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Praxis et institution

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Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
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La question de la praxis dans les écrits philosophiques inédits de Castoriadis (1946-1960)

Nicolas Poirier

Testo integrale

1Je vais essayer de montrer, au travers de l’analyse d’un certain nombre de textes philosophiques inédits rédigés par Castoriadis au cours des années cinquante en parallèle à son travail militant dans le cadre de Socialisme ou Barbarie, comment le thème de la praxis a progressivement émergé chez Castoriadis, pour finalement constituer la question centrale de son travail au début des années soixante, notamment dans le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire » (publié dans les numéros 36 à 40 de Socialisme ou Barbarie, et repris comme première partie de L’institution imaginaire de la société en 1975). Il faut en effet attendre le milieu des années cinquante pour voir Castoriadis poser la primauté de la praxis sur la théorie et défendre la thèse selon laquelle la société et l’histoire résultent de l’activité créatrice des hommes, ce que le jeune Marx aurait pu appeler « l’auto-production de l’homme par lui-même ». Dans ses premiers textes philosophiques, écrits entre 1946 et 1948, la praxis ne forme qu’une partie dans un dispositif conceptuel qui accorde la primauté à la logique pure, la pensée de Castoriadis se situant à cette époque au croisement de deux tendances philosophiques – d’un côté le néo-kantisme qui avait cherché, à rebours des interprétations psychologisantes de Kant, à redonner à la philosophie son statut de science (en tant que théorie transcendantale de la connaissance), sans pour autant retomber dans les impasses de l’idéalisme hégélien ; de l’autre le mouvement de la logique mathématique contemporaine, notamment Frege et Russel, qui auront été les plus loin, à la fin du xxe et au début du xxe siècle, dans la tentative d’axiomatisation et de formalisation de la logique. Pour évoquer brièvement la situation de ces textes dans le parcours intellectuel et politique de Castoriadis : lorsque Castoriadis arrive en France en 1945, il ne devient pas seulement membre du PCI (Parti communiste internationaliste) où il rencontrera Claude Lefort et les militants avec qui il fondera le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie, mais s’inscrit également à l’université de la Sorbonne afin de préparer sous la direction de René Poirier, alors professeur de logique dans cette faculté, une thèse de doctorat d’État composée d’une thèse principale intitulée « Introduction à la logique axiomatique », et d’une thèse complémentaire intitulée « Introduction à la théorie des sciences sociales ». Ce sont les textes que Castoriadis rédigera dans le cadre de ce travail de thèse auxquels je vais faire référence ici.

2Dans un premier ensemble de textes rédigés entre 1946 et 1948, et consacrés pour une large part au problème de la science, Castoriadis cherche à poser les bases d’une logique axiomatique devant permettre de résoudre la principale antinomie de la philosophie de la connaissance, obligée de poser la dimension transcendantale et idéale de toute vérité en même temps que son enracinement nécessaire dans la contingence de l’expérience, et se voyant dès lors condamnée à l'oscillation permanente entre l'affirmation du caractère purement idéel, donc irréel, de la connaissance et l'affirmation inverse de son effectivité, mais par là même de sa déficience. Castoriadis va dans cette perspective distinguer le champ transcendantal, celui de la science pure, soit l’idée d’un système axiomatique complet qui épuise le champ du savoir sur la base de la déductibilité parfaite à partir de propositions initiales, et le domaine empirique, celui de la connaissance effective qui se réalise sans jamais pouvoir s’achever dans le cadre d’une expérience anthropomorphique. Se trouve ainsi établie une coupure radicale entre la logique – le transcendantal – qui a pour objet la valeur de vérité comme telle du jugement, et la science du jugement réel – l’empirique – qui porte sur la causalité effective productrice du contenu de vérité du jugement, et doit donc prendre en compte les facteurs biologiques, psychologiques et sociologiques à l’œuvre dans la connaissance. Il s’agit de faire ressortir au travers de la logique la norme « absolue » du vrai, valant indépendamment de l’expérience psychologique réelle dans laquelle les actes de pensée qui visent le vrai s’insèrent. Mais la distinction est plus subtile encore : Castoriadis ajoute en effet qu’il convient de diviser non seulement la logique en logique pure et en logique subjective, mais également la logique subjective en logique subjective pure et en logique subjective historique. Castoriadis distingue donc trois modalités de l’ordre logique : la logique pure, la logique subjective pure et la logique subjective historique.

  • 1 1913, trad H. Elie, A. L. Kelkel, R, Scherer, Paris, PUF, « Epiméthée », 1959, rééd. 1990, p. 256. (...)
  • 2 Edmund Husserl, op. cit., p. 263.

3Pour expliquer ce qu’il convient d’entendre sous ces termes : la logique pure a pour objet, explique Castoriadis, le système complet de la connaissance pure, constitué par l’ensemble systématique de tous les jugements valables possibles. Cette conception de la logique renvoie à l’« idée de logique pure » posée par Husserl dans le tome I des Recherches logiques, intitulé Prolégomènes à la logique pure : « L’unité systématique de la totalité idéalement close des lois qui reposent sur une seule légalité fondamentale et qui en découlent par une déduction systématique est l’unité de la théorie systématique achevée1. » Il faut comprendre par là que la connaissance ne doit pas être conçue comme reposant sur l’activité d’un sujet, fut-il pur (comme chez Fichte) ou transcendantal (comme chez Kant), mais pensée comme l’ensemble des jugements en relation les uns avec les autres et pouvant être déduits d’un système d’axiomes posés au départ, selon une conception de la vérité comme relation, non la relation du sujet à l’objet mais la relation logique entre des propositions n’ayant aucun référent dans le réel. Castoriadis précise à ce propos qu’il est nécessaire de concevoir le jugement comme un « jugement pur », et non comme le jugement d’un sujet, en le dénudant non seulement de sa forme grammaticale, c’est-à-dire de la forme prédicative qu’il prend nécessairement dans le langage courant (si je dis par exemple que l’homme est doué de raison, j’attribue au sujet de la phrase « l’homme » le prédicat (ou la propriété) « raison » par l’intermédiaire du verbe « être »), mais en faisant aussi abstraction de son fondement psychique, c’est-à-dire du fait que le jugement est élaboré par un entendement au moyen de catégories conceptuelles. Castoriadis reprend ici la distinction faite par le mathématicien et logicien Bernard Bolzano dans sa Théorie de la science (1837), où celui-ci cherchait à élaborer une logique qui ne soit ni une théorie du jugement (relevant de la psychologie, à la manière de John Stuart Mill par exemple), ni une théorie des énoncés (relevant de la grammaire, comme le feront par la suite les philosophes analytiques), mais une théorie de la proposition, plus exactement du rapport entre propositions. Les propositions constituent pour Bolzano des entités idéelles intemporelles qui forment un monde à part de celui des états psychiques mentaux dont ils constituent la visée. La distinction de Bolzano recoupe la distinction faite ici par Castoriadis entre la « logique pure » et la « logique subjective », et d’ailleurs Husserl fonde lui aussi le principe de la logique pure sur une telle opposition, la logique pure devant selon Husserl établir « les conditions a priori de la connaissance qui peuvent être considérées et étudiées indépendamment de toute relation avec le sujet pensant et avec l’idée de la subjectivité en général2 ».

4En ce qui concerne la logique subjective pure : la logique subjective se base, comme son nom l’indique, sur la notion de sujet, l’opposition traditionnelle en philosophie du sujet et de l’objet, ou encore de la forme et de la matière, se trouvant dès lors réintroduite, alors qu’elle était complètement éliminée dans le cadre de la logique pure. Il ne faut cependant pas confondre le sujet avec l’individu psychologique empirique, mais entendre sous ce terme le système des catégories donnant forme à ce qui est saisi par l’appareil sensoriel, ce que Kant nomme « sujet transcendantal » dans la Critique de la raison pure, et dont la fonction est de fournir une unité catégoriale à la diversité des représentations. La logique subjective pure telle que la conçoit Castoriadis fait donc écho à la théorie transcendantale de la connaissance développée par Kant dans la Critique de la raison pure, particulièrement au livre I de l’Analytique des concepts où Kant se livre à une déduction transcendantale des catégories qui doit conférer à la connaissance sa valeur nécessaire et universelle.

5En ce qui concerne la logique subjective historique : la logique subjective historique a pour objet la science dans son effectivité historique, et c’est ce qui la différencie de la logique subjective pure qui cherchait à dégager, pour le dire en termes kantiens, les conditions transcendantales de possibilité de la connaissance objective, par la détermination des critères universels et nécessaires auxquels doit satisfaire tout discours théorique à prétention scientifique. La logique subjective historique porte au contraire sur la connaissance telle qu’elle se produit dans l’histoire, il s’agit de l’idée qu’il y a une historicité de la vérité scientifique, que la science se développe dans l’histoire sous des formes diverses et contradictoires, et qu’ainsi la connaissance telle qu’elle se réalise dans l’histoire présente un caractère fragmenté et inachevé qui lui est inhérente, s’opposant ainsi à l’exigence d’achèvement constitutive de l’idée d’axiomatisation propre à la logique pure. Le problème de la logique historique revient au fond à se demander selon quelles modalités le système complet de la connaissance systématique (déterminé, on vient de le voir, par la logique pure) peut s’incarner dans l’histoire et valoir pour des sujets en chair et en os, en tant qu’ils sont incarnés comme sujets d’une expérience non seulement possible, mais d’abord et avant tout réelle. Comment des jugements énoncés par des sujets réels peuvent-ils valoir comme vrais au sens de la logique pure ? Car le sujet doit exister physiquement dans un monde concret, et ce monde concret c’est notre monde, c’est-à-dire l’univers étudié par la science, notamment la science physique. La logique subjective historique doit donc prendre en compte la temporalité de la connaissance scientifique, ce qui fait d’elle un processus indéfini et non un système clos sur lui-même, ainsi que sa relativité, qui implique l’introduction de l’erreur et du faux et transforme la connaissance en un processus contradictoire.

6On peut d’ores et déjà tirer un premier enseignement de ce qui vient d’être dit : l’expérience, et plus généralement la praxis de la connaissance, ne sont prises en compte dans les premiers textes de Castoriadis que sur un mode négatif, puisque c’est précisément la praxis historique qui interdit au système complet de la connaissance pure d’apparaître à travers l’histoire autrement que dans un temps infini, c’est-à-dire en réalité jamais. Il est en effet évident que des jugements élaborés par des sujets socialement et historiquement situés ne peuvent jamais être vrais au sens où est vrai un jugement logique pur fondé sur le principe d’une déductibilité parfaite. Castoriadis parle bien de la nécessité d’assurer la liaison entre la connaissance idéelle pure et la connaissance effective telle qu’elle s’opère au plan psychologique, sociologique et historique mais lui-même n’indique pas à partir de quels moyens il serait possible d’opérer ce lien. Il pose certes les grandes lignes d’une telle relation en affirmant que l’articulation du transcendantal et de l’empirique se doit d’opérer au travers d’une synthèse du criticisme et de l’hégélianisme. Mais il semble néanmoins difficile, pour ne pas dire contradictoire, de chercher à concilier la conception hégélienne de la vérité comme totalité effective avec l’affirmation fondamentale du criticisme selon laquelle la totalité n’est qu’une idée régulatrice, puisque la pensée de Hegel prétend avoir refuté en l’assimilant le postulat principal du kantisme selon lequel l’ordre du droit ne coïncide pas avec l’ordre des faits, et qu’il y a une distance à jamais infranchissable entre le réel et le rationnel. Castoriadis va chercher une solution à ce problème dans une critique conjointe du kantisme et de l’hégélianisme qui aboutira dans ses textes postérieurs (1955-1960) à la conclusion que les deux formes d’ordre logique dominantes dans l’histoire de la philosophie – l’ordre hypothético-déductif et l’ordre cyclique – débouchent sur des impasses symétriques : un ordre logique hypothético-déductif, est selon Castoriadis, un ordre ouvert susceptible des développements les plus féconds mais, en même temps, nécessairement arbitraire car ne pouvant rendre compte de ses fondements, ceux-ci ne valant qu’à titre d’axiomes (cet ordre logique est celui de la Critique de la raison pure qui repose en effet sur le principe d’une déduction transcendantale des catégories). Un ordre cyclique est un ordre fermé, certes assuré de ses principes, mais incapable du moindre développement véritable (cet ordre logique est celui de la Science de la logique de Hegel : la vérité en tant que terme final de la connaissance vient justifier les fondements de celle-ci, les principes s’appuient sur leur développement et y puisent leur validité).

  • 3 Voir Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, trad. E. Dufour et J. Servais, Paris, Ce (...)
  • 4 Voir Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. (...)

7On se concentrera ici sur la critique de Kant par Castoriadis : Castoriadis fait remarquer dans un texte de la période 1946-1948 intitulé « Sur la relativité de la logique » que par l’établissement d’une coupure radicale entre l’ordre de la logique et l’ordre de la psychologie, le criticisme – et cela vaut plus encore d’après Castoriadis pour les néokantiens, Hermann Cohen et Emil Lask notamment3 – aboutit à une impasse : en admettant que le criticisme parvienne à dégager les conditions de la connaissance objective valable pour un sujet pur, il reste toutefois dans l’incapacité d’offrir à la subjectivité transcendantale la possibilité de se concrétiser en s’incarnant comme conscience psychologique, laquelle constitue qu’on le veuille ou non le fondement de toute science effective. Le criticisme reste en effet prisonnier de la contradiction que Castoriadis mettra en évidence dans un texte postérieur de 1955 : si le sujet connaissant est pris dans le réseau des lois de son objet, aucun savoir sur cet objet n’est possible à proprement parler ; à l’inverse, s’il ne l’est pas, il ne peut rien connaître. Il y a là une véritable antinomie, puisque les deux propositions comme telles sont aussi vraies l’une que l’autre : la proposition « Le sujet est pris dans le réseau des lois de l’objet à connaître, autrement il n’y a pas de savoir » semble évidente car on ne voit pas comment il serait possible pour le sujet de connaître un objet sans avoir le moindre contact avec celui-ci – Kant le reconnaît lui-même dans la Critique de la raison pure : « Des concepts sans intuition sensible qui leur corresponde sont vides ». Mais la proposition « Le sujet n’est pas pris dans le réseau des lois de l’objet, autrement il n’y a pas de savoir » l’est tout autant puisque le savoir n’est savoir que dans la mesure où je sais que je sais, la réflexion étant indissociable de toute connaissance, et cela serait absolument impossible si le sujet était entièrement déterminé par les lois physiques. Kant aura cherché à résoudre cette antinomie en séparant l’entendement (l’appareil catégorial) et la sensibilité (l’appareil sensoriel). Le sens de la nouveauté introduite par Kant a été de transposer la distinction traditionnelle de l’âme et du corps au cœur de l’âme elle-même, sous forme de séparation entre le sujet physiologique et psychologique soumis à la causalité universelle, et le sujet catégorial (ou transcendantal) échappant à la causalité en ceci qu’il est capable de se poser en tant que cause première, aussi bien d’une action libre sur le plan pratique que de l’activité cognitive au travers de laquelle l’entendement impose ses structures catégoriales à la diversité chaotique de la sensation. En même temps, et c’est ce que reproche Castoriadis à Kant, cette distinction de l’empirique et du transcendantal ne permet pas de saisir la réalité effective de la connaissance telle qu’elle se fait et vaut pour les êtres humains : on ne gagne rien à séparer la causalité physique et psychique à l’origine de l’activité cognitive, et la signification de cette activité sensée valoir sur un mode universel et nécessaire indépendamment de sa genèse effective, si on ne se donne pas les moyens de produire l’articulation capable de fournir à la science le substrat sans lequel celle-ci reste une pure abstraction. Il faut donc selon Castoriadis inverser le sens de la question kantienne : le problème n’est pas tant de savoir comment des jugements synthétiques a priori sont possibles, mais plutôt comment des jugements a posteriori peuvent s’avérer nécessaires. Autrement dit : non pas partir de la catégorie pour ensuite saisir sa possible application à l’expérience sensible mais partir de l’expérience elle-même pour en extraire la nécessité qu’elle contient. Cette nécessité inhérente à l’ordre du phénomène tient selon Castoriadis au fait qu’il y a une rationalité immanente à la nature rendant celle-ci susceptible d’une connaissance rationnelle, nature qui possède donc en elle-même, au moins dans une de ses strates, une régularité et une unité indépendamment de l’ordre que l’entendement y introduit par le biais de ses catégories (causalité, unité...). Pour le dire dans les termes qu’utilisera Castoriadis à partir des années soixante-dix : la nature est ensidisable parce qu’il y a une couche de la nature qui peut justement être ensidisée. Le monde ne serait effectivement rien pour nous si nous ne disposions pas des catégories nous permettant de le penser, mais il ne serait rien pour nous non plus s’il n’était, dans une de ses strates au moins, pensable comme autre chose qu’une diversité en soi chaotique4. Ce qui importe donc, pour Castoriadis, n’est pas de concevoir la possibilité abstraite de la science, mais sa réalité comme telle, dans la mesure où celle-ci repose sur la conscience empirique, de penser ainsi l’expérience au travers de laquelle les sujets déploient leur activité de connaissance, de penser la praxis de la science en en faisant ressortir le caractère intrinsèquement historique et la dynamique qui lui est propre. Le problème ne peut être résolu, on a vu pourquoi, par le dualisme criticiste. Il ne peut pas non plus l’être par un monisme matérialiste, qui élimine le sujet comme instance libre et capable de vérité (à la manière de la vulgate matérialiste naïve de la connaissance comme reflet) ou par un idéalisme, comme celui des néo-kantiens, qui ne peut rendre compte de l’historicité constitutive du sujet.

  • 5 Trad. E. Escoubas, PUF, coll. « Epiméthée », 1982.
  • 6 Première section, chap. iii, § 18, p. 121.
  • 7 Voir ibidem, p. 121.
  • 8 Voir Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, rééd. « Po (...)

8C’est sur cette aporie que bute aussi la phénoménologie husserlienne, ainsi que l’explique un ensemble de notes sur ce sujet datant du milieu des années cinquante. Castoriadis y explique que Husserl est en effet aux prises avec les mêmes difficultés que Kant : à partir du moment où l’on sépare sur un mode aussi radical que Husserl le sujet et le monde, il semble quasi-impossible de reconstituer la réalité mondaine à partir de la seule prise en compte des structures catégoriales de l’entendement. Pour prendre l’analyse que fait Castoriadis des Idées directrices pour une phénoménologie : d’après ce qui a été fait dans le tome I, dit Castoriadis, on devrait s’attendre à trouver dans le tome II la constitution et la reconstitution effectives de tout ce qui a fait l’objet de l’entreprise de réduction dans le premier volume (le titre du tome II étant d’ailleurs explicite : Recherches phénoménologiques pour la constitution)5. Ce qui a fait l’objet de l’entreprise de réduction dans le tome I est l’ensemble des contenus sensibles et intelligibles de la conscience, ainsi que leur validité ontologique. Comment est-il alors possible, demande Castoriadis, de redonner une valeur ontologique à ces contenus, en passant de ce que Husserl nomme les « flux de vécu pur », abstraction faite de leur contenu, à un vécu auquel est restitué la matérialité concrète, puisque ce passage présuppose une opération de fondation logique qui a été précisément mise hors-circuit dans l’opération de réduction ? Cela ne semble possible que moyennant la réactivation de la logique, à laquelle on redonne sa valeur selon un postulat finalement tout aussi arbitraire que celui ayant présidé à sa mise hors-circuit. La constitution de la réalité de la chose est en fait tout simplement impossible pour le sujet solipsiste qu’est l’ego transcendantal. Ainsi que le fait remarquer Husserl lui-même, la constitution de la réalité de la chose implique la coopération d’autres sujets, c’est-à-dire l’intersubjectivité : « Le rapport à une multitude d’hommes qui ont commerce les uns avec les autres intervient dans l’appréhension de la chose et est constitutif pour l’appréhension d’une chose en tant qu’objectivement réelle6. » Cela signifie qu’indépendamment des différences individuelles, les sujets visent tous un quelque chose identique, substrat vide de l’identification de ce qui apparaît comme étant le même pour tous. Il faudrait donc si l’on veut être logique commencer par constituer l’altérité d’autrui afin de rendre possible la constitution de la réalité naturelle matérielle. Mais puisque l’altérité ne peut être constituée qu’à partir de sa corporéité, donc à partir de son enracinement dans une nature dont l’existence est à ce stade mise en doute, on tombe dans un cercle vicieux, ce que Husserl lui-même reconnaît7 : la constitution du monde n’est rendue possible qu’à partir du moment où se trouve garantie l’existence d’autrui, laquelle existence ne vaut que si l’on s’est au préalable assuré de la réalité du corps physique d’autrui, donc de sa présence mondaine. Cercle vicieux : il n’y a de monde que si autrui est là pour m’en assurer, en même temps je ne peux être certain de la présence d’autrui que si le monde est là pour en assurer l’incarnation corporelle. On doit dès lors se demander si la phénoménologie peut s’assurer de la réalité d’un objet autre qu’intérieur. Ce n’est d’ailleurs pas le seul problème : car en admettant même que l’intersubjectivité soit immédiatement donnée sans qu’il y ait besoin de la constituer, celle-ci renvoie nécessairement au problème de l’institution sociale irréductible à l’addition de réseaux intersubjectifs8. L’intersubjectivité forme certes la dimension constitutive au travers de laquelle je prends conscience de ce que je suis en me différenciant des autres, elle est en quelque sorte la chair concrète des relations humaines et constitue à ce titre un moment incontournable de l’expérience humaine ; néanmoins, les sujets qui entrent en relation les uns avec les autres (« inter-subjectivité ») ne sont pas n’importe quels sujets, ils sont les sujets institués par telle société à tel moment de son histoire, un type anthropologique produit par l’institution première de la société, institution anthropologique dont Husserl ne tient absolument pas compte : l’existence à plusieurs (« intersubjectivité ») constitue donc elle-même le produit d’un type donné d’institution social-historique, même si pour chaque individu, elle est toujours vécue comme relation subjective à l’autre.

9Il faut attendre un texte de 1955 pour que Castoriadis en vienne à envisager la praxis comme une réalité positive, non pas limitation de la connaissance pure mais dimension constitutive de la connaissance seule à même de lui assurer sa pleine et entière valeur : c’est selon lui par le concept de création que la contradiction posée plus haut peut être résolue (« Le sujet ne peut rien connaître s’il est inséré dans le réseau des lois de la nature », « Le sujet ne peut rien connaître s’il n’est pas inséré dans le réseau des lois de la nature ») : le sujet est bien entendu pour une part pris dans les déterminations objectives de l’ordre chimique, physique et psychologique qui le contraignent à voir les choses sous une certaine apparence phénoménale, mais il a dans le même temps la capacité de créer de nouvelles déterminations, et ce sont ces déterminations nouvelles que cherche à penser Castoriadis en évoquant la création. Ainsi que celui-ci l’affirme : « La relation sujet-objet doit être à la fois libre et nécessaire, et la synthèse de la liberté et de la nécessité est justement la création – moment de liberté en tant que la création se dégage du donné, moment de la nécessité en tant son objet et ses conditions sont de la nécessité, et son produit une nouvelle nécessité ».

10C’est précisément dans la mesure où elle n’arrive pas à penser la possibilité d’une création véritable que l’attitude théorique va faire l’objet de la critique de Castoriadis. Ce sont les antinomies inhérentes à cette attitude spéculative qui expliquerait selon lui aussi bien l’échec de l’idéalisme critique à penser la connaissance scientifique dans son effectivité que celui du marxisme à penser l’autonomie de la praxis. L’attitude théorique se fonde en effet selon Castoriadis sur l’idée que le monde est donné à un sujet en tant qu’objet à contempler et sous forme d’un système de relations clos sur lui-même. Ce postulat implique donc que la pensée théorique traditionnelle soit incapable de penser l’activité constitutive de la connaissance, et plus largement la créativité impliquée dans l’activité intellectuelle, philosophique, et scientifique. Car le connaître n’est pas d’après Castoriadis contemplation ou dévoilement d’un être des choses toujours déjà-là dévoilement d’un être des choses toujours déjà-là mais résulte de la créativité du sujet connaissant qui fait être ce qui est comme objet connaissable. On doit dès lors penser le savoir comme un processus de totalisation au travers duquel sont posés de nouveaux axiomes et qui constituent autant de manifestations de la liberté et de la créativité du sujet historique. La créativité rendant seule possible une progression indéfinie du savoir, le théorique se voit donc logiquement subordonner à la praxis dont la créativité constitue une catégorie essentielle. La théorie doit en effet s’entendre comme mode et moment de la praxis, à rebours de la métaphysique traditionnelle qui selon Castoriadis privilégie l’ordre théorique au détriment de la praxis : le moment de la création constitue en fait le moment pratique de la théorie elle-même, la créativité formant le moment essentiel de la liberté effective du sujet.

11Pour résumer les grands moments du parcours philosophique de Castoriadis entre 1946 et le début des années soixante : de 1946 à 1948, la praxis historique est conçue dans le cadre d’une totalité systématique, systématicité logique dont elle ne constitue qu’un moment. A partir de 1955, la praxis historique est comprise comme création, et c’est à partir du début des années soixante qu’elle est appréhendée comme activité et œuvre de l’imaginaire social instituant.

Note

1 1913, trad H. Elie, A. L. Kelkel, R, Scherer, Paris, PUF, « Epiméthée », 1959, rééd. 1990, p. 256. Voir de façon plus générale chap. xi, « L’idée de la logique pure ».

2 Edmund Husserl, op. cit., p. 263.

3 Voir Hermann Cohen, La théorie kantienne de l’expérience, trad. E. Dufour et J. Servais, Paris, Cerf, coll. « Passages », 2001 ; Emil Lask, La logique de la philosophie et la doctrine des catégories (1911/1913), trad. J.-F. Courtine, M. de Launay, D. Pradelle, Ph. Quesne, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2002.

4 Voir Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987. La création humaine I, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2002, p. 81.

5 Trad. E. Escoubas, PUF, coll. « Epiméthée », 1982.

6 Première section, chap. iii, § 18, p. 121.

7 Voir ibidem, p. 121.

8 Voir Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, rééd. « Points Essais », 2006, p. 160-161.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2008

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