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L’Église : institution et foi

 | 
Michel Saudreau
, 
Jean-Louis Monneron
, 
Gérard Defois
, 
et al.

Chapitre VI. Place à l’institution dans l’Église. Légitimations doctrinales

Pierre-André Liégé

Texte intégral

1Les historiens et les sociologues l’ont remarqué depuis longtemps : certains groupes humains, compte tenu de leurs expériences sociales, de leur forme de civilisation et de leurs dominantes culturelles, ont plus d’aisance que d’autres à intégrer l’institution à leur fait social. Aucune société ne peut échapper à l’institution, mais celle-ci apparaît tantôt comme indispensable à l’être de la société, garantissant sa continuité, son identité et sa cohésion, tantôt comme un inévitable mal entraînant la pesanteur, le conservatisme et l’inadaptation de la société. Au risque de schématiser l’expérience historique, on pourrait avancer que nous héritons de longs siècles au cours desquels l’institution a été reconnue généralement comme bénéfique par les divers groupes humains : au point qu’elle avait rarement à se justifier. Les choses apparaissent, à présent, beaucoup moins simples : au point que l’institution se voit généralement soupçonnée.

2L’Église du Christ ne peut se soustraire à la variation des sensibilités culturelles des espaces humains et des temps au sujet de l’institution. Sa dimension institutionnelle sera, de ce fait, tantôt valorisée et acceptée sans problème, tantôt considérée avec défiance. Mais n’y a-t-il dans ce constat que l’effet d’un mimétisme culturel ? N’y aurait-il pas également la conséquence de convictions théologiques internes à l’Église ? Tout se passe, en effet, comme si le groupe chrétien, interprétant dans la foi son être social, était saisi par une perplexité fondamentale qui le porte tour à tour à faire l’apologie de son institution propre et à la relativiser. A la relativiser au nom de ses prétentions eschatologiques et de l’importance attribuée au Saint-Esprit. À en faire l’apologie, au nom de sa mission historique qui lui impose une visibilité comparable à celle d’autres « groupes à message ». Cette perplexité fondamentale, dont l’historien et le sociologue ne peuvent saisir que les extériorisations sans en comprendre l’origine, impose aux croyants de faire le point, dans la foi, en ce qui concerne la dimension institutionnelle de leur Église. Car, sans se désintéresser des débats que suscite l’institution dans l’éthos politico-culturel du temps, les croyants ne peuvent se dispenser d’ouvrir leur propre débat, relevant de l’identité propre du projet ecclésial de Jésus-Christ et provoqué par une perplexité spécifique qui ne date pas d’aujourd’hui.

3Ainsi donc, l’Église ne peut pas s’abstraire, surtout dans l’exercice de sa mission pastorale, de ce qui se vit et se pense, dans la diversité des temps et des espaces sociaux, concernant l’institution. Mais elle ne peut pas davantage s’aligner purement et simplement sur ce qui se vit et se pense dans la société. Il lui importe, quitte à se singulariser, de produire des légitimations croyantes de la place qu’elle attribue à l’institution, de l’origine qu’elle lui reconnaît, des significations et des services qu’elle en attend, de l’usage qu’elle en fait. Un dialogue pourra alors s’instaurer entre l’Église et les divers groupes qui ont leurs soucis institutionnels, entre l’Église et les représentants des sciences humaines dont la méthode ne peut que faire abstraction de son originalité institutionnelle : dialogue qui manifestera, sans doute, des convergences, en même temps que des déplacements notoires d’accents, il faut s’y attendre. Ces tâches proprement théologiques et ce dialogue n’apparaissaient pas aussi importants qu’ils le sont aujourd’hui, dans des temps où, l’institution étant moins sujette à soupçon — dans la société globale comme dans l’Église — les croyants étaient moins provoqués à s’expliquer et davantage enclins à livrer leur Église à l’appréciation culturelle de l’époque : l’histoire des doctrines ecclésiologiques en témoigne.

4On tentera, en conséquence, dans les pages qu’on va lire, de dessiner les grandes lignes d’une réflexion théologique où s’actualisent les questions que pose à l’Église le fait qu’elle est aussi une « institution ».

I. Le choix du terme « institution »

  • 1 Ce sont les sociologues, suivis par les juristes, qui ont, depuis la fin du XIXème siècle donné au (...)

5Parler de l’Église comme d’une « institution » n’était point habituel jusqu’à ces derniers temps. Ce vocabulaire semble s’être généralisé du fait de son usage par les disciplines sociologiques1. On affirmait, certes, que le Christ avait institué son Église, que cette Église était une société, qu’il y avait, dans cette société, des institutions. Mais de se représenter ces institutions regroupées dans une institution affermit le vocabulaire.

  • 2 Cf. M. HAURIOU, La théorie de l’institution et de la fondation, IVème Cahier de la Nouvelle fourné (...)
  • 3 Religion et institution, dans Théologie d’aujourd’hui et de demain, Paris, Cerf, 1967, p. 81.

6Le terme apparaît, même aux juristes qui en sont des usagers depuis longtemps, difficile à circonscrire. Maurice Hauriou, dont tous les juristes récents se sont inspirés, distinguait les « institutions-choses » et les « institutions-personnes ». Il voyait dans l’institution une idée qui a pris corps dans la vie sociale, en vue de la réalisation d’une œuvre collective, sous forme d’un aménagement stable des relations humaines2. L’étymologie (de stare) mettait déjà l’accent sur une réalité sociale stable, qui plie les membres d’un corps social à une continuité et produit entre eux une cohérence. On appellera institution aussi bien l’Académie Française, le mariage, le jury criminel, le cadastre, que la législation de la propriété ou de la famille : toutes réalités sociales structurées par des lois qui font d’elles autre chose que de pures organisations pragmatiques ou provisoires. Yves Congar propose justement d’appeler institution « une certaine structure relativement permanente, antérieure aux individus qui trouvent en elle le modèle de leur comportement et l’indication de leur rôle dans le groupe »3.

7Parler de l’Église comme d’une institution, c’est souvent — dans le langage courant — désigner d’elle tout ce qui est socialement visible, tout ce qui la rend empiriquement présente dans la société. Cette désignation n’est-elle pas trop large ? La visibilité sociale se réalise parfois, sans qu’il y ait de structures permanentes, ni la moindre législation : ainsi des communautés chrétiennes « de base », qui rendent bien l’Église visible parmi les groupes humains, mais qui revendiquent, non sans fondement, de ne point relever de l’aspect institutionnel de l’Église. Ainsi des « mouvements » qui, par leur caractère informel et le dynamisme inscrit dans leur dénomination, prennent garde à ne pas se laisser instituer. On pressent, à des nuances, que la visibilité sociale n’est point, à elle seule, indicatrice d’institution, mais qu’il faut y ajouter la présence de structures garanties, stables, préexistantes à chaque individu. C’est pourquoi on en arrive parfois, dans la parole courante, à identifier l’institution dans l’Église à l’autorité et au pouvoir. Mais n’est-ce pas, à l’inverse, trop restreindre le terme, en lui enlevant sa référence à une communion sociale ? Les sacrements constituent, à n’en pas douter, un des espaces de l’institution ecclésiale, sans se présenter d’abord comme des exercices du pouvoir ou des expressions de l’autorité. Il est vrai cependant que les sacrements constituent des formes stables et structurantes, soumises à une normativité, et qu’en cela ils ne sont pas étrangers à l’autorité. On en viendrait donc à circonscrire ainsi le terme d’institution, en ce qui concerne l’Église : tout ce qui donne à l’être de l’Église une visibilité sociale, pour autant que cela s’exprime dans un ensemble de structures, de normes et de lois faisant autorité.

8On se serait attendu à ce que le Concile de Vatican II entérine le vocabulaire de l’institution pour parler de l’Église. Il n’en est rien, ou si peu que rien. Ce concile ne parle que des institutions de l’Église, mais ne désigne pas l’Église par le vocable d’institution.

9Parlant des institutions, il le fait une fois pour marquer leur intégration à l’Église : « Le Saint-Esprit vivifie, à la façon d’une âme, les institutions ecclésiastiques (’ecclesiastica instituta’) » (Ad Gentes, 4). Une deuxième fois, pour marquer leur caractère provisoire :

10« L’Église pérégrinante porte dans ses sacrements et ses institutions, qui relèvent de ce temps, la figure du siècle qui passe » (Lumen Gentium, 48). Deux autres allusions réfèrent les institutions au changement et à la réforme dans l’Église (Sacrosanctum Concilium, 1 ; Unitatis Redintegratio, 6). Il fallait signaler, sans en tirer de signification particulière, ce décalage entre le vocabulaire courant et le vocabulaire conciliaire.

II. Les sphères du développement institutionnel dans l’Église

11Il est temps de particulariser le discours concernant l’institution dans l’Église. Même le sociologue, qui regarde et analyse l’Église à l’instar des autres sociétés, pressent que, dans la multitude des aspects institutionnels qu’elle offre, chacun n’a pas la même importance pour l’Église, n’est pas intégré à son existence ni nécessaire à son identité avec la même profondeur. Le discernement croyant va opérer un tri dans la richesse surabondante des institutions, découvrir des reliefs dans le majestueux appareil que les siècles ont chargé, faire fonctionner des critères différentiels dans l’ensemble institutionnel : des diocèses et des paroisses, des Écritures et des dogmes, des sacrements et des pèlerinages, des facultés de théologie et des écoles, des pasteurs et des permanents, des œuvres éducatives et caritatives, des syndicats catholiques et des organisations apostoliques, des journaux et des maisons d’édition, des ordres religieux et des confréries, le Vatican...

1. L’institution christo-apostolique

12Jésus-Christ a institué son Église : le croyant va-t-il tirer de là un motif pour attribuer à l’intention instituante du Christ tout ce qui, dans l’Église d’aujourd’hui, a visage d’institution ? Ne va-t-il pas plutôt chercher à rejoindre, pour le privilégier, ce qui engage assurément le projet ecclésial de Jésus-Christ ? Nous le savons de surcroît : ce projet ecclésial s’origine pour une part à des actes fondateurs que peut rejoindre le témoignage historique (ainsi que l’institution de l’Eucharistie, par exemple), mais, pour une autre part, son origine se confond avec les initiatives apostoliques des lendemains de la Pentecôte. On parlera donc de l'institution christo-apostolique pour désigner cette part, à tout jamais privilégiée, de l’institution dans l’Église, qui engage la foi des disciples au titre même de la confession de foi.

  • 4 Cf. J. L. LEUBA, dans L’Institution et l’Evénement, Genève, Delachaux, 1950. Sans parvenir netteme (...)

13La reconnaissance confessante de cette institution christo-apostolique implique que, pour les croyants, le Christ n’est pas seulement le Fondement de l’être-ensemble des croyants prenant forme d’Église — ce qui demeure évidemment le plus essentiel — mais qu’il est également et conjointement Celui qui institue la fraternité de ses disciples : le Fondateur de l’institution. Il devient impossible d’opposer l’Événement de grâce à l’Institution de grâce qui en procède et l’accompagne4. L’institution christo-apostolique ne se présente pas comme un granit refroidi faisant suite, après un intervalle de retombée, à la lave incandescente de l’Evénement-Evangile : car elle est aussi don du Christ pascal dans l’Esprit de Pentecôte, conformément à l’intention de Jésus-Christ avant Pâques. Et c’est pourquoi, à travers son être phénoménal qui l’apparente à l’organisation d’autres groupes religieux, dans sa réalité historico-sociale, elle n’est pas, pour les croyants, une institution purement humaine dont ils pourraient disposer au gré de leur seule responsabilité historique.

14Mais il faut sans doute être plus explicite sur la figure de cette institution christo-apostolique qui, jusqu’à la fin de l’étape pérégrinante de l’’Église, engagera la foi des générations chrétiennes.

  • Institution christo-apostolique : le canon des Écritures, dans lequel se trouve institué le Message pascal et ses implications premières. L’Église ne peut en être dépossédée sans s’amputer elle-même ; sa foi s’y réfère de façon normative, surtout lorsqu’elle formulera ses confessions de foi.
  • Institution christo-apostolique : le service de la continuité de la mission apostolique que représente le Corps pastoral institué en responsabilité épiscopale dans la communauté des croyants ; service de la continuité qui est également service de la communion et service de l’autorité, à travers lesquels l’Église se reçoit sans cesse du Christ. Une Église sans ministres ordonnés perd sa conformité au projet ecclésial de Jésus-Christ.
  • Institution christo-apostolique : l’Eucharistie, le Baptême et les autres sacrements, reconnus par la Tradition vivante comme signes permanents de la présence agissante du Christ pascal dans sa Communauté. Autant de dons dans lesquels l’Église se reconnaît et manifeste son identité en dépendance du Christ : sa christo-conformité.
  • Institution christo-apostolique : la constitution des Églises particulières instituées autour des Écritures, du ministère épiscopal et de l’Eucharistie et établies dans la communion autour du ministère primatial de l’Evêque de Rome.

2. L’institution ecclésiastique

15Mais voici que l’Église ainsi instituée va se faire à son tour instituante. À peine était-elle lancée dans son aventure historique qu’elle éprouva le besoin d’élargir sa sphère institutionnelle. L’institution christo-apostolique, non sans l’assistance de l’Esprit de Pentecôte, prenait la responsabilité de faire naître ce qu’on propose d’appeler l'institution ecclésiastique : en continuité, mais en prolongement, et en se gardant bien de l’attribuer directement au Christ.

16Dans le prolongement des Écritures, voici les successives règles de foi, les divers organismes de régulation doctrinale, les institutions théologiennes.

17Dans le prolongement du ministère pastoral, voici les multiples organisations de recrutement et de formation des ministres, le célibat ecclésiastique, les ministères non-ordonnés, les structures de la mission apostolique.

18Dans le prolongement de l’institution sacramentaire, voici les déterminations du culte chrétien, l’année liturgique, les rituels, les formes de la discipline des célébrations.

19Dans le prolongement de l’Église particulière, voici les diverses formes du regroupement chrétien, la paroisse, les mouvements ayant statut ecclésiastique, les administrations diocésaines et papale.

20Il était inévitable que l’Église suscitât en son sein cette institution ecclésiastique pour acculturer son institution christo-apostolique, pour en faciliter le fonctionnement intégré. C’est la vie même de l’Église et l’exercice de sa mission qui appelaient cette créativité. Au-delà même des prolongements qu’on a énumérés, il importerait d’ailleurs de signaler l’expansion institutionnelle dont témoignent la création des formes reconnues de la vie consacrée, le service de la catéchèse et de la piété, le service de l’entraide...

21La relation des croyants à cette deuxième sphère de l’institution dans l’Église ne saurait exiger l’acte de foi comme il en allait dans la première sphère de l’institution christo-apostolique. La médiation de l’Église instituante et agissant au nom de sa responsabilité pastorale relativise l’engagement croyant. L’appréciation critique d’une telle médiation au nom des opportunités et des diversités spatiotemporelles amène à reconnaître une inégale importance et une nécessité variable aux institutions particulières dont l’’Église s’est enrichie ; et parfois encombrée. Un discernement est possible et indispensable, qui ouvre à la réforme et aux révisions.

3. L’institution temporelle d’Église

22Moins prévisible dans les premiers développements de l’Église, voici qu’une troisième sphère s’est développée, élargissant l’espace institutionnel de l’Église : celle de l'institution temporelle.

23Il s’est trouvé que, au cours des siècles et pour des motifs très divers, l’Église a cru bon d’accueillir ou de se donner une forme d’institution qui ne découle pas de son identité spécifique, mais plutôt des besoins de la société et d’une situation donnée de l’Église dans la société : dans les domaines politiques, éducationnels, professionnels, familiaux, scolaires, artistiques, etc... Des structures sociales ont été créées, au service conjoint des groupes humains et de la mission de l’Église, sous le couvert de la suppléance, du service de l’éducation chrétienne et de l’évangélisation, du service humaniste de la société, du pouvoir ecclésiastique, du règne social du Christ. L’Église s’est ainsi trouvée engagée dans la société en partageant ses responsabilités propres, se donnant une visibilité sociale de surcroît, au point que sa dimension institutionnelle a pu apparaître comme principalement réalisée dans cette troisième sphère.

  • 5 Quelques développements complémentaires dans notre petit ouvrage : L’être - ensemble des chrétiens (...)

24Il n’est guère facile de juger en bloc cette amplification institutionnelle de l’Église qui ne peut se comprendre qu’en perspective historique. Elle a été largement critiquée, et plus encore les légitimations théologiques qu’elle s’est données à la façon d’une idéologie. Une telle critique permet du moins de fixer le statut d’une telle amplification : beaucoup plus que pour l’institution ecclésiastique, on s’éloigne ici de l’intention instituante de Jésus-Christ sur son Église ; on s’engage dans la pratique contingente de l’Église pour laquelle la référence théologique au mystère ecclésial et à la mission ne joue que très médiatement. On doit se garder d’en appeler à l’institution temporelle d’Église pour illustrer la nécessaire visibilité de l’Église et la logique de l’Incarnation. C’est dire que la foi des croyants ne fonctionnera pas à l’égard de cette troisième sphère institutionnelle de l’Église comme elle le faisait, d’une façon déjà fort différenciée, dans les deux sphères précédentes. À titre d’exemple, la différence n’éclate-t-elle pas lorsqu’on parle du ministère papal : institution christo-apostolique lorsqu’il s’agit du ministère de catholicité de l’Evêque de Rome ; institution ecclésiastique, lorsqu’il s’agit de l’organisation curiale de Rome ; institution temporelle d’Église, lorsqu’il s’agit de la Cité souveraine du Vatican ?5.

25Il importe gravement de prendre en compte, pour la compréhension croyante de l’institution dans l’Église, les ruptures qui s’établissent entre les trois sphères du développement institutionnel qui viennent d’être dessinées. La reconnaissance de ces ruptures n’apparaît pas clairement hors de la foi, mais elle apparaît capitale pour les croyants ; elle est libératrice ; elle est source de multiples conséquences dans la pratique pastorale. Le discours théologique et catéchétique ne devrait-il pas s’attacher particulièrement à légitimer l’institution christo-apostolique, indispensable à l’identité permanente de l’Église de Jésus-Christ et à sa visibilité essentielle ? C’est pourquoi nous nous attacherons presqu’exclusivement à cette institution première et fondamentale dans la suite du présent exposé.

III. L’origine de l’institution ecclésiale

26Si l’institution, en ce qu’elle a de primordial, engage la foi des chrétiens, c’est — disions-nous plus haut — parce qu’elle est impliquée dans le projet ecclésial de Jésus-Christ. Il faut, à présent, revenir sur cette affirmation.

27Se référer comme à une origine au projet ecclésial de Jésus-Christ, c’est d’abord déclarer l’insuffisance des légitimations socio-culturelles qui militent en faveur de l’institution dans tout groupe humain porteur d’un projet collectif, surtout s’il s’agit d’un « groupe à message ». L’expérience, qui est à la source des lois sociologiques, témoigne, en effet, que l’institution s’impose à tout groupe qui veut assurer son avenir et sa persévérance, qui veut maintenir sa ligne et son projet à travers la variation des subjectivités et l’érosion des temps, qui veut conforter sa cohésion et résister au scepticisme, qui redoute l’arbitraire de l’autorité autant que celui de l’anarchisme.

  • 6 Op. cit., p. 82.

28Quiconque se réfère au projet ecclésial de Jésus-Christ ne peut davantage s’en tenir aux justifications générales de l’institution dont peuvent se réclamer les groupes religieux et les sectes. J.-O. Herztler, spécialiste de l’institution, a pu écrire : « Concevoir une religion non institutionnalisée est un non-sens sociologique ». Et Yves Congar de commenter : « Je pense pour ma part que ceci vaut non seulement pour les religions historiques, mais également pour la religion naturelle dans la mesure où elle existerait concrètement »6. Mais Jésus-Christ n’est pas un fondateur de religion parmi d’autres. Étant, pour les croyants, Fondement de l’Église plus encore que Fondateur de l’Église, il n’a pas entendu, en fondant cette dernière, assurer la pérennité historique de la secte de ses disciples, leur fidélité répétitive à des croyances, des codes et des rites par lui fixés et imposés à ses adeptes.

29En déclarant insatisfaisantes ces légitimations sociologiques, nous n’entendons pas les évacuer. Elles fonctionnent certainement dans la conduite d’un certain nombre de membres de l’Église et elles ne manquent pas de réalisme sociologique. Mais la foi conduit plus loin. Allons donc plus loin... Jésus-Christ, en fondant l’institution ecclésiale — de façon immédiate et par la médiation des communautés présidées par les Apôtres — n’entendait point d’abord faire une œuvre législative. Encore moins se livrait-il à un arbitraire moralisant ou ascétique : pour obliger ses disciples à se plier et à se laisser encadrer, pour les exercer à la discipline et à l’humilité, ainsi que certaines exhortations pseudo-spirituelles ont pu le laisser accroire !

  • 7 Cf. E. BARBOTIN, Institution en théologie catholique, dans Vocabulaire œcuménique, Paris, Cerf, 19 (...)

30C’est l’Événement fondateur de l’Évangile chrétien lui-même qui en appelait à une institutionnalisation dont les significations apparaissent originales. Il s’agirait, par l’institution, de manifester la permanence de l’Événement comme présence du Christ, incarnation de Dieu et accomplissement du salut, dans l’histoire humaine. Il s’agirait de signifier, par l’institution, que l’être-ensemble fraternel des disciples ne cesse de se recevoir de leur Seigneur Vivant et Convocateur, ici et maintenant. Il s’agirait, par l’institution, de célébrer sans discontinuer le mémorial de l’Alliance ultime entre Dieu et les hommes réalisée dans la Pâque du Christ : mémorial visible où se rencontrent les deux partenaires ; mémorial permanent pour qu’apparaissent la fidélité et le « une fois pour toutes » de l’Alliance7. On le voit donc : l'institution ecclésiale est tout entière parlante de ce qu’est l’Église en son fond et de l’Événement où elle s’origine. Le Christ institue son Église en conformité avec ce qu’il est pour elle.

31Il apparaît ainsi qu’en fondant l’institution, Jésus-Christ n’a voulu que compléter le don qu’il fait de lui-même à son Corps qui est l’Église. L’institution n’est pas née d’une volonté humaine, ni d’un arbitraire divin. On s’attend donc à ce qu’elle soit reconnue comme un don du Christ et accueillie comme telle : dans l’action de grâce. Plutôt que de l’opposer au Don par excellence que le Christ fait à son Église, celui du Saint-Esprit, voyons plutôt comment l’institution est donnée avec le Saint-Esprit : on parlerait bien d’un don conjoint. Elle pourra être livrée au mensonge et à la dérision, mais Jésus-Christ ne l’a inventée que par amour pour ses disciples. Comment imaginer, après cela, une Église qui serait enfin évangélique, parce que désinstituée ; parce que dépouillée, après le passage par un Vendredi Saint, de tout ce qui en elle relevait de l’institution, elle pourrait ressusciter pure et sainte ? Une telle imagination, prêchée ici ou là, n’est en rien conforme au projet ecclésial de Jésus-Christ. Pas plus que déclarer, comme on l’entend parfois, que s’il y a du divin dans l’Église ce n’est pas du côté de l’institution qu’il faudrait le chercher, celle-ci n’étant qu’humaine : comme si le visible ne pouvait être en même temps divin !

IV. Intégrer l’institution dans l’Église

32Il n’y a qu’une Église, surgie de l’Événement fondateur, dans laquelle se rejoignent, de l’intérieur, la communauté convoquée et assemblée par l’Événement et l’institution signifiante de l’Événement. Autant cette conviction semble avoir été vécue comme une expérience de foi robuste par les premières générations chrétiennes, autant dans la suite, et jusqu’à présent même, il semble difficile de vivre et d’exprimer l’exact ajustement de l’institution dans l’Église. Est-ce le souvenir d’un alourdissement de l’institution christo-apostolique par l’extension non critique et non contrôlée du champ institutionnel de l’Église ? Est-ce la rançon des dualismes qui se sont infiltrés dans l’Église : Église visible — Église invisible ; Église institutionnelle — Église de l’Esprit ; Église hiérarchique — Église du peuple ? Est-ce le fruit d’une dominante sociologique dans l’approche de l’institution ?... C’est une tâche de la théologie et de la catéchèse de formuler dans un discours adéquat cet aspect du mystère de l’Église.

  • 8 On est d’autant plus étonné de trouver encore, sous la plume du Pape Paul VI, alors que s’achève l (...)

33On dénoncera d’abord l’insuffisance des discours dualistes. Ceux d’hier, dans lesquels dominait la dimension institutionnelle, au point que l’Église semblait s’identifier essentiellement comme société. Pie X en offre un exemple dans son encyclique Vehementer Nos, du 11 Février 1906 : « L’Église est une société inégale comprenant deux catégories de personnes, les pasteurs et le troupeau : ceux qui occupent un rang dans les différents degrés de la hiérarchie et la multitude des fidèles. Et ces catégories sont tellement distinctes entre elles que dans le corps pastoral seul résident le droit et l’autorité nécessaire pour promouvoir et diriger les membres vers la fin de la société. Quant à la multitude, elle n’a pas d’autre devoir que celui de se laisser conduire, et, troupeau docile, de suivre ses pasteurs ». Le Concile du Vatican II a entendu rééquilibrer et réunifier la vision de l’Église en proposant de l’identifier d’abord comme Peuple de Dieu et de rapatrier dans ce Peuple la figure institutionnelle de l’Église. Ce fut la visée de la Constitution Lumen Gentium, en dépit du laborieux raccordement entre son chapitre deux et son chapitre trois : car on revenait de loin8.

  • 9 Depuis longtemps les chrétiens protestants, en réaction contre une ecclésiologie catholique instit (...)

34Les discours dualistes d’aujourd’hui ne sont pas moins insuffisants. Tout se passe comme si l’on ne savait que faire de l’institution, comme si l’Église avait surgi sans elle de l’Événement, comme si cette Église était pleinement identifiée par sa réalité d’assemblée croyante et fraternelle, avant que ne survienne une institution. Comment éviter de voir en cette dernière une superstructure, juxtaposée à l’Église essentielle, à la rigueur utile et inévitable, mais à la condition de se faire oublier le plus possible ? Hier, le Peuple de Dieu semblait s’ajouter à l’Église, aujourd’hui l’institution semble s’ajouter à l’Église. Tout en reconnaissant volontiers que le déséquilibre est moins grave, pouvons-nous nous en satisfaire ? Cela ne révèle-t-il pas un manque de perspicacité croyante sur l’origine de l’institution ecclésiale et sur les motifs qu’ont les chrétiens de lui attribuer une importance qui ne soit pas qu’empirique ?9.

35Il ne suffit pas de juxtaposer l’institution à la communauté, comme si elle n’était qu’un échafaudage, dont on aurait hâte de libérer la maison. Et pourtant l’institution n’est pas réalité eschatologique ; elle n’est que le signe de la réalité eschatologique anticipée dans le mystère de l’Église et encore attendue. Un jour viendra où l’Église sera pleinement elle-même et ne se manifestera plus sous une forme instituée. Cela autoriserait-il, dès à présent, les croyants à vouloir anticiper la condition à venir de l’Église et à humilier une institution mise en situation de sursis ? Nous voici rejoints par la perplexité fondamentale que nous constations être propre à l’Église, tiraillée entre ce qu’elle est déjà et ce qu’elle n’est pas encore. Mais cette tension interne à l’Église ne la met pas en état d’écartèlement et ne lui enlève pas son unité présente ; comme il en irait si l’institution se présentait à la façon d’une pièce rapportée entravant la réalisation et la manifestation de son identité. Tout ce qui nous est apparu précédemment de la signification originelle de l’institution christo-apostolique invite les croyants à la voir comme partie intégrante de l’Église, partie prenante du mystère ecclésial, structurant de l’intérieur la communauté, parce qu’ayant même origine qu’elle.

  • 10 Cf. G. MARTELET, De la sacramentalité propre à l’Église ou d’un sens inséparable du sens du Christ (...)
  • 11 Mais déjà l’identification de l’Église comme Corps du Christ permet cela, comme l’a montré naguère (...)

36C’est finalement la catégorie du sacrement qui permet au moins mal de se représenter l’unité d’une Église comportant deux niveaux d’existence d’inégal avenir : sans majorer l’institution, comme si elle était promise à la gloire du Royaume10 ; sans la minorer, comme si elle n’avait rien à voir avec le Royaume à venir et déjà présent. Il semble parlant de se représenter l’institution ecclésiale comme l’émergence sacramentelle de l’Église, comme institution d’une grâce vécue et partagée, comme institution d’un Évangile accueilli et qui devient témoignage11. Vaste et englobant sacrement, l’Église se déclare et tout à la fois advient dans et par son institution. Cette dimension sacramentelle ne se superpose pas, ne s’ajoute pas à ce qu’est l’Église dans le temps, elle est plutôt la condition même de l’Église pérégrinante. Mais force est de reconnaître que les chrétiens, surtout dans la tradition latine, ont beaucoup de mal à se défaire d’une représentation organisationnelle de l’institution : il faut rien moins qu’une conversion pour passer de l’organisationnel au sacramentel. Or, tant que l’on n’a pas opéré ce passage, comment sortir du dualisme ecclésial ? Il y a, assurément, dans l’Église, une certaine place pour l’institutionnel-organisationnel (qu’on se souvienne des sphères du développement institutionnel décrites plus haut). Mais comment amener les croyants à reconnaître l’originalité de la dimension institutionnelle-sacramentelle du mystère de l’Église ? Peut-être est-ce d’abord en veillant au fonctionnement évangélique de l’institution et des institutions dans l’Église...

V. Du bon fonctionnement évangélique de l’institution dans l’Église

37Ayant cherché à mieux identifier la dimension institutionnelle du mystère ecclésial, il est possible de mettre en lumière quelques implications théoriques et pratiques, concernant le bon usage de l’institution : c’est-à-dire un usage qui, dépassant les indications pragmatiques, cherche à être fidèle aux fonctionnalités reconnues dans la foi.

1. La visibilité de l’Église

38L’Église veut être visible. Une Église qui renoncerait à sa visibilité éroderait son identité. Elle veut être visible pour ceux qui la constituent : pour leur permettre de s’assembler et de s’affirmer authentiquement. Elle veut être visible dans la société : pour y être parlante, afin que s’accomplisse son témoignage. Mais c’est une question décisive que de veiller au type de visibilité qui convient à l’Église et de s’interroger avec vigilance à son sujet. Visibilité et institution vont de pair, dans toute société, même si toute visibilité sociale n’est pas forcément instituée. À quelles conditions la figure institutionnelle de l’Église sera-t-elle pour elle un facteur d’authentique visibilité ?

39La visibilité de l’Église peut être une visibilité de puissance : c’est ce qui arrive assez souvent lorsque certaines institutions temporelles font place à l’Église dans la société en lui donnant du prestige, du pouvoir, des possibilités de pression ; c’est aussi ce qui peut arriver dans l’exercice de l’institution ecclésiastique et de l’institution christo-apostolique, lorsque l’autorité s’y fait extérieure et pesante. Une telle visibilité institutionnelle manque à manifester l’originalité de l’Église et le type proprement évangélique de l’autorité qui s’exerce en elle ; elle la rend insignifiante en l’assimilant à toute autre institution de la société. La méprise peut devenir grave. Cela permet de comprendre le soupçon généralisé que certains chrétiens portent sur l’Église instituée : ils craignent que toute forme d’institution aliène l’Évangile en donnant à l’Église ce visage de puissance et d’appareil.

40La visibilité de l’Église peut être une visibilité administrative et bureaucratique. Un certain nombre d’usagers des services religieux ne voient que cela dans l’Église. Une amplification démesurée de l’institutionnel-ecclésiastique peut noyer l’Église dans l’organisationnel au point de voiler l’institutionnel-sacramentel. L’Église n’apparaît plus alors que la gestionnaire des choses de la religion, la gardienne d’une administration qui ressemble passablement aux autres administrations. Et cela aussi discrédite l’institution.

41La visibilité que donne à l’Église son institution peut — heureusement — être une visibilité prophétique : celle d’un signe parlant et questionnant, d’une manifestation d’Évangile, d’un rebondissement d’Événement. Pour les croyants d’abord et en partie pour les non-croyants. C’est ce qui advient quand l’institution fonctionne comme institution sacramentelle, jaillissant de l’Évangile primordial et structurant la Communauté qui se l’est approprié par la foi.

42Que faire pour que se réalise davantage dans notre Église la visibilité prophétique par le moyen de l’institution ? Cette grave question conduit d’abord à s’interroger sur le poids important des institutions temporelles d’Église. Leur légitimité passe par leur double fonctionnalité de service de la mission ecclésiale et de service désintéressé des hommes. Toute dysfonctionnalité devrait alerter l’Église sur leur opportunité. Il ne faudrait point s’attacher inconditionnellement à cette dimension institutionnelle de l’Église, mais plutôt la soumettre à révision, exorciser en elle la puissance séculière qu’elle donne à l’Église, veiller à ce que ne lui soit pas attribué le rôle principal, inventer d’autres moyens plus légers pour rendre l’Église présente et servante dans la société.

43L’institution christo-apostolique doit habituellement s’accompagner d’un support de l’institution ecclésiastique pour réaliser historiquement sa fonction. C’est donc une visée tout abstraite que d’imaginer l’Église démunie de toute institution ecclésiastique : l’eucharistie est toujours célébrée dans un rite et dans une liturgie, le ministère apostolique s’exerce selon une législation donnée. Mais la poursuite d’une visibilité adéquate pour l’Église conseillera de ne pas amplifier l’institution ecclésiastique au-delà des requêtes de l’institution christo-apostolique ; de veiller à son adaptation vraiment catholique, compte tenu des diversités culturelles ; de prendre garde à sa tendance conservatrice et bureaucratique. A défaut de quoi, elle risque de se croire le lieu de la Tradition et de faire prévaloir l’organisationnel sur le sacramentel.

44On en vient à souhaiter que tout se déroule dans la vie de l’Église de telle sorte que les croyants soient éduqués à relativiser l’institution ecclésiastique et, plus encore, l’institution temporelle d’Église, par rapport à l’institution christo-apostolique. Or cela n’apparaît pas toujours lorsque des débats réformateurs sont ouverts et lorsque des changements s’imposent. Le mouvement déclenché par le Concile du Vatican II, d’une Église puissante et fortement organisée à une Église servante et sans armure, n’entraîne pas le radical dépérissement institutionnel de l’Église, mais un certain appauvrissement consenti au bénéfice d’un recentrement sur l’institutionnel-sacramentel.

2. L’objectivisme catholique

  • 12 Op. cit., p. 85-90.

45L’institution christo-apostolique elle-même peut être mal pratiquée dans l’Église. Le Père Congar a justement parlé des « bienfaits et dangers de l’objectivisme catholique »12. Par objectivisme on désigne la conviction, fortement affirmée dans l’Église catholique, selon laquelle l’institution christo-apostolique, fonctionnant selon la modalité sacramentelle, est vraiment porteuse de l’initiative du Christ et de son Esprit, vraiment mémorial de la Pâque, vraiment instituante d’Évangile dans la Communauté des croyants. Cette conviction se fonde indubitablement sur l’origine de cette institution, telle que nous l’avons discernée plus haut.

  • 13 Op. cit., p. 394-395.

46L’objectivisme catholique est cependant exposé à bien des risques. L’Église se doit d’en avoir conscience : risque de se fier comme magiquement à l’institution, de l’isoler de son origine et de ses significations, risque de l’eschatologiser illusoirement (le « triomphe de la papauté », le « triomphe de l’eucharistie » !). Pour couper court à ces risques, on en est parfois venu à une méfiance anti-institutionnelle, à une opposition de l’institutionnel et du charismatique. C’est évidemment là une parade que la foi ne peut cautionner. Michel Bergmann fait très justement cette remarque : « On ne peut soutenir, comme le font implicitement beaucoup de théologiens, que Dieu agit dans l’événement et non pas dans l’institution. On ne peut pas prétendre non plus que l’institution fasse écran à l’action de Dieu alors que l’attente de l’événement ne le ferait jamais. Le refus de l’institution peut très bien être une manière de garder ses distances par rapport aux hommes et par rapport à Dieu. Derrière l’identification de Dieu à l’événement se cache l’idée que Dieu se trouve uniquement devant nous, qu’il est identique à l’incertitude de l’avenir »13.

47L’authentique fidélité à l’institution christo-apostolique réside dans sa fonctionnalité évangélique. Elle renvoie toujours à l’Événement qui la fonde actuellement et elle a pour but de susciter sans cesse l’Événement dans l’histoire concrète des croyants. Que signifierait une institution dogmatique, si elle ne suscite pas une foi plus intense et une vraie connaissance du mystère ? Que signifierait une institution eucharistique, si elle ne suscite pas une expérience pascale plus profonde, davantage d’amour fraternel et de communion, une action plus libératrice ? Que signifierait une institution d’autorité, si, au-delà de l’ordre de la communauté, elle ne produit pas plus de liberté et plus de charisme ? L’institution n’est jamais autonome dans son fonctionnement. Elle a sa consistance et sa fonction propres, mais est elle dans l’Église et elle existe pour l’Église, comme un service de l’Évangile qui la légitime.

  • 14 Le récent document romain sur Les rapports entre les évêques et les religieux dans l’Église (Mai 1 (...)

48On devra veiller à ne pas tomber dans le dualisme qui mettrait d’un côté l’institution et d’un autre côté le charisme. Car l’institution est, à sa façon charismatique, et le charisme n’est pas marginal par rapport à l’institution14. Ce sont là deux dimensions dialectiques de l’unique Église animée par un unique Esprit. Les conflits que l’on connaît proviennent toujours d’une méconnaissance de cette relation dialectique ; et c’est pourquoi leur solution réside finalement dans un discernement de foi, à travers les nécessaires négociations.

3. La singularité de l’autorité évangélique

49L’institution christo-apostolique implique, sans s’y réduire, des structures d’autorité pastorale, liées au ministère ordonné et à la continuité du ministère épiscopal et primatial. Le plus grand nombre des difficultés institutionnelles qui se sont produites dans l’Église touchent à cet aspect. Il faut donc y apporter une particulière vigilance.

50L’Église a, trop souvent, livré l’autorité pastorale à des modèles sociologiques qui l’on défigurée : autorité-dominium du droit romain, autorité féodale ou monarchique, autorité militaire,... Le risque était d’autant plus grand que déjà l’autorité, comme phénomène social et politique, a du mal à assurer sa vérité humaine à travers les modèles variés qu’elle s’est donnés.

51Un des aspects de la nouveauté évangélique consiste certainement dans la réinterprétation de l’autorité. Tout homme dépend, en fin de compte, directement de Dieu. Tous les hommes sont frères. Aucun n’a vraiment pouvoir sur un autre au stade des réalités dernières. L’exercice de l’autorité se trouve limité, redoutable, conditionné, toujours soumis à Dieu. Dans l’Église, il ne va pas de soi, le Saint-Esprit étant la Loi de tous les baptisés, que s’exerce une autorité. Pour qu’il en soit ainsi, il faut vraiment que le charisme en soit donné et qu’intervienne une institution par le Saint-Esprit.

  • 15 Cf. dans le Décret conciliaire Presbyterorum Ordinis : « Comme éducateurs de la foi, les prêtres o (...)
  • 16 « Lorsque nous (les pasteurs) disons le vrai, car tout vrai procède de la vérité, vous le louerez, (...)

52L’institution de l’autorité pastorale devra être reconnue et fonctionner dans la foi, au cœur même de ses multiples conditionnements humains. Elle aura comme but de libérer15 et de faire obéir au Saint-Esprit. Elle reconnaîtra qu’elle peut se tromper16. Elle obligera moins qu’elle n’appellera, suscitera, authentifiera, stimulera, réconciliera, au nom du Christ.

  • 17 « Nous vous gardons, selon le devoir de notre charge, mais nous voulons être gardés par vous. Nous (...)
  • 18 Cf. P.-A. LIÉGÉ, La théologie de l'autorité dans l’Église, dans le Bulletin de Saint-Sulpice, 1978 (...)

53Un aspect particulier de l’autorité instituée est de tenir compte de ce que l’on a appelé « la réception ». Celui qui exerce l’autorité au nom de Jésus-Christ ne peut le faire que compte tenu de ce qui se vit et s’exprime dans la communauté croyante. Non point qu’il se contente de se ranger à l’avis ou aux pratiques de cette communauté, mais qu’il s’établit en dialogue avec elle, comme éclairée et guidée par le Pasteur invisible. Fonctionnement délicat, qui ne se justifie ultimement que par la foi et qui suppose donc une profonde solidarité dans la foi17, une insertion commune — des pasteurs et des fidèles — dans le Corps qu’anime l’Esprit du Christ18.

4. Originalité de la contestation ecclésiale

54Le fonctionnement authentique de l’institution dans l’Église, dans toutes les sphères du déploiement institutionnel, est l’affaire de tous en Église. Les risques du fonctionnement inauthentique sont multiples, nous l’avons vu : Jésus-Christ a assumé ces risques en instituant son Église ; l’Église elle-même, en devenant instituante, les a affrontés. Mais ces risques de l’Église à l’épreuve des temps ne sont pas des fatalités. C’est une forme privilégiée du combat évangélique de la communauté chrétienne que de lutter sans cesse pour l’authenticité de l’Église dans le champ de l’institution.

55Dans ce combat, on ne fera pas l’économie de la contestation. Encore faut-il s’entendre sur ce que recouvre ce terme. Il ne signifie pas l’expression irresponsable de l’insatisfaction d’individus ou de groupes en direction de l’autorité. Mais plutôt l’appel responsable à un fonctionnement de l’institution qui soit cohérent avec l’identité du mystère de l’Église, en conformité avec le projet ecclésial de Jésus-Christ.

56Contester exige donc que l’on se situe dans l’Église instituée sans équivoque, et que l’on soit solidaire de cette Église, l’aimant et désireux de la faire reconnaître et aimer pour ce qu’elle est : comme Église du Christ et de l’Esprit. Ce sont les plus croyants, les plus engagés, les plus missionnaires, les plus saints qui ont le plus de compétence pour contester. Non point les plus marginaux.

  • 19 On trouvera quelques développements sur ce point dans P.-A. LIÉGÉ, L’être-ensemble des chrétiens, (...)

57La contestation n’a pas pour fonction d’accuser, de condamner, de culpabiliser, de s’opposer, mais de produire un réveil croyant pour que l’institution se réforme en retrouvant son identité véritable19.

58Une réflexion théologique sur l’Église ne peut qu’être pastorale. Celle que nous venons de proposer sur la figure institutionnelle de l’Église ne se voulait pas immédiatement pastorale, mais elle l’est à sa façon. Treize années après la clôture d’un Concile principalement ecclésiologique, il nous semble que de nombreuses tâches attendent les chrétiens pour faire place à l’institution dans la ligne ouverte à l’Église par Vatican II. Il peut sembler que nous ayons, au cours des dernières années, passé beaucoup de temps et usé beaucoup de forces à déconstruire un certain visage institutionnel de l’Église, sans toujours situer les débats et les pratiques à la profondeur souhaitable. Des signes laissent actuellement pressentir qu’une nouvelle étape commence : celle d’un labeur plus positif, pour retrouver l’intégralité de la foi dans le Mystère d’une Église instituée. Les chrétiens paraissent nombreux à l’espérer : des chrétiens qui, à l’égard de l’institution ecclésiale en ce qu’elle a d’essentiel, ne se veulent ni conformistes, ni honteux, mais fidèles et loyaux.

Notes

1 Ce sont les sociologues, suivis par les juristes, qui ont, depuis la fin du XIXème siècle donné au concept d’institution un élargissement. Cf. DURKHEIM : « On peut... sans dénaturer le sens de cette expression appeler institution toutes les croyances et tous les modes de conduite institués par la collectivité : la sociologie peut alors être définie : la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement ». (Règles, 1901, p. XXII). Dans les siècles précédents le concept d’institution signifiait (en référence au Code de Justinien de 533) l’introduction à un savoir (ainsi Calvin dans son Institution de la religion chrétienne) et, par extension, l’acte d’instruire et d’éduquer (d’où nos maîtres d’école appelés instituteurs).
M. BERGMANN présente sommairement les sociologues et les juristes récents qui ont élargi le concept d’institution d’une façon relativement convergente : Institution en théologie protestante, dans Vocabulaire œcuménique, Paris, Cerf, 1970, p. 384-388 (particulièrement Hans Dombois).

2 Cf. M. HAURIOU, La théorie de l’institution et de la fondation, IVème Cahier de la Nouvelle fournée, 1926 ; R. THERY, article Institutions, dans Catholicisme, tome V ; Les institutions chrétiennes et leur avenir (Colloque de la Faculté catholique de droit) Lille, 1961.

3 Religion et institution, dans Théologie d’aujourd’hui et de demain, Paris, Cerf, 1967, p. 81.

4 Cf. J. L. LEUBA, dans L’Institution et l’Evénement, Genève, Delachaux, 1950. Sans parvenir nettement à intégrer l’un à l’autre, au terme de son étude néo-testamentaire, Lauba dénonce cependant l’insuffisance d’un dualisme : « L’institution et l’événement, les deux modes de l’œuvre de Dieu, bien qu’étant distincts, ne sont pas séparés, ni contradictoires. Ils sont unis, ils s’accomplissent mutuellement, procédant tous deux de la même volonté divine. L’institution sans l’événement serait comparable à une suite de zéros. L’événement sans l’institution serait comparable à un « un ». Par l’union constante de l’institution et de l’événement, Dieu met le « un » de l’événement devant les zéros de l’institution. Le « un » de l’événement valorise d’un seul coup les zéros de l’institution. Mais ceux-ci, réciproquement, donnent à l’événement une matière à valoriser : le vaste et riche contenu divin déposé dans l’institution » (p. 114). J. L. LEUBA réagit ainsi contre l’opposition, affirmée par K. BARTH lorsqu’il parlait de « ... cette Église, qui n’est plus Église qu’en apparence..., où la rencontre entre Dieu et l’homme n’est plus qu’institution, dogme, programme ou problème, et non plus événement », (L’Église, Genève, 1964, p. 91).

5 Quelques développements complémentaires dans notre petit ouvrage : L’être - ensemble des chrétiens, Paris, Centurion, 1975 (chapitres 4 et 5) et dans le document que nous avons rédigé sous le titre : Les « institutions chrétiennes » ont-elles encore leur chance ? Pour la Revue Service et Développement, no 30 (Avril 1969). — Pour la défense des institutions temporelles d’Église, on lira particulièrement : Cardinal J. LEFEBVRE, Rapport doctrinal, Tardy, 1957 (p. 55-57) ; Cardinal G. GARRONE, Les institutions chrétiennes, dans Documentation Catholique, Mai 1966, p. 816-822.
Pour une bibliographie : R. METZ et J. SCHLINCK, Répertoire bibliographique des institutions chrétiennes, 1968. Index par ordinateur, Strasbourg, 1969, C.E.R.D.I.C.

6 Op. cit., p. 82.

7 Cf. E. BARBOTIN, Institution en théologie catholique, dans Vocabulaire œcuménique, Paris, Cerf, 1970 (Alliance et Institution) p. 400-403.

8 On est d’autant plus étonné de trouver encore, sous la plume du Pape Paul VI, alors que s’achève le Concile, cette parole manquée : « Le Christ est présent à l’Église qui dirige et gouverne le Peuple de Dieu, puisque le pouvoir découle du Christ... », Encyclique Mysterium fidei, du 12 septembre 1965, n. 37.

9 Depuis longtemps les chrétiens protestants, en réaction contre une ecclésiologie catholique institutionnaliste, avaient glissé de ce côté. Michel BERGMANN (Frère de Taizé), parlant des Églises protestantes, écrit : « Une grande méfiance envers les institutions reste l’attitude prédominante. Même ceux qui considèrent l’institution comme indispensable en parlent comme d’un mal nécessaire : l’institution risquerait d’étouffer l’Esprit », op. cit., p. 392.

10 Cf. G. MARTELET, De la sacramentalité propre à l’Église ou d’un sens inséparable du sens du Christ, dans La nouvelle Revue théologique, Janvier 1973.

11 Mais déjà l’identification de l’Église comme Corps du Christ permet cela, comme l’a montré naguère le Père H. de LUBAC, dans Méditation sur l’Église, Paris, Aubier, 1953 (chapitre III).

12 Op. cit., p. 85-90.

13 Op. cit., p. 394-395.

14 Le récent document romain sur Les rapports entre les évêques et les religieux dans l’Église (Mai 1978) perçoit bien le risque, mais semble mettre les évêques uniquement du côté de l’institution et les religieux uniquement du côté du charisme (Texte français dans l’Osservatore Romano du 28 juillet 1978).

15 Cf. dans le Décret conciliaire Presbyterorum Ordinis : « Comme éducateurs de la foi, les prêtres ont à veiller à ce que chaque chrétien parvienne à la liberté par laquelle le Christ nous a libérés, Des cérémonies, même très belles, des groupements, même florissants, n’auront guère d’utilité s’ils ne servent à éduquer les hommes et à leur faire atteindre à leur maturité chrétienne » (n. 6).

16 « Lorsque nous (les pasteurs) disons le vrai, car tout vrai procède de la vérité, vous le louerez, Lui, le Seigneur, et non pas nous ; mais si nous l’offensons — nous sommes des hommes —, vous le prierez, Lui, pour nous », Saint Augustin, Sermon 23, 1-2 ; P. L. 38, 156.

17 « Nous vous gardons, selon le devoir de notre charge, mais nous voulons être gardés par vous. Nous sommes vos pasteurs, mais nous sommes avec vous les brebis de ce Pasteur. De notre place, nous sommes pour vous comme des docteurs, mais sous le Maître, nous sommes avec vous des condisciples dans cette école ». (Saint Augustin, Enn. in psal. 126, 2-3 ; P.L. 37, 1969). — Sur la réception, il faut lire Y. CONGAR, La « réception » comme réalité ecclésiologique dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques 56 (1974, 3), p. 369-403 ; texte abrégé, sous le même titre, dans Concilium 77, Septembre 1972, p. 51-73.

18 Cf. P.-A. LIÉGÉ, La théologie de l'autorité dans l’Église, dans le Bulletin de Saint-Sulpice, 1978, 4, p. 111-125.

19 On trouvera quelques développements sur ce point dans P.-A. LIÉGÉ, L’être-ensemble des chrétiens, Paris, Cerf, 1975, p. 77-81.

Auteur

O.P., théologien, directeur de l’U.E.R. de théologie et sciences religieuses de l’Institut Catholique de Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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