une politique véritablement démocratique, est l’articulation de la solidarité de fait de la société. Le mouvement révolutionnaire du projet d’autonomie vise à la reconnaître et à faire de son changement sa propre finalité intérieure19. On peut cependant se demander si le faire autonome garde en soi une forme particulière de solidarité qui soit autre chose que le partage des "objets " sociaux et du lien intérieur de toutes les parties de la société ; si, en plus de la solidarité anthropologique, il existe dans la philosophie de Castoriadis une forme de solidarité amenée par le projet d’autonomie en tan que tel ; et, dans la mesure où elle existe, quelle en est la nature.

  • 20 Voir par exemple : C. Castoriadis, « La question de l’histoire du mouvement ouvrier », L’expérience (...)
  • 21 C. Castoriadis, « Le contenu du socialisme II », Le contenu du socialisme, Union Générale d’édition (...)
  • 22 Voir par exemple : C. Castoriadis, Une société à la dérive, Le Seuil, Paris, 2005, p. 144.
  • 23 Castoriadis continue à être de cet avis jusqu’à la fin de sa vie. Voir par exemple : C. Castoriadis (...)

12A considérer la pensée du jeune Castoriadis, encore engagé comme militant révolutionnaire, la réponse est presque évidente : oui, la gestion ouvrière est soutenue par la socialisation solidaire et spontanée qui naît dans la lutte contre la hiérarchie bureaucratique du travail. Le conseil autogéré est une solution aux problèmes des ouvriers et une forme de lutte qui se crée déjà au niveau de la simple unité de travail devant les problèmes rencontrés commun. Pour réunir les fonctions de direction et d’exécution des tâches, l’autogestion prolétaire exige une coopération générale – surtout entre ceux qui possèdent un savoir technique et ceux qui font un travail productif strictu sensu. Contre la fausse socialisation capitaliste, qui ne peut que créer passivité, fragmentation et concurrence, l’activité autogérée développe une solidarité collective de classe20. « Le socialisme vise à donner un sens à la vie et au travail des hommes, à permettre à leur liberté, à leur créativité, à leur positivité, de se déployer, à créer des liens organiques entre l’individu et son groupe, entre le groupe et la société, à réconcilier l’homme avec lui-même et avec la nature21. » Le socialisme veut abolir les classes sociales, instaurer une socialisation intégrale des fonctions de direction et, plus généralement, constituer une nouvelle forme de société basée sur l’égalité, la liberté et la coopération22. Le but du mouvement révolutionnaire socialiste est bien de dissoudre la hiérarchie interne au processus productif, d’affirmer l’égalité des revenus et de faire de la chose publique une dimension sociale et commune à tous. A l’opposé, les structures bureaucratiques doivent être reconnues comme faisant perdre la solidarité entre les travailleurs, le sens de leur activité ainsi que leur responsabilité liée à la direction des problèmes communs ; c’est là une conséquence de la hiérarchie qui divise la société en deux classes opposées, les dirigeants et les exécutants et qui la réorganise sur la base d’une lutte de tous contre tous. A cela s’ajoute une destruction des communautés humaines et la réduction de la solidarité aux dispositifs administratifs, avec la privatisation générale qui l’accompagne : la mentalité qui soutient ces tendances est celle qui fait des autres des objets ou des ennemis potentiels et de la différence des revenus une importante valeur. La psychosociologie ouvrière est au contraire caractérisée par la solidarité, l’unité dans la lutte contre la classe opposée et la contestation de l’ordre social. Castoriadis est alors conduit à penser que l’égalité des revenus constitue le point central de la nouvelle société et le but principal du mouvement révolutionnaire : il soutient que le capital est un produit social dérivant de la coopération des individus de la collectivité qu’on prend en considération (mais qui ne peut jamais avoir une configuration définie), et que l’imputation ou la séparabilité des résultats économiques sont des présupposés tacites de la théorie économique capitaliste23.

  • 24 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 112 et 159-160 ; et, par exemp (...)
  • 25 L’institution imaginaire de la société peut être considérée une ample et puissante argumentation de (...)
  • 26 Sur la relation entre individus et institutions, voir surtout : C. Castoriadis, « Institutions prem (...)

13L’idée d’une solidarité amenée par le mouvement de l’autonomie socialiste est abandonnée avec la naissance de la philosophie de la création, mais le fait que notre penseur la considérait comme une capacité et une expression du mouvement pour l’autonomie invite à chercher dans la conception renouvelée de l’autonomie qu’il envisage la présence d’une signification analogue. A partir de L’institution imaginaire de la société, l’autonomie devient de plus en plus explicitement une praxis-poièsis éthico-politique amenée par des individus ou par des collectivités, et son projet est clarifié à partir de différents points de vue : généalogique, normatif, politique, etc. Comme dans l’idée d’autonomie de classe, cette signification centrale pour la révolution conserve deux caractères déterminants : 1 ° on ne peut pas vouloir l’autonomie sans la vouloir pour tous ; il est donc nécessaire, si on veut la développer, de favoriser des institutions qui visent à faire croître l’autonomie individuelle24 ; 2 ° l’autonomie est une réponse à l’auto-aliénation de la société, c’est-à-dire l’aliénation de l’aspect social-historique de l’institution25 : la perte d’un horizon commun, de valeurs, d’institutions et de significations de la société (comme on l’a vu plus haut), et le fait que les êtres humains vivent en fonction d’institutions qui ne procèdent pas d’un libre choix des êtres humains26. Si chaque rapport social est expression et partie du collectif anonyme, comme existence à plusieurs, l’autonomie doit être considérée comme un projet commun qui est pour tous, et doit donc également s’exprimer quand on se rapporte à une autre personne concrète – ce qui est clair dans la politique comprise comme activité autonome (le projet d’autogouvernement de la société) qui se constitue avec la participation directe de tous dans tous les ordres de la dimension publique de l’institution du monde social.

  • 27 Voir entre autres : C. Castoriadis, « Quelle démocratie ? », Figures du pensable, op. cit., surtout (...)
  • 28 C. Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, op (...)

14Partant de là, Castoriadis comprend l’autonomie comme la capacité effective de nous donner nous-mêmes nos lois d’existence. Il met alors explicitement en avant l’implication réciproque entre liberté et égalité27, mais ne mentionne jamais la dimension de la solidarité. Le texte le plus important sur ce sujet est Une interrogation sans fin (DH), où il clarifie la nature de ces significations imaginaires centrales pour l’autonomie (elles sont des créations sociales-historiques) et le fait qu’elles sont liées, d’une part, à la justice et, de l’autre, à l’exigence de vérité. Liberté, égalité et justice ouvrent la possibilité d’interroger et de changer continuellement l’institution de la société. L’autonomie doit s’articuler effectivement à travers ces significations parce qu’elle-même est l’expression d’une effective participation libre et égale au pouvoir instituant du collectif anonyme, et au pouvoir qui rend une collectivité réellement souveraine, c’est-à-dire au pouvoir politique. L’effective liberté a nécessairement besoin d’une égale participation de tous à la construction de la loi pour tous, voilà la première condition de l’autonomie ! Cet entrelacement de la liberté et de l’égalité dans l’autonomie est explicite dans la conception grecque de isonomia et dans les mouvements politiques modernes. « La loi étant nécessairement universelle dans son contenu et, dans une démocratie, collective dans sa source [...] il en résulte que l’autonomie (la liberté effective) de tous, dans une démocratie, est et doit être une préoccupation fondamentale de chacun [...] Car la qualité de la collectivité qui décide de nous, nous importe vitalement – autrement, notre propre liberté devient politiquement irrelevante, stoïcienne ou ascétique28. »

IV. L’aide autonome, pouvoir solidaire

  • 29 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, op. cit., p. (...)
  • 30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 159, et C. Castoriadis, « La p (...)
  • 31 C. Castoriadis, « La psychanalyse : situation et limites », Figures du pensable, op. cit., 231 ; ma (...)
  • 32 C. Castoriadis, « Psyché et éducation », Figures du pensable, op. cit., p. 215.

15Mais si l’autonomie doit être une préoccupation fondamentale de chacun, comment faire pour réaliser cette préoccupation ? De quel type de devoir parle-t-il ? Castoriadis ne propose évidemment pas de solution autoritaire et ne cherche jamais à imposer quoique ce soit d’extérieur à l’individu, mais il se réfère explicitement à deux capacités implicites à la pratique autonome : d’une part, il lie la liberté à la responsabilité et, de l’autre, il soutient que l’autonomie, comme toute praxis, est une activité qui trouve un appui fondamental dans la phronèsis. Cette dernière attitude permet aux individus d’agir avec sagesse devant une situation particulière, nouvelle et indéterminée : elle est le pouvoir de juger là où il n’y a aucune règle déjà figée permettant de le faire ; ce pourquoi Castoriadis l’oppose à toute éthique religieuse fondée sur des catalogues de vertus (ou des commandements). Elle est à la base de la vertu, l’hexis (l’habitus de bien choisir), et l’on ne peut pas vraiment trouver un mécanisme ou une pratique particulière pour en faire une norme commune. On pourrait dire qu’elle dépend de la volonté de chacun de la réaliser et de l’intériorisation de cette disposition. Par contre, la responsabilité, qui ne dépend pas simplement d’une disposition et d’une volonté acquises, est considérée par notre philosophe comme une véritable signification imaginaire sociale pratique. « L’idée de responsabilité appelle les sujets dans la société à agir volontairement et en même temps les motive à agir ainsi et pas autrement » parce qu’elle est l’expression du logon didonai – le « rendre compte » et raison – et signifie littéralement « respondeo, répondre, répondre de ses actes, de ses dires, répondre à la question : "Pourquoi as-tu dit cela, pourquoi as-tu fait cela ?"29 ». Soutenant l’idée que chaque praxis, chaque faire, n’est pas déterminé à l’avance, Castoriadis n’assure pas simplement que la phronesis est nécessaire pour développer une capacité d’action délibérée, mais suggère encore, afin de la rendre effective, qu’elle se réalise avec une motivation responsable. Donc, l’autonomie se nourrit d’attitudes volontaires et du fruit de l’éducation. Mais alors, pourquoi parler de devoir, et devoir envers qui ? Ce qui émerge clairement au fond de l’idée de responsabilité, bien visible dans les arguments de Castoriadis sur les praxis-poièsis de l’autonomie, c’est la présence d’une aide qui est tout à la fois dirigée vers soi-même et vers l’autre ou les autres. Si « l’on ne peut vouloir l’autonomie sans la vouloir pour tous, et [...] sa réalisation ne peut se concevoir pleinement que comme entreprise collective », la praxis est « l’action d’une personne qui se propose d’en aider une autre à accéder à ses potentialités d’autonomie30 ». La psychanalyse, la pédagogie et la politique sont des professions « impossibles » parce qu’elles visent à changer les êtres humains par un faire autonome dans une situation hétéronome. Si les deux premières activités ont un « objet déterminé » et concrèt dans l’autre effectif, l’objet de la politique, comme nous avons déjà vu, est indéterminé. Ces trois activités conservent différentes formes d’aide autonome : « La psychanalyse est une activité sur soi, une réflexion de soi-même sur soi-même, c’est l’accession à l’autonomie par l’exercice effectif de l’autonomie avec l’aide d’un autre » c’est-à-dire avec la coopération entre analysant et analyste31, alors que dans le processus éducatif « les éducateurs doivent être sensibilisés [...] aussi à la réciprocité de la relation pédagogique. Non pas symétrie, mais réciprocité32. »

  • 33 Cet aspect rappelle fortement ce que Castoriadis écrit sur le mythe œdipien (voir : C. Castoriadis,(...)
  • 34 C. Castoriadis, « L’idée de révolution », Le monde morcelé, op. cit., p. 169 et « La démocratie com (...)

16Mais pour la politique aussi on peut parler d’un faire qui aide les êtres humains à accéder à l’autonomie parce qu’il existe une éducation qui est le résultat même du faire collectif de la politique, qui prend forme avec la participation au changement des institutions les faisant devenir des normes sociales qui éduquent les individus à l’autonomie. Le projet politique de construction de l’autogouvernement de la société requiert en outre une participation de tout le monde dans toutes les institutions sociales : seulement avec la participation libre et égale au pouvoir on peut réaliser une société autonome qui est capable de s’autolimiter. C’est cette participation qui garantit la liberté et qui est vraiment l’expression de l’égalité réalisant la solidarité effective du corps des citoyens. Avec la naissance de la sphère publique et avec une politique d’autonomie, tous les citoyens partagent l’autolimitation potentielle de la société. L’égalité et la liberté de pouvoir faire les lois et les œuvres collectives signifient alors la possibilité d’affronter et de résoudre les problèmes du collectif anonyme et d’améliorer la vie commune. Personne ne se peut soustraire devant le destin commun qui lie chacun à tous les autres ; c’est-à-dire, personne ne peut exercer une praxis-poièsis politique si l’on refuse de se mettre sur le même niveau d’égalité en acceptant au même temps la liberté des autres de décider sur sa propre existence avec la participation à la loi. Dans la politique autonome, il y a donc une aide réciproque qui autorise chacun à accéder à la libre décision sur le monde commun, à juger et à choisir librement les lois que tout le monde est obligé à suivre. Avec la possibilité effective de créer le sens et les lois pour sa propre existence, tout individu devient solidaire des autres membres de la société, parce qu’il accepte de renoncer à exercer un pouvoir plus grand que les autres33 et qu’il s’engage à partager le sort d’une collectivité anonyme. Cela est tout aussi évident quand Castoriadis parle du bien commun. Même s’il assure justement qu’une société réellement démocratique doit permettre de choisir continuellement entre ce que nous pensons être le bien et le mal, on peut affirmer qu’une pareille société ne peut pas exister sans une véritable participation à la politique, c’est-à-dire sans une passion pour les affaires communes. En ce sens, cette condition devient au même temps le présupposé et la conséquence de la politique, la « qualité » de l’aide réciproque nécessaire à l’autonomie. Castoriadis écrit : « La démocratie est impossible sans une passion démocratique, passion pour la liberté de chacun et de tous, passion pour les affaires communes qui deviennent, précisément, des affaires personnelles de chacun », mais aussi « la conception substantielle du bien commun est chaque fois social-historiquement crée [...] cela ne nous conduit pas au simple "relativisme" [...] nous retrouvons [...] au moins une composante du bien commun démocratique, substantive et irrelative : la cité doit faire tout ce qui est possible pour aider les citoyen à devenir effectivement autonomes [...] cela est aussi [...] une condition positive du bien-vivre de chacun, qui dépend de la "qualité" des autres34. » Dans Fait et à faire, Castoriadis parle explicitement de l’exigence politique de contribuer réciproquement au devenir de l’autonomie de tous, qu’il exprime par l’impératif pratique devient autonome (dont la traduction politique est pacta sunt servanda) en discutant avec Kant de l’idée d’universalisation. On perçoit bien ici qu’il pensait la responsabilité comme un devoir d’une collectivité de sujets qui visent l’autonomie et veulent vivre sous des lois qu’ils se donnent eux-mêmes. Ce devoir n’est pas simplement une conséquence logique de l’autoposition du faire autonome, mais il est aussi l’impératif nécessaire à assurer l’aide réciproque qu’on développe dans l’autonomie.

17Cette caractéristique du pouvoir autonome, comme pouvoir qui libère soi-même et les autres, peut monifester l’existence d’une solidarité de droit dans le faire et dans la signification d’autonomie. Le pouvoir autonome, traversé par la responsabilité et la phronèsis, est en même temps libre, égal et solidaire. On pourrait alors se demander comment comprendre cet aspect du faire autonome : la solidarité est-elle une signification et une condition effective, comme la liberté et l’égalité, ou est elle simplement une valeur ? Si tout ce qui précède est raisonnable, alors on peut penser que Castoriadis a construit la signification d’autonomie à travers celles de liberté et d’égalité, attribuant aussi, mais de manière implicite, une grande importance à la solidarité, mais sans en tracer clairement une signification à part. Mais, comme il est maintenant manifeste, si la solidarité de fait et de droit (capacité et réalité effective) est nécessaire au projet d’autonomie comme « objet » de son choix et comme portée implicite de son faire, on peut alors penser qu’elle est aussi une signification indépendante, cachée dans le discours de Castoriadis bien qu’elle joue un rôle très important pour la compréhension de l’autonomie. Je voudrais ainsi rapidement conclure en insistant sur ce qui permet de dire s’il existe ou non, dans la philosophie de Castoriadis, une signification de solidarité ayant une physionomie propre, bien que liée à celle d’autonomie (comme l’une de conditions fondamentales pour la création d’un contexte d’autonomie).

V. La solidarité comme signification

18La solidarité dans la philosophie castoriadienne est en même temps ce qui est implicite dans la socialisation et dans les formes particulières des relations autonomes, qui font de la limitation collective (l’autolimitation de la société autonome) une limitation solidaire. Ce que j’ai appelé solidarité de droit comme aide réciproque d’une praxis volontaire liée à un devoir être, exigence intérieure à la cohérence de l’autonomie, est la résultante de la co-implication des significations de liberté et d’égalité. Mais sommes-nous assurés que la pensée de l’autonomie proposée par Castoriadis suppose une signification propre de solidarité ? Après analyse de son œuvre, il semble que oui.

19Pour arriver à montrer clairement pourquoi, on peut partir de la question suivante : comment Castoriadis pense-t-il à l’aide réciproque qu’on a vu être consubstantielle de la praxis de l’autonomie ? Et, plus précisément, y a-t-il y a une autre manière de nommer la dimension solidaire de l’autonomie ?

  • 35 C. Castoriadis, « Transformation sociale et création culturelle », Le contenu du socialisme, op. ci (...)

20Castoriadis écrit : « [...] nous avons à reconnaître chez les individus, les groupes, les ethnies leur véritable altérité (ce qui n’implique pas que nous avons à nous y conformer car ce serait encore une façon de la méconnaître ou de l’abolir) et à organiser à partir de cette reconnaissance une coexistence véritable [...] une société autonome et juste, où des individus autonomes, libres et égaux, vivent dans la reconnaissance réciproque. Reconnaissance qui n’est pas simple opération mentale – mais aussi et surtout affect », et il précise : « est philia le lien que nouent l’affection et la valorisation réciproques. Et sa forme suprême ne peut exister que dans l’égalité – laquelle, dans la société politique, implique la liberté, soit que nous avons appelé autonomie35. »

  • 36 C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », Figures du pensable, op. cit., (...)
  • 37 « [...] reconnaître qu’il y a une multiplicité d’"expériences" collectives [...] la seule "privilég (...)
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  • 39 C. Castoriadis, « L’état du sujet aujourd’hui », Le monde morcelé, op. cit., p. 224. Voir aussi : C (...)
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21Si la solidarité est pensée comme philia, c’est qu’elle est une signification différente de l’autonomie, mais aussi qu’elle se réalise principalement dans l’autonomie pour Castoriadis, et surtout que nous devons la comprendre comme reconnaissance réciproque de l’altérité sociale. A ce propos, il écrit encore : « Accéder à l’idée d’une possible incomparabilité des cultures n’est possible que dans une société pour laquelle, quelle que soit l’intensité de son adhésion à ses institutions, une première déhiscence interne s’est déjà produite, rendant possible une prise de distance à l’égard de l’institué. C’est pourquoi le mouvement vers la reconnaissance de cette altérité essentielle commence en même temps et avec les mêmes motivations profondes que le mouvement vers la rupture de la clôture de la signification », en ajoutant que « l’autonomie, c’est-à-dire la pleine démocratie, et l’acceptation de l’autre ne forment pas la pente naturelle de l’humanité36. » Le mouvement de reconnaissance de l’autre, d’acceptation de son altérité, est toute autre chose et étroitement lie à celui de l’autonomie. Cela nous permet de parler de la philia comme d’une signification indépendante de l’autonomie qui ne peut pas être tirée de la liberté et de l’égalité, mais qu’il faut ajouter à celles-ci37. Cette reconnaissance est la seule qui nous permet de briser l’extériorité irréductible que les autres représentent pour chacun, sans les soumettre à notre propre vision du monde38. « L’interaction véritable avec d’autres subjectivités signifie quelque chose d’inouï dans le monde : le dépassement de l’extériorité réciproque [...]. C’est ce dépassement de l’extériorité réciproque qui est en jeu lorsqu’il s’agit de comprendre, comme aussi d’accéder à la dimension du sens comme invisible39. » Dépassement qui n’est pas fusion ou perte de soi, mais double mouvement reconnaissant la distance consubstantielle à l’altérité et simultanément une profonde conscience de l’importance de l’autre pour notre existence, profondément liée aux autres. En désignant les attitudes qui pourraient être les points de départ d’une société autonome, Castoriadis dit explicitement : « Aussi, troisième élément [...] la solidarité et la dette à l’égard de ce qui a été. Un individu libre est profondément conscient de ce qu’il doit aux autres, non seulement en un sens concret – père, mère, maîtres, amis –, mais en un sens beaucoup plus lourd et beaucoup plus profond : on est des êtres parlants parce que d’autres, parce que l’humanité entière a créé le langage [...]. Être autonome, c’est aussi être profondément conscient qu’il existe une partie de nous-mêmes, qui nous épuise presque [...] de ce qui a été fait40. » Ce n’est pas une acceptation inconditionnée de l’autre, mais l’acceptation et la compréhension de l’autre comme condition nécessaire pour l’autonomie41 ; ce qui fait de la signification de solidarité de droit une autre réalité que la capacité rortienne « de s’identifier à la vie des autres42 », mais aussi l’« antidote » du racisme43.

22Nous devons donc considérer la signification de solidarité implicitement présente dans la réflexion sur l’autonomie dans la philosophie de Castoriadis, en la pensant comme étant, dès le départ, consubstantielle à celles de liberté et d’égalité (vérité et justice). Mais cela suppose de suivre une autre piste de réflexion que celle de notre philosophe qui, comme nous avons vu, n’a pas vraiment développé la signification d’autonomie avec celle de solidarité parce qu’il ne l’a pas clairement reconnue comme signification centrale pour le projet d’émancipation. Le fait d’avoir découvert qu’il y a une signification centrale dans les présupposés de la création autonome castoriadienne oblige ainsi à commencer une nouvelle recherche invitant à revenir sur la relation intrinsèque entre autonomie et solidarité à partir de la réflexion que Castoriadis nous propose.

Bibliographie

Bibliographie

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P-SI Post-Scriptum sur l’insignifiance. Entretiens avec Daniel Mermet (novembre 1996), La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1998.

SB 1 La société bureaucratique, tome 1 : Les rapports de production en Russie, Paris, Union Générale d’Éditions, 1973.

SB 2 La société bureaucratique, tome 2 : La révolution contre la bureaucratie, Paris, Union Générale d’Éditions, 1973.

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SPP Sur Le Politique de Platon, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

SV Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine, 1, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

« La relativité du relativisme. Débat avec le MAUSS », La Revue du MAUSS, semestriel, no 13 (premier semestre 1999).

La Revue du MAUSS, « La démocratie. Débat avec le MAUSS », no 14 (second semestre 1999)
Socialisme ou barbarie, no 31/32/33

Autres livres

AA. VV., Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, Librarie Droz, 1989.

Philippe Gottraux, « Socialisme ou Barbarie » Un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre.

AA. VV., Socialisme ou Barbarie. Le radici storiche della nuova sinistra, Parma, Guanda, 1971.

Gérard David, Castoriadis, le projet d’autonomie, Paris, Michalon, 2000.

Nicolas Poirier, Castoriadis. L’imaginaire radical, Paris, PUF, 2004.

AA. VV., L’imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2006

AA. VV., Imaginaire et création historique, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2006

Arcipelago no 54 (AA. VV.), Cornelius Castoriadis Imaginaciòn creadora, autonomìa, revoluciòn, Madrid, Ed. Arcipelago, 2002.

Notes

1 C. Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », Le monde morcelé, Le Seuil, Paris 1990, p. 127.

2 « Chaque fois que nous parlons, nous le faisons à partir de présupposés qu’il est impossible d’expliciter tous. On n’en finirait pas. Cela ne veut pas dire qu’il soit impossible les expliciter à jamais. Le parcours de la pensée, et de la philosophie, est aussi ce travail permanent d’explicitation des présupposés. » C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, Le Seuil, Paris, 2002, p. 245.

3 Voir, par exemple : C. Castoriadis, Fait et à faire, Le Seuil, Paris, 1997, p. 140.

4 Voir par exemple : C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Le Seuil, Paris, 1996, p. 225/234 ; et surtout C. Castoriadis, Domaines de l’homme, Le Seuil, Paris, 1986, p. 254-255.

5 C. Castoriadis, « Imaginaire politique grec et moderne », La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 162.

6 Voir par exemple : C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, Le Seuil, Paris, 2002, p. 56-57 et 213.

7 C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », Fait et à faire, op. cit., p. 264.

8 « M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini ; M2 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des magmas autres que M ; M3 : Si M est un magma, il n’existe pas de partition de M en magmas ; M4 : Si M est un magma, toute décomposition de M en ensembles laisse comme résidu un magma ; M5 : Ce qui n’est pas magma est ensemble ou n’est rien. » (C. Castoriadis, « Logique des magmas et question de l’autonomie », Domaines de l’homme, op. cit., p. 394-395). M1 et M4 sont importants dans ce contexte : ils tracent l’aspect central de la société : sa dimension en même temps indéfinie et infinie.

9 C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 205.

10 Donc pour comprendre la véritable dimension de la société il faut exclure une clôture achevée et définitive du système social et le relativisme absolu qui ne permet pas vraiment de parler de société. Voir à ce propos l’argumentation sur la vérité social-historique, qui est une « conséquence » de la totalité ouverte, in : C. Castoriadis, « Anthropologie, philosophie, politique », La montée de l’insignifiance (op. cit., p. 118-119). L’unité de l’institution totale de la société est clairement affirmée in : C. Castoriadis, « La création dans le domaine social-historique », Domaines de l’homme (op. cit., p. 223-225) et in : C. Castoriadis, « Institution première de la société et institutions secondes », Figures du pensable (Le Seuil, Paris, 1999, p. 125).

11 Voir : C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », Fait et à faire, op. cit., p. 269-272.

12 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, Paris, 1975, p. 158. Castoriadis pense aussi qu’elle est nécessaire pour la compréhension de la société comme se faisant.

13 Au début des années soixante, Castoriadis commence à changer sa vision philosophique. En 1975, on peut dire qu’il commence une autre recherche par rapport à celle menée à l’époque de Socialisme ou Barbarie (1946-1965).

14 C. Castoriadis, « La révolution devant les théologiens », Le monde morcelé, 1990, Paris, p. 177.

15 Voir en particulier C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, Paris, p. 113-115 et surtout p. 132-133.

16 C. Castoriadis, « L’idée de révolution », Le monde morcelé, op. cit., p. 163.

17 C. Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 229.

18 Cette thèse, déjà élaborée dans Socialisme ou Barbarie, no 31 (p. 54), est clairement présentée in : C. Castoriadis, « La crise des sociétés occidentales », La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 11-26.

19 Ce n’est pas par hasard si, à propos des luttes visant à sortir de la société actuelle, Castoriadis affirme qu’« [...] il faut sortir de gangue mortifère de la tradition organisationnelle, non seulement du "centralisme démocratique", mais de tout ce qui dans les organisations traditionnelles nourrissait la tendance à la bureaucratisation et à la hiérarchie, que nous devons inventer de nouveaux modes d’être ensemble, de discuter ensemble et de décider ensemble dans une organisation politique. » (C. Castoriadis, « De la monade à l’autonomie », Fait et à faire, op. cit., p. 108).

20 Voir par exemple : C. Castoriadis, « La question de l’histoire du mouvement ouvrier », L’expérience du mouvement ouvrier, tome 1 : Comment lutter, Union Générale d’Éditions, Paris 1974, p. 106-107.

21 C. Castoriadis, « Le contenu du socialisme II », Le contenu du socialisme, Union Générale d’éditions, Paris, 1979, p. 105-106.

22 Voir par exemple : C. Castoriadis, Une société à la dérive, Le Seuil, Paris, 2005, p. 144.

23 Castoriadis continue à être de cet avis jusqu’à la fin de sa vie. Voir par exemple : C. Castoriadis, « La rationalité du capitalisme », Figures du pensable, op. cit., p. 70 et 75-77.

24 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 112 et 159-160 ; et, par exemple, « Pouvoir, politique, autonomie », in Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 138.

25 L’institution imaginaire de la société peut être considérée une ample et puissante argumentation de cette thèse.

26 Sur la relation entre individus et institutions, voir surtout : C. Castoriadis, « Institutions premières de la société et institutions secondes », Figures du pensable, op. cit., p. 115-128.

27 Voir entre autres : C. Castoriadis, « Quelle démocratie ? », Figures du pensable, op. cit., surtout p. 151-152.

28 C. Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 227.

29 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, op. cit., p. 182 et 181.

30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 159, et C. Castoriadis, « La psychanalyse : situation et limites », Figures du pensable, op. cit., 231.

31 C. Castoriadis, « La psychanalyse : situation et limites », Figures du pensable, op. cit., 231 ; mais aussi C. Castoriadis, « La psychanalyse, projet et élucidation », Les Carrefours du labyrinthe, Le Seuil, Paris, 1978.

32 C. Castoriadis, « Psyché et éducation », Figures du pensable, op. cit., p. 215.

33 Cet aspect rappelle fortement ce que Castoriadis écrit sur le mythe œdipien (voir : C. Castoriadis, « Psychanalyse et société I », Domaines de l’homme, op. cit., p. 46-47) ou sur l’Odyssée à propos des Cyclopes (voir : C. Castoriadis, « De la monade à l’autonomie », Fait et à faire, op. cit., p. 101).

34 C. Castoriadis, « L’idée de révolution », Le monde morcelé, op. cit., p. 169 et « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 240.

35 C. Castoriadis, « Transformation sociale et création culturelle », Le contenu du socialisme, op. cit., p. 439.

36 C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », Figures du pensable, op. cit., p. 194-196.

37 « [...] reconnaître qu’il y a une multiplicité d’"expériences" collectives [...] la seule "privilégiée" – philosophiquement, mais aussi politiquement – est celle qui s’est rendue capable de reconnaître et accepter cette même multiplicité des mondes humaines, brisant par là autant que c’est possible la clôture de son propre monde ». (C. Castoriadis, « Imagination, imaginaire, réflexion », Fait et à faire, op. cit., p. 237-238).

38 « Cette idée, donc, qui semble si simple, si vraie, que les autres sont simplement autres, est une création historique récente et qui est tout à fait à contre-pente de l’institution spontanée de la société. » (C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, op. cit., p. 223).

39 C. Castoriadis, « L’état du sujet aujourd’hui », Le monde morcelé, op. cit., p. 224. Voir aussi : C. Castoriadis, « Psychanalyse, projet et élucidation », Les carrefours du labyrinthe.

40 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, op. cit., p. 148.

41 Cette condition trouve sa racine dans la capacité d’accueillir le nouveau. Voir « Faire et à faire », dans C. Castoriadis, Fait et à faire, et « Le dicible et l’indicible », dans C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe.

42 Contingenza, ironia e solidarietà, in R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Ed. Laterza, Roma-Bari 1990, p. 227.

43 Réflexions sur le racisme, C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 25-38. Le racisme est le rejet de l’autre comme autre.

Auteur

Université de Rome

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2008

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