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L’Église : institution et foi

 | 
Michel Saudreau
, 
Jean-Louis Monneron
, 
Gérard Defois
, 
et al.

Chapitre V. Grâce et institution dans l’Église : les fondements théologiques du droit canonique

Hervé-Marie Legrand

Texte intégral

1Dans l’Église d’aujourd’hui, une distance affective, quelquefois considérable, s’est instaurée entre bien des croyants, fussent-ils prêtres, et le droit canonique. Cette distance conditionne tout autant leur perception spontanée de l’institutionnalité de l’Église.

2Un tel état d’esprit a de multiples causes et il convient certainement de le situer dans le cadre plus général de la crise des institutions qui se manifeste un peu partout en Occident : crises de l’enseignement universitaire et secondaire ; difficultés de la famille, au moins sous la forme d’une redéfinition, actuellement en cours, des relations entre maris et femmes, parents et enfants ; remous dans la magistrature et dans l’armée ; usure du personnel et du jeu politique dans un grand nombre de démocraties occidentales. Aussi bien, J.-L. Monneron et G. Defois ont-ils, dans les chapitres précédents, situé la crise de l’Église dans ce contexte plus vaste, l’un en historien, l’autre en sociologue. De ce dernier, j’ai particulièrement retenu que la distance critique vis-à-vis des institutions trouvait vraisemblablement son terrain d’élection dans un éthos culturel, propre aux classes moyennes contemporaines, qui privilégie le spontané sur le construit, l’immédiat sur les médiations, le volontaire formel sur le déterminé collectif, toutes attitudes qui occultent la complexité des phénomènes culturels, des conflits entre classes sociales, et qui occultent aussi la force des traditions dans l’évolution historique des groupes humains.

  • 1 Μ. BENNABI, Vocation de l’Islam, Paris 1954, p. 82 s.

3Je ne reviendrai donc pas sur l’analyse des facteurs culturels et sociétaires de la crise. Je n’en serai que plus libre pour envisager le problème à partir du champ même de la réflexion canonique, pratiquée comme une discipline historique et théologique. Interroger critiquement le discours canonique sur l’institutionnalité de l’Église paraît essentiel, car, dans toute crise, ne doit-on pas se défier de cette propension si naturelle qui consiste à attribuer ses propres difficultés aux « autres » ? À savoir, par exemple, « aux excès critiques de la culture contemporaine », expression dont on peut se demander si elle n’est pas autre chose, après tout, qu’une variante des « malheurs des temps » ou des « ennemis qui veulent notre perte », qui faisaient florès dans la rhétorique du début du siècle... Une telle attitude ne saurait évidemment nous livrer que l’une des faces de la réalité et, précisément, celle sur laquelle nous avons le moins de prise, décentrant ainsi notre attention du lieu premier de notre responsabilité et de notre travail. Pour en rester au même registre d’images, ne devrions-nous pas méditer l’attitude plus stimulante de cet intellectuel algérien déclarant : « Si l’Algérie a été colonisée, c’est qu’elle était colonisable »1 ? Il convient, en effet, de s’interroger en bonne place sur la façon même dont le droit canonique en vigueur fonde l’institutionnalité de l’Église et de voir si quelques difficultés ne viendraient pas de là...

  • 2 L. BOUYER, L’Église de Dieu, Paris 1970, p. 208-209. Dans le style qui lui est propre l’A. continu (...)

4Je me situerai ainsi d’emblée au carrefour, trop peu fréquenté, de la théologie et du droit. La réflexion sur l'institution est l’une de celle que la théologie contemporaine a le plus négligé, ce qui n’a pas été sans conséquences, même pour l’équilibre du dernier concile. Citons en ce sens L. Bouyer qui, avec la grande intuition qui le caractérise souvent, met le doigt, en passant, dans son gros ouvrage L’Église de Dieu, sur deux lacunes simultanées, mais non fortuites, de Vatican II : l’absence d’une théologie du droit et l’absence d’une théologie du Saint-Esprit. « On est frappé par-dessus tout, écrit-il, de deux lacunes générales de l’enseignement de Lumen Gentium, pour lesquelles on chercherait vainement dans les autres textes conciliaires quelque compensation. Ces deux manques peuvent apparaître comme antithétiques ; mais leur simultanéité n’en est que plus frappante. La Constitution sur l’Église ignore à peu près complètement le droit canon..., mais chose curieuse, à part un beau paragraphe, plus pieux que doctrinal, elle n’ignore guère moins complètement le Saint-Esprit »2.

5Si l’on mesure si chichement la place du droit et celle de l’Esprit, c’est sans doute que l’on ne perçoit pas que la pneumatologie a une portée structurante pour l’ecclésiologie ; on aura l’occasion d’y revenir. Pour l’instant, voici notre propos général : aussi attentif à l’ecclésiologie sous-jacente au droit en vigueur qu’à la réflexion théologique sur l’institution ecclésiale, il s’articulera en deux grandes parties :

  1. Dans un premier temps, on s’efforcera d’analyser la conceptualité sous-jacente au Codex iuris canonici de 1917 et de la mesurer, critiquement, aux grands équilibres de notre foi et de l’ecclésiologie, tout en la situant dans son contexte. Il se pourrait que nous découvrions ainsi dans le droit en vigueur des raisons susceptibles d’expliquer, pour leur part, cette distance affective que l’on a notée chez bien des chrétiens à l’endroit de la réalité institutionnelle de l’Église.
  2. Dans un second temps, on montrera comment l’institutionnalité de l’Église ne peut être ramenée à un droit de législation, quoique le Codex le laisse entendre. Le recours au droit institutionnel est, en effet, nécessaire pour exprimer le don de la grâce en Église. En reconnaissant dans le caractère institutionnel de la grâce le fondement radical et premier de l’institutionnalité de l’Église, nous aurons situé la source liturgique et sacramentaire de l’institutionnalité chrétienne et par là une distance certaine aura été prise par rapport au climat de volontarisme légal qui risque d’occulter, pour beaucoup, son véritable visage.

I. L’institution ecclésiale dans le droit en vigueur

6On sait que, dans l’Église d’Occident, le droit canonique demeure une partie intégrante de l’enseignement théologique jusqu’à la fin du XIIe siècle, même s’il existe bien avant cette époque des collections canoniques. D’essence théologique, le droit s’exprime aussi en langage théologique. Cependant, au XIIIe siècle, en même temps que l’exégèse prend son essor, le droit se met aussi à voler de ses propres ailes. Il se met à utiliser pour son propre compte les procédés de la théologie, à savoir la dialectique et la rationalité, et il s’en éloigne selon un double mouvement :

  1. aux sources qu’il avait en commun avec la théologie, il ajoute la législation antérieure et surtout il se met à recevoir le droit romain3 ;
  2. de plus, il utilise désormais l’Écriture sous le mode de citations, comme légitimation extrinsèque, à la manière d’une auctoritas. Dans le travail canonique, l’Écriture cesse d’être une légitimation interne, une traduction juridique de la relation à Dieu.

7L’autonomie du droit comme discipline ne portera cependant pas atteinte à sa proximité avec la théologie avant la fin du XVe siècle. Jusqu’à cette date, les grands juristes sont en même temps de grands théologiens. La décadence du droit canonique se fait sentir, de façon inégale selon les pays, surtout aux XVIIIe et au XIXe siècles. Mais avec la codification de 1917 le mouvement qui depuis les XIIIe et XVIe siècles éloignait droit et théologie arrive à son terme.

1. La méthode positiviste de la codification de 1917

8La pleine autonomie du nouveau droit se vérifie matériellement dans le fait qu’il s’abstient soigneusement de citer l’Écriture (fut-ce une seule fois !) tout comme de commencer par la traditionnelle profession de foi trinitaire. Mais il ne suffit pas de parler d’autonomie, il s’agit bien plutôt d’un véritable positivisme méthodologique. C’est délibérément que le nouveau droit se présente non comme une compilation mais comme une codification. Une compilation aurait permis d’atteindre le but recherché : une législation claire et facilement accessible ; ce qui prouve bien que le choix n’a pas été déterminé seulement par des considérations pratiques.

9Dans les pays de culture romano-germanique, ce choix situe le Codex comme le dernier exemple de ce mouvement de codification bien illustré par Napoléon Ier et caractérisé par l’unicité de législateur, le positivisme et la rationalisation. Le Codex présente, sous une forme systématique, l’ensemble des règles en vigueur et expose un droit dont la source quasi-unique est le législateur, tout droit antérieur n’ayant désormais qu’une valeur historique et le code devenant une base de départ nouvelle.

10À la manière des codes séculiers, le Codex pose, en effet, la volonté du législateur comme « la » source du droit. Ceci explique son attitude restrictive, dès le canon 5, à l’endroit de la coutume : « Les coutumes soit universelles soit particulières, actuellement en vigueur et contraires aux dispositions du Code, si elles sont expressément réprouvées par les mêmes canons, doivent être corrigés comme des corruptions du droit, même si elles sont immémoriales ; les autres coutumes (= non réprouvées), centenaires et immémoriales, peuvent être tolérées si les ordinaires estiment qu’il n’est pas possible de les faire disparaître ; les autres coutumes doivent être tenues pour supprimées, à moins que le code n’ait expressément décidé le contraire ».

11Toutefois, si les codifications séculières abrogent toutes les règles législatives, jurisprudentielles ou coutumières qui étaient en vigueur jusque-là, le Codex a des apparences moins radicales. Il semble faire exception pour les « rites et cérémonies liturgiques réglementés par les livres approuvés » (can. 2) — mais est-ce une exception puisque le motif formel en est l’approbation préalable par le législateur ? C’est aux mêmes conditions que la coutume pourra s’instaurer à l’avenir : « La coutume obtient force de loi dans l’Église uniquement par suite du consentement du supérieur ecclésiastique compétent » (can. 25). Toutefois la coutume est dite « une excellente interprète de la loi » (can. 29). Finalement, et c’est ce point qu’il importe de souligner, coutumes et livres liturgiques tiennent leur valeur de la volonté positive du législateur.

12En adoptant la technique juridique de la codification, de préférence à la compilation, le Codex disqualifie non seulement la coutume mais aussi la liturgie comme source de droit ; au lieu de s’imposer au législateur, elle n’existe plus, dans ses formes du moins, qu’en dépendance à sa volonté. Une scission se crée ainsi entre le droit et la liturgie ; plus grave, cette dernière a désormais un statut consécutif. Le rapport entre droit et liturgie de l’Église ancienne est renversé au bénéfice de la volonté du législateur. On prend ici la mesure du positivisme que cette technique juridique implique : ni l’Écriture, ni les coutumes anciennes, ni les législations antérieures, ni la liturgie ne sont plus des sources immédiates au législateur lui-même. Sa volonté actuelle est au premier plan.

  • 4 Seule s’énonce la volonté du législateur, sous forme de précepte abstrait. Contrairement à l’ancie (...)
  • 5 L’existence d’un législateur suprême ne signifie pas pour le Codex que le pape soit le législateur (...)

13On voit ainsi combien la codification de 1917 est proche parente de la codification napoléonnienne et de celles qui l’ont suivie par son volontarisme4, mais aussi par son effort de rationalisation. Depuis la fin du XVIIIe siècle, les juristes européens, qui appartenaient généralement à l’école du Droit naturel, professaient qu’il existe un droit de valeur universelle et permanente, fondé sur la raison humaine, dont il appartenait au législateur de proclamer les principes. Certes, l’objet du droit dans l’Église n’est pas le même que dans l’État ; mais à la lecture de la constitution Providentissima, promulguant le Codex, qui commence par le rappel de la théorie de l’Église société parfaite, et qui crédite le droit romain d’être une « ratio scripta », on s’explique comment il a paru possible de prendre le code civil comme modèle du Codex. Un même positivisme de méthode les caractérise. Après Vatican I, quoi d’étonnant que l’on tente de réduire le droit au seul droit de législation et du seul législateur suprême5 ? Quoi d’étonnant également, vu la complexité de l’ancien droit, à cet effort de rationalisation du nouveau droit qui entend tirer sa cohérence avant tout de sa seule structure interne ?

14Par sa méthode positiviste et pas seulement par sa présentation extérieure, le Codex s’aligne ainsi sur les codes occidentaux du XIXe siècle. Mais il y a plus, sans l’avoir voulu consciemment, il devient le fruit de la pensée juridique d’une époque par la conceptualité qu’il met en œuvre. Certes une méthode juridique n’est pas neutre en elle-même, mais une conceptualité l’est encore moins, comme nous allons le voir.

2. La conceptualité positiviste de la codification de 1917

  • 6 Cf. supra le début de la note 4. Mais il convient de noter que l’adoption du schéma de Gaïus est b (...)

15Le Codex assume comme schème organisateur le schème du droit romain, emprunté à Gaïus : personae, res, actiones. Il faut bien parler ici de positivisme de la conceptualité chez les rédacteurs6, car il y a bien évidemment influence du principe d’organisation sur le contenu et l’esprit du Code, mais cette relation entre le principe d’organisation et le contenu et l’esprit du droit n’a pas été pensée. Trouvant que l’instrument conceptuel était bon, les rédacteurs ont estimé qu’un tel schème était neutre. En fait, il n’en était rien.

16Pour avoir cru à la neutralité de la conceptualité juridique par rapport aux réalités de foi dont il fallait traiter, qu’est-il arrivé ? Le Codex s’est révélé le fruit le plus tardif de la pensée juridique bourgeoise, cette pensée qui s’écroule dans le désastre de la guerre de 1914-1918 et qu’un Maurice Hauriou, fondateur de l’école institutionnaliste française, ne cessa de dénoncer parce qu’elle faisait du législateur la seule source du droit et de l’individu le seul sujet de droit, exprimant ainsi la vive insatisfaction de beaucoup face à l’individualisme du Code napoléonien et au caractère livresque et positiviste de la jurisprudence. Ce serait sans doute le lieu de faire ici une remarque qui ne laisserait pas les sociologues indifférents : le rapport de l’Église à la société se joue tout autant, et peut-être plus, dans sa pratique et sa structure que dans son langage...

17Mais relevons, pour les analyser, trois des concepts que le Codex adopte sans les avoir pensés théologiquement et les conséquences ecclésiologiques imprévues et de grande portée qui en résultent. C’est d’abord le schéma sujet-objet ; c’est ensuite la juxtaposition au premier schéma de la catégorie de société parfaite ; c’est enfin l’effort de réduction de tout le droit au droit de législation et donc à la loi.

a) Le Codex adopte le schéma sujet-objet de Gaïus qui ne permet de reconnaître dans l’Église, à titre de principe, que des individus juxtaposés

18À la manière d’un code civil, le Codex définit d’abord les règles générales (ou normae generales), puis, tout de suite après, il établit le droit des personnes. À partir du can. 108 (Pars prima de personis), il définit les clercs comme sujets de droit qui, par devoir, ont à disposer des res (choses) c’est-à-dire, en premier lieu, des sacrements, dans leur ministère. Ils sont pour l’essentiel les seuls à y être habilités.

  • 7 Y. CONGAR, L’Ecclesia ou communauté des chrétiens, sujet intégral de l’action liturgique, dans La (...)
  • 8 Cf. l’unique canon général et positif concernant les laïcs : can. 682 : « Les laïcs ont le droit d (...)
  • 9 Cf. U. STUTZ, Der Geist des Codex iuris canotiici (Kirchenrechtliche Abhand. 92-93), Stuttgart, 19 (...)

19En reprenant le schéma de Gaïus (personae/res), on adopte, sans vraisemblablement en mesurer toute la portée, l’esprit du droit civil de l’époque, qui a pour schéma organisateur le schéma sujet/objet. Ainsi pour rendre compte des actions sacramentaires de l’Église, actions dont l'ecclesia est le sujet intégral, pour reprendre une expression bien connue du P. Congar7, le Codex, parce qu’il est amené à opérer avec les catégories de droit privé de Gaïus, est amené à juxtaposer, d’une part des sujets de droit, sujets libres ou assujettis aux devoirs d’une charge, que sont les clercs ; d’autre part, des objets de droit (res) dont ces sujets disposent. Les fidèles n’ayant pour leur part qu’un droit subjectif (mais non laissé à l’arbitraire des clercs) à bénéficier des biens dont l’institution dispose, si, du moins, ils remplissent les conditions voulues8. Voilà qui permettait à U. Stutz de diagnostiquer que l’Église catholique est l’Église du clergé et que son droit est, presque sans exception, un droit du clergé9.

20L’adoption de ce schéma a une autre conséquence : il ne permet pas de mettre au point de départ la communion des chrétiens, car à l’origine il y a les clercs qui ont le devoir et la capacité d’agir en vue d’une fin, la sanctification des âmes, en posant les actes qui leur sont prescrits au bénéfice des autres chrétiens. Ces derniers restent juxtaposés, bien que le Codex leur reconnaisse, à titre principiel, un droit d’association. Ainsi le point de départ n’est-il pas dans la communauté de salut instaurée par l’agir du Christ, à savoir dans la koinônia, mais il est dans l’individu à sauver, ce qui entraîne évidemment un autre déséquilibre qui consiste à penser l’Église en termes de moyens en vue d’une fin ; conséquence qui méritera analyse ultérieurement.

21Résumons-nous : l’adoption, non critiquée théologiquement, du schéma sujet/objet par le Codex ne permet de reconnaître dans l’Église que des individus juxtaposés qui trouvent chez les clercs, identifiés à l’institution, les moyens de poursuivre leur fin, la sainteté personnelle.

b) Au schéma de Gaïus, en provenance du droit privé, le Codex juxtapose le concept, en provenance du droit public, d'Église société parfaite, qui existe comme sujet transpersonnel

  • 10 Cf. can 166 : « Si des laïcs s’immisçaient d’une façon quelconque dans une élection ecclésiastique (...)
  • 11 Cf. can. 2147, § 2, 2 : « (un curé inamovible peut être éloigné de sa paroisse, au cas où) la hain (...)

22Le schéma sujet/objet, en provenance du droit privé romain, est donc repris dans une ecclésiologie de l’Église-société parfaite. Dans cette ecclésiologie de type impératif, qui vient du droit public, l’Église distribue les biens spirituels et administre, selon son devoir, le dépôt qui lui est confié. Une telle Église existe, à la limite, indépendamment des fidèles. Ne relevons que deux points. En premier lieu, les responsables de la société possèdent un droit inaliénable d’auto-recrutement. Qui décide qui sera prêtre dans l’Église ? La réponse est : l’évêque et d’autres prêtres, sans autre intervention que symbolique de la part des fidèles ; leur intervention réelle rendrait d’ailleurs la désignation invalide10. En second lieu, c’est une société dont l’administration est presque entièrement soustraite au contrôle des membres. Les relations entre hiérarchie et fidèles sont à sens unique : aux gouvernants font face des gouvernés, aux enseignants des enseignés et aux célébrants des assistants : ceci est trop connu pour qu’on le détaille. On relèvera toutefois que pour les curés, un certain principe de réception de la part des fidèles demeure nécessaire11.

23Cette absence de réciprocité vient d’une absence de pneumatologie, car dans une Église qui ferait toute sa place à l’Esprit-Saint, sans rien enlever à la charge d’enseigner, on pourrait être tour à tour enseignant et enseigné ; sans rien enlever à la charge de gouverner, les gouvernants seraient dans une relation d’inclusion mutuelle avec le peuple de Dieu ; et enfin, s’il revient à ceux qui président à l’Église de présider aux sacrements qui construisent l’Église, tous ensemble sont les sujets de la célébration faite dans la communion de l’Esprit-Saint, tout sacrement requérant qu’au moins un fidèle réponde Amen à un autre dans la communion de la foi et dans la commune imploration de l’Esprit. En codifiant une opposition rigide entre clercs actifs et fidèles passifs, le Codex opère en fait une scission entre droit et Esprit-Saint et nous tenons là une réponse partielle à l’étonnement de L. Bouyer constatant un déficit parallèle dans Lumen Gentium entre la place accordée au droit et à l’Esprit-Saint.

24Retenons pour le moment que la conjonction dans le Codex de 1917 des catégories privées de Gaïus et des catégories impératives du droit public ecclésiastique a forgé une institution presque aussi extérieure aux chrétiens — n’était la différence des sentiments —, qu’une administration à ses usagers. Ou, pour parler théologiquement, la scission que nous avons relevée entre droit et pneumatologie, qui se redouble en scission entre droit et liturgie, entre clercs et laïcs, est une scission qui ne permet pas l’expression de l’agir commun des chrétiens ; il est difficile que se déploient, dans ce contexte, une assemblée sujet de son agir liturgique ou une Église locale sujet de son droit. Si un tel diagnostic a quelque pertinence, les causes endogènes de la crise de l’institutionnalité chrétienne sont aussi importantes, sinon plus, que ses causes exogènes.

25Mais il nous reste encore à indiquer une troisième et dernière option conceptuelle du Codex dont les conséquences théologiques et ecclésiologiques méritent également attention.

c) Le Codex ramène de façon prévalente le droit canonique à la loi, s’interdisant ainsi la compréhension plénière du droit de la grâce

26Le premier titre du Codex concerne les lois ; celles-ci sont établies lorsqu’elles sont promulguées (can. 8). En avançant que le Codex ramène tout le droit à la loi, on ne veut pas tellement insister sur le fait que le droit coutumier lui-même est ramené, en dernière analyse, à une loi canonisée par l’Église, puisqu’il n’y a de coutume légitime que par la reconnaissance du législateur. On veut surtout insister sur le fait que bien que les sacrements se voient attribuer le plus grand nombre des canons du Codex (825 en tout), on n’y trouve pas pour autant de droit sacramentaire ; ils sont avant tout l’objet de la réglementation du législateur.

  • 12 Il aurait pu en être tout à fait autrement si la logique de l’exceptionnel can. 87 avait été dével (...)

27Pourtant, il y a un droit sacramentaire auquel on ne peut rendre justice en le ramenant à la loi, car il est de l’ordre de la grâce. En tant que tels, les sacrements créent un droit car ils sont donateurs d’un statut dans l’Église. C’est-à-dire qu’ils donnent des relations nouvelles, personnelles et durables, avec Dieu et des frères chrétiens, qui se nouent dans ces processus concrets ecclésiaux, confessants, liturgiques et juridiques que représentent les actions sacramentelles. Ce droit de la grâce, donateur d’un statut, est absent de l’horizon du Codex12, alors qu’il occupait une place importante dans l’ancien droit jusqu’au Décret de Gratien.

28Comme le droit de grâce, le droit sacramentaire est un droit institutionnel. Libre donation d’un statut de la part de Dieu, ce droit est ainsi fort différent du seul droit que préconise le Codex, qui est un droit de législation. Comment le Codex a-t-il pu réduire presque tout le droit à la loi ? Ce qui du point de vue de l’Évangile ne peut manquer de poser question... La réponse est assez simple : c’est parce que le point de départ de l’institutionnalité de l’Église n’est pas situé dans la structure même de la grâce. Dès lors cette institutionnalité ne peut plus se penser que comme un reflet de l’adage séculier « ubi societas, ibi jus » et l’on n’y connaît plus d’autre droit que le droit législatif propre aux sociétés séculières modernes.

29Les conséquences de la sécularisation subreptice de la réflexion sur le fondement de l’institutionnalité chrétienne sont évidemment en premier lieu l’exil de la dimension sacramentelle de l’Église dans un espace spiritualiste et non juridique et, en second lieu, l’impossibilité pour tous les droits horizontaux et tous les droit actifs des chrétiens de se déployer efficacement dans l’Église.

  • 13 R. NAZ, Traité de droit canonique, Paris 1954, 2e éd., T. I, p. 14.
  • 14 L. de NAUROIS, Canonique (Droit), dans Encyclopaedia Universalis, t. III, p. 880-881.

30À la lecture des commentaires autorisés du Codex, on trouve en toute clarté la justification de cette réduction du droit à la loi à travers l’adoption non-critique de l’analogie Eglise-Etat tandis que disparaît entièrement de l’horizon la source propre de l’institutionnalité de l’Église, les sacrements donateurs de statut dans l’Église. Pour R. Naz, dans la définition qu’il en donne, « le droit canonique n’est pas autre chose que l’ensemble des lois proposées, élaborées ou canonisées par l’Église »13. Même dans l’article tout récent de L. de Naurois dans l'Encyclopaedia Universalis, on retrouve, à la faveur de l’analogie entre Église et État, la même réduction du droit canonique à la loi : « Le droit canonique de l’Église catholique est généralement défini comme l’ensemble des lois établies par l’autorité ecclésiastique suprême. De cette définition, il est facile de déduire que le droit canonique est à l’Église ce que le droit est à l’État (...) Le droit canonique assure la régulation de la vie sociale au sein de l’Église, dont il constitue la structure juridique. Il apparaît comme sous la forme d’une règle objective, générale, exécutoire, destinée à faire régner, sous la responsabilité de l’autorité ecclésiastique suprême, l’ordre tel que celle-ci la définit (...) Le droit canonique, comme structure juridique de l’Église, présente les traits de tout corps de droit, du droit étatique notamment ; les têtes de chapitres sont nécessairement les mêmes ou à peu près. »14.

31Dans notre deuxième partie, nous montrerons comment cette réduction du droit à la loi est théologiquement indue. Il suffit pour le moment d’en établir le diagnostic avec clarté et d’en relever les conséquences pour la façon dont on conçoit dès lors l’institutionnalité de l’Église : celle-ci ne peut apparaître comme l’expression et l’explicitation de la grâce, mais elle apparaît bien plutôt comme une structure « naturelle » à toute société, déterminée par la volonté du législateur. Du point de vue du Nouveau Testament, il y a là une question : dans la Nouvelle Alliance, est-on sous le régime de la loi ou sous le régime de la grâce ?

32Au terme de notre interrogation du discours canonique, implicite ou explicite au Codex, sur l’institutionnalité de l’Église, nous nous trouvons devant un triple diagnostic. Sur l’arrière-fond d’un positivisme de méthode se profile un positivisme de la conceptualité qui manifeste une scission profonde entre droit et théologie dont on a retenu trois manifestations principales : une division sujet/objet qui se redouble en scission entre hiérarchie (identifiée à l’institution) et fidèles, qui elle-même s’origine dans une scission plus profonde entre droit et pneumatologie. Enfin, si dans la ligne même de son volontarisme légal, le Codex ramène le droit à la loi, c’est qu’il ne prend pas en compte, comme il conviendrait, le droit de la grâce.

d) Il n’est peut-être pas inutile d’analyser les conséquences ecclésiologiques concrètes de ces options conceptuelles. On en retiendra quatre effets principaux

33Premier effet : le Codex amène à concevoir l’Église selon le schéma moyen-fin.

34Parce que le Codex ne prend pas en compte que le don du salut est aussi l’instauration dans une communion de salut, tout l’être et tout l’agir de l’Église se trouvent entraînés dans une perspective de moyens en vue d’une fin. Ainsi le canon 726 qui ouvre le livre des choses, c’est-à-dire des sacrements, énonce-t-il : « Les choses dont il s’agit dans ce livre sont autant de moyens pour l’Église d’atteindre sa fin » ; de même, lit-on au can. 731, § 1 : « Les sacrements de la nouvelle loi, institués par notre Seigneur, sont les principaux moyens de sanctification et de salut ».

35On qualifie volontiers de « conservatrice » cette ecclésiologie où manque le moment de la communion mais a-t-on suffisamment remarqué que l’adage « progressiste » d’« une Église pour les autres » relève de la même structure moyens/fins ? On a renversé le sablier, mais c’est le même sable qui coule...

36Deuxième effet : l’ecclésiologie du Codex exprime et favorise une conception individualiste du salut.

37Face aux clercs, qui représentent l’institution et gèrent les biens du salut, il n’y a que des individus chrétiens. Le point de départ est pris dans l’individu à sauver, avons-nous remarqué, et non dans l’Église sacrement du salut. Et l’on sait fort bien qu’au moment de la plus grave accentuation sociétaire de l’Église a correspondu aussi une pratique très privée de la vie chrétienne en général et de la vie sacramentelle en particulier (messe privée, communion individuelle en dehors de la messe, pénitence privée, etc.).

38Troisième effet : la conceptualité du Codex exprime et favorise une ecclésiologie où les chrétiens font individuellement face à la hiérarchie, où l’autorité risque d’être perçue comme extrinsèque.

39Le Codex, nous l’avons vu, s’il permet un droit d’association des fidèles, se révèle par ailleurs incapable de donner une expression aux relations que les chrétiens ont les uns avec les autres et à la réciprocité qui les tient ensemble, qu’ils soient ordonnés ou non (si l’on excepte la mention de la « réception » des curés). Il y a une scission, conceptuellement insurmontable, entre la société hiérarchique structurée et la communauté par quoi nous entendons le « nous » des chrétiens (et non le laïcat).

40Insistons sur le fait qu’il s’agit là d’un problème d’ecclésiologie et non d’un problème d’éthique. Le moment de la commune responsabilité des chrétiens, même si cette responsabilité est diversifiée ; l’écoute de la diversité des dons de l’Esprit dont la somme ne se trouve que dans l’ensemble de l’Église, même si les ministres ordonnés appartiennent aussi à l’ordre charismatique ; le moment inaliénable de la synodalité de l’Église, lieu de négociation des diversités et des conflits : autant d’éléments de la vie ecclésiale sur lesquels il est peut-être plus important d’insister que sur le fait que le pouvoir doive être exercé en esprit de service. Pourquoi ? Parce qu’exercer le pouvoir en esprit de service relève d’une attitude éthique tandis qu’il en va dans les éléments précités de la vérité des structures de l’Église. Si l’Église est Peuple de Dieu, Corps du Christ, Temple de l’Esprit-Saint, elle y trouve une vocation à un fonctionnement autre, où l’autorité ne saurait plus être exclusive ou séparée. Seul un tel fonctionnement permettra de conjuguer autorité et liberté et de sortir ainsi d’une conception mécanique de l’autorité et des décisions, et de dépasser ces oscillations que nous avons connues entre la monarchie absolue et des tendances anarchiques.

41Quatrième effet : c’est finalement une ecclésiologie où Esprit et droit sont dissociés parce que la communion reste un thème de « spiritualité », sans traduction juridique.

  • 15 H. DOMBOIS, Considérations de théologie et de droit à propos de la structure d’une « lex fundament (...)

42Dans un article récent, le grand canoniste allemand H. Dombois fait remarquer que « dans aucune forme historique de la constitution de l’Église, l’Esprit et le droit n’ont été aussi profondément dissociés que dans le Codex en vigueur, où ils ne tiennent ensemble que par l’exigence de la foi qui impose de consentir à cette tension, à cette opposition, considérées comme signe distinctif de l’Église »15.

  • 16 Voir H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzession itn Verständnis evangelischer und katbolischer Exe (...)

43Un signe manifeste de cette dissociation était repérable dans la passivité générale où étaient réduits, en droit du moins (car le fait était bien différent !), les laïcs entre le début de ce siècle et Vatican II. Dans le domaine des ordinations, cette distension entre droit et Esprit n’est pas moindre, si l’on songe en particulier à la pratique des ordinations sans charge dans le peuple spirituel. À titre d’anecdote significative, relevons la suggestion, récemment faite par un théologien catholique allemand fort sérieux, selon laquelle le Saint-Père pourrait lever les mains au haut de son balcon pour assurer ainsi une succession apostolique valide aux pasteurs protestants qui en seraient dépourvus : ici la dissociation est complète entre sacrement, droit et Esprit-Saint16.

44Finalement, comme nous le disions plus haut, le fait que l’Église soit une communion avec le Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, c’est-à-dire peuple de Dieu, Corps du Christ, Temple du Saint-Esprit, ne se déploie pas institutionnellement. Cela demeure un thème de spiritualité sans expression concrète. Voilà qui résumerait sans doute la critique la plus théologique qu’il conviendrait de faire à l’ecclésiologie sous-jacente au Codex.

  • 17 Cf. F. ELSENER, Der Codex iuris canonici im Rahmen der europäischen Kodifikationsgeschichte, dans (...)

45Même pertinents, les diagnostics articulés, plus haut, relativement au Codex, doivent être situés dans le contexte de l’époque pour être équitables. Il serait injuste et inintelligent de les transformer, sans autre, en réquisitoire contre l’œuvre même. Rappelons combien celle-ci était nécessaire, étant donné la complexité de l’ancien droit : à l’époque, l’esprit du temps poussait à la codification17 plus qu’à la compilation qui eût été théologiquement plus souhaitable.

  • 18 Cf. Y. CONGAR, L’ecclésiologie, de la Révolution française au concile du Vatican, sous le signe de (...)

46Soulignons donc que, comme toute œuvre humaine, celle-ci est fille de son temps : par son positivisme et son individualisme, le Codex est à bien des égards la dernière codification du grand siècle de la bourgeoisie, qui se clôt, dans le sang et les larmes, au moment même où celui-là est promulgué. Plus encore, il convient de souligner que le Codex n’est que l’expression, non critiquée, d’une ecclésiologie qu’il n’a nullement inventée18, même s’il l’a légitimée et renforcée.

  • 19 L’ouvrage fondamental de H. DOMBOIS est Das Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht, Witten, t. (...)

47Pour compréhensibles qu’elles soient, il n’en demeure pas moins qu’un certain nombre d’impasses demeurent dans cette œuvre, dont la plus importante est peut-être la réduction du droit à la loi. Avant de présenter les inconvénients ecclésiologiques que l’on sait, cette option est probablement trop courte au simple point de vue juridique. L’absence du droit de la grâce affecte toute l’institutionnalité chrétienne, réduite dès lors au seul registre légal et normatif. Si quelqu’un a articulé cette critique à l’endroit du Codex, avec profondeur, c’est bien H. Dombois19. Nous nous en sommes inspirés jusqu’ici ; dans notre partie constructive, nous allons encore lui emprunter.

II. L’institutionnalité de l’Église comme institutionnalité de la grâce

  • 20 Rappelons quelques expressions non équivoques à cet égard, déjà citées : « Le droit canonique est (...)

48Pour exprimer le type d’institutionnalité propre à l’Église, le Codex, on l’a vu, recourt essentiellement aux concepts de loi et de société, en vigueur dans la vulgate canonico-théologique de l’époque. La loi canonique se trouve ainsi caractérisée par le volontarisme et l’Église conçue sur le modèle de la société étatique20, mais d’un État où seuls les clercs seraient des citoyens à part entière. Cette situation à elle seule, — mais d’autres facteurs entrent en ligne de compte —, pourrait expliquer les malentendus qui semblent s’être accumulés autour de l’institutionnalité de l’Église.

49Dans cette seconde partie, on voudrait montrer comment une démarche théologique, prenant appui sur l’originalité de l’Évangile, comme don de la grâce, et non plus sur une fallacieuse analogie avec l’État, est capable de poser en termes renouvelés la question de l’institutionnalité de l’Église et de contribuer ainsi à une approche plus positive et plus souple de l’institution ecclésiale et de son droit.

50Une telle démarche suppose que l’on dissipe au préalable deux malentendus. D’abord, afin de prendre ses distances par rapport à la trompeuse analogie Eglise-Etat, il faut montrer que la relation de l’Église au Christ n’est pas la relation d’une société à son fondateur, car c’est une telle représentation qui fonde l’usage si courant de cette analogie. Un deuxième malentendu devra aussi être dissipé : celui qui exclut à priori du rapport religieux chrétien toute dimension juridique intrinsèque.

1. La relation de l’Église au Christ n’est pas la relation d’une société à son fondateur

  • 21 Cela s’explique, entre autres, par l’isolement où la science canonique s’est trouvée par rapport à (...)
  • 22 R. NAZ, Traité de droit canonique, Paris, 1955, 2e éd., t. I, p. 83.
  • 23 Raisonnements assimilant par analogie l’Église à l’État en matière de pouvoir législatif, cf. supr (...)

51La représentation selon laquelle la relation de l’Église au Christ serait la relation qu’une société entretiendrait avec son fondateur est demeurée assez courante chez nombre de canonistes, même lorsque l’exégèse et la théologie avaient sérieusement nuancé cette façon de voir21. Dans son Traité de droit canonique, R. Naz écrit, par exemple, que : « dans l’Église, de par la volonté de Jésus-Christ, le Pape est investi de la plénitude du pouvoir législatif, sans aucune limite dans l’espace, sans être soumis à l’observation d’aucune condition de forme, qu’il légifère seul ou avec l’assistance du concile... Seules les prescriptions du droit divin, positif ou naturel, constituent des limites à la souveraineté pontificale qui, par ailleurs, est le juge suprême de sa propre compétence »22, ceci sur l’arrière-fond de raisonnements que nous avons cités plus haut23.

52Dans ce type d’assertions, qu’il serait aisé de multiplier, on sous-entend et, plus souvent encore, on exprime clairement que cette volonté de Jésus s’est exprimée, de son vivant, par la collation de la plenitudo potestatis à saint Pierre afin de pourvoir au gouvernement de l’Église qu’il fondait et de la structurer comme il convenait. Le caractère institutionnel de l’Église naîtrait ainsi de ce pouvoir législatif et sa figure serait déterminée par le pape seul, ou assisté du concile, qui comme fondés de pouvoir, auraient reçu carte blanche à cet effet.

  • 24 Dans le champ de l’exégèse catholique, lire en particulier A. VÖGTLE, Messiasbekenntnis und Petrus (...)
  • 25 Cf. ce volume, p. 97.

53Ainsi la relation de l’Église au Christ serait celle d’une société à son fondateur qui a laissé tout pouvoir à son vicaire. En fait, l’exégèse montre que la réalité a été bien plus complexe. Il ne nous appartient pas de relever les difficultés du verset le plus souvent cité à l’appui de cette vision des choses (Mt 16, 18) : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église », verset dont l’authenticité peut faire problème, même si sa canonicité est parfaitement assurée24. Il suffit de renvoyer ici à la contribution de Mgr Descamps, selon qui « la difficulté fondamentale, c’est que l’Église étant une réalité post-pascale, ne peut avoir été, dans le meilleur des cas, que prévue ou pressentie par l’homme Jésus, non pas véritablement montrée ou enseignée »25.

54Pour notre part, nous reconnaissons que l’Église à son origine en Jésus, mais c’est moins dans sa volonté expresse de fonder une société particulière que dans l’ensemble de son mystère. Comme le montre le choix des Douze et le refus qui y est signifié de fonder un groupement religieux particulier, à la mode de Qumran par exemple, puisque le chiffre douze, autant que les tribus, signifie la totalité du peuple, Jésus vient rassembler le Peuple de Dieu, son Père : sa parole et sa personne concernent la totalité du peuple. Mais ce peuple est appelé à changer de statut en cela même qui constitue la frontière décisive entre l’ancienne et la nouvelle alliance, comme la dernière Cène le laisse pressentir. En effet, à travers les paroles de l’Institution se devine cette nouveauté inouïe que le Peuple de Dieu le Père est appelé à devenir le Corps du Christ. Dans la symbolique johannique de l’eau et du sang qui sortent du côté du Christ en croix, se marque également cette naissance de l’Église à partir du baptême (l’eau) et de l’eucharistie (le sang), et plus fondamentalement à partir du mystère pascal. La pentecôte est enfin l’acte de naissance définitif de l’Église : elle s’y manifeste comme le Temple de l’Esprit-Saint et se voit appelée à parler toutes les langues de l’univers.

55On le voit, le rapport de l’Église au Christ est bien plus profond que le rapport d’une société à son fondateur : le Christ se révèle bien plus le fondement de l’Église que son fondateur et l’Église se révèle comme l’œuvre du Père, du Fils et de l’Esprit. Sa structure fondamentale est ainsi trinitaire d’une part, mais également sacramentaire (baptême, confirmation, eucharistie, ordre). Elle est tout autre chose que l’analogué surnaturel de la réalité naturelle de société : elle est véritablement de l’ordre du Mystère. On reviendra sur ce point, mais auparavant, il convient encore de dissiper un autre malentendu.

2. Le droit ecclésial n’est pas seulement une concession à la faiblesse humaine ; son statut n’est ni additif ni consécutif, mais intrinsèque au rapport religieux chrétien

  • 26 En français, on peut lire sur R. Sohm, Y. CONGAR, Rudolph Sohm nous interroge encore, dans Revue d (...)
  • 27 R. SOHM, Kirchenrecht, Leipzig 1892, Bd I, p. 1 et 700.

56La thèse de l’extériorité du droit et du rapport religieux chrétien a été soutenue, à la fin du siècle dernier, on le sait, par le canoniste luthérien R. Sohm26 qui ouvrait son Kirchenrecht, à la première page, en déclarant : « Das Kirchenrecht steht mit dem Wesen der Kirche im Widerspruch », formule qu’il répète littéralement à la page 700, sa page de conclusion : « La nature même du droit canon est en contradiction avec la nature de l’Église »27. Pourtant le droit qu’il vise ainsi n’est pas le droit sacramentaire, mais le droit de l’organisation, purement séculier, qui garantissait à l’Église luthérienne son statut de corporation de droit public dans le contexte politique du temps.

  • 28 ID., ibid., p. 68.

57On oublie, en effet, trop souvent que le même Sohm a également écrit : « l’ordre même de l’Église (sa constitution fondamentale) a pris naissance à partir de l’ordre même de la célébration eucharistique » (Aus der Ordnung des eucharistischen Gottedienstes ist die Ordnung der Kirche hervorgegangen)28. Néanmoins, Sohm est le tenant de la thèse selon laquelle le droit, qu’il entend comme droit de législation, devint nécessaire dans l’Église à partir du moment où l’action de l’Esprit s’est fait moins sentir, si bien que le droit est nécessité, selon lui, par la faiblesse trop humaine des chrétiens, incapables de vivre selon les exigences de l’Esprit. Chez bien d’autres que Sohm, on retrouve cette conception additive du droit ; celui-ci s’ajoute à la vie de l’Église mais selon une dualité indépassable : c’est une béquille, suppléant à la faiblesse de l’Église, et qui n’a d’autre fonction que d’être une protection extérieure pour les réalités spirituelles.

58La conception consécutive du droit est encore plus répandue. Dans cette perspective, on fait remarquer, face à n’importe quelle institution d’Église, qu’elle est déductible de l’ecclésiologie professée. Le lien entre l’institution et l’Église serait établi a posteriori : dans ce cas, les institutions ecclésiales concrètes procéderaient de l’idée d’Église, ce qui est difficilement défendable historiquement et épistémologiquement simpliste, ne serait-ce que parce que les pratiques institutionnelles les plus fondamentales ont précédé les théories que l’on en a faites.

59Mais soulignons-le : que l’on accorde au droit un statut additif ou un statut consécutif, dans l’un et l’autre cas, il représente une réalité extérieure ou très médiate par rapport à la nature même du rapport religieux. Or, c’est cela même qu’à juste titre, H. Dombois met très sérieusement en question, car sous peine que n’être plus que récit, l’Évangile de la grâce doit nous saisir dans notre statut même devant Dieu et dans nos relations à nos frères chrétiens.

L’Évangile comme grâce et donateur de statut

60Pour H. Dombois, on ne peut comprendre les catégories les plus centrales de l’Évangile sans herméneutique juridique. Relevons que, selon ces catégories, l’Évangile lui-même est appelé Nouveau Testament, il est conclusion d’une nouvelle Alliance, il est justification par grâce, il fait que nous soyons fils de Dieu par adoption et cohéritiers du Christ. Il fait de nous des envoyés et des témoins. Les termes que nous avons soulignés ont tous pour caractéristique d’appartenir, comme on l’a déjà dit, non pas à l’ordre du droit législatif-normatif et encore moins à l’ordre du droit contractuel, mais à celui du droit institutionnel, ce droit qui introduit dans un statut nouveau.

61Même si dans la pensée juridique profane, sous l’influence du positivisme régnant, le droit institutionnel tend à être considéré comme un mode particulier du droit contractuel, il n’en reste pas moins que les procédures juridiques telles que la grâce faite à un condamné, la naturalisation d’un étranger, l’adoption d’un enfant, le témoignage en justice sont autant de processus juridiques qui ne se fondent pas sur des rapports contractuels ni sur des relations de justice préalables, mais sur des actes donateurs de statut. De même, notre relation à Dieu, telle que l’Évangile la décrit et que Dieu l’institut, ne se fonde ni sur des rapports contractuels, ni sur des relations de justice préalables, mais sur des actes de Dieu nous introduisant, selon les métaphores bibliques déjà énumérées, à un statut nouveau de nos relations avec lui et avec nos frères chrétiens.

62Par quels actes précisément les chrétiens sont-ils introduits par Dieu dans ce statut nouveau qui est le leur ? Par les sacrements qui sont des processus confessants qui les instituent dans la communion de l’Évangile. Ainsi, le baptême et l’Eucharistie sont les processus concrets par lesquels les croyants sont incorporés au corps du Christ, par lesquels ils en deviennent membres au sens plénier. Ces processus fondent la vie du peuple de Dieu. Détaillons ce rôle instituant des sacrements de façon plus précise par l’analyse de l’un d’eux, celui de l’ordre. Par l’ordination, un chrétien reçoit une responsabilité au sein du peuple de Dieu dans un processus sacramentaire qui est à la fois :

  1. ecclésial : l’Église dans laquelle et pour laquelle se fait l’ordination est autant concernée par cet acte que celui que l’on ordonne ;
  2. liturgique : l’ordination se célèbre au sein d’une eucharistie par une imposition épiscopale des mains dans le contexte d’une épiclèse de l’assemblée entière ;
  3. juridique : l’ordination confère une charge ou, à tout le moins, une capacité reconnue par l’Église entière.
  • 29 Summa Theologica, IIIa, q. 64, art. 2, ad 3um ; cf. M. USEROS CARRETERO, « Statuta Ecclesiae » y « (...)
  • 30 IV Sent., dist. 7, p. 1, a.1, qla, 1a ad 1um.

63Les sacrements ne sont donc pas seulement des signes visibles d’une grâce invisible. A l’exemple précédent, on voit que ce sont des processus à la fois ecclésiaux, liturgiques et juridiques et l’on peut saisir comment l’institutionnalité fondamentale de l’Église est le résultat du déploiement de ces processus sacramentaires et confessants par lesquels la grâce de l’Evangile se donne et prend corps dans le temps même où l’Église, dans l’obéissance au Christ, prêche la Parole, baptise, célèbre l’Eucharistie, remet les péchés et ordonne au ministère. Telle était la perception commune des chrétiens durant les douze premiers siècles (ceux du droit sacramentaire), qui a encore pour témoin un saint Thomas d’Aquin qui répète que l’Église a été instituée dans les sacrements29 et qui écrit aussi que « fundamentum cuiuslibet legis in sacramentum consistit »30, la loi étant l’explicitation de ces processus.

  • 31 J. HOFFMANN, Grâce et institution, art. cit., p. 671.

64Dans cette perspective, la dimension institutionnelle de l’Église ne saurait plus être considérée comme un mal nécessaire ou comme une affaire purement fonctionnelle assurant la bonne administration de l’Église en ses aspects extérieurs et séculiers. Il en va de bien plus que cela : de la compréhension même du rapport religieux chrétien à partir des actes sacramentels du Christ. Aussi ne faut-il pas s’étonner de voir H. Dombois dénoncer inlassablement « l’erreur et la naïveté des théologiens qui identifient le droit et la loi, qui identifient justice et loi, ignorant que cette identification ne représente qu’un moment de l’histoire de la pensée juridique ; de ce fait, ils sont incapables, ajoute-t-il, de comprendre le droit qui instaure dans un statut et qui ne relève pas de la justice »31. D’où, ces alternatives aussi fatales l’une que l’autre : soit l’assomption et la sacralisation du normativisme dans le système du droit canonique, soit l’acceptation de l’équation « droit égale loi et norme », auquel cas le droit ne peut apparaître que comme entrave à l’Esprit et à la liberté évangélique et avoir pour seule fonction d’endiguer le mal.

65En réalité, si l’on ne comprend pas que la structure de la grâce est une structure identique à celle des processus institutionnels, on passe à côté de la vérité du rapport religieux chrétien dans sa profondeur. Le droit le plus fondamental est donc dans l’Église un droit institutionnel, mais pour autant il y a bien sûr place (et nécessité) dans l’Église pour un droit normatif, comme droit second.

Le droit le plus fondamental de l’Église est un droit institutionnel, mais un droit de législation est légitime et nécessaire dans l’Église comme droit second

66Après avoir montré que le fondement premier de l’institutionnalité de l’Église n’était pas à chercher dans le droit de légiférer qui revient aux pasteurs, mais dans la nature même du rapport religieux chrétien, il est temps d’articuler droit institutionnel et droit de législation comme droit second.

  • 32 Cf. H.-M. LEGRAND, Le sens théologique des élections épiscopales d’après leur déroulement dans l’É (...)
  • 33 Nous empruntons cette expression à Y. CONGAR : « L’‘Ecclesia’ ou communauté chrétienne, sujet inté (...)

67L’importance du droit institutionnel comme droit premier ne saurait être surestimée. Il en va de l’équilibre même de la théologie de l’Église qui n’a été que trop compromis par la prévalence quasi exclusive du droit de législation ainsi que notre brève lecture du Codex a pu l’illustrer en décelant une série de scissions entre peuple et hiérarchie, entre droit et sacrement, entre droit et Esprit-Saint notamment. La reprise de l’analyse de l’ordination nous permettra de saisir, en peu de mots, cette importance du droit institutionnel pour l’équilibre de la vie ecclésiale. Si, par exemple, on comprend, comme nous l’avons proposé, l’ordination épiscopale, telle qu’on la vivait dans l’Église ancienne32 comme un processus tout à la fois ecclésial, liturgique et juridique, et par là même sacramentaire, 1°) on dépasse la scission entre peuple et hiérarchie, puisque la tradition attribue à l'ecclesia locale l’élection de son évêque (le droit écrit en maintient le principe jusqu’au Codex, quoique Vecclesia fut réduite depuis le XIIIe siècle aux seuls clercs) ainsi que sa réception. Ne pourrait-on même pas ajouter qu’avec les évêques ordinants, elle est le « sujet intégral » de la célébration du sacrement33 ? 2°) on dépasse, dans ce même contexte, la scission entre sacrement et droit, puisque le sacrement est accès à la charge (qu’on se rappelle le can. 6 de Chalcédoine considérant les ordinations absolues comme sans effet) ; 3°) on dépasse enfin la scission entre droit et Esprit-Saint puisqu’il n’y a d’officium qu’ex Spiritu et que l’on peut être déposé en cas d’infidélité.

  • 34 Sur la réception, lire Y. CONGAR, La « réception » comme réalité ecclésiologique, dans Revue des S (...)
  • 35 H. DOMBOIS, Das Recht der Gnade, op. cit., t. I, p. 829 s.

68Ce même exemple peut encore nous permettre d’articuler ordre et organisation dans l’Église. Négativement, c’est la prévalence d’impératifs organisationnels qui ont fait voler en éclats le droit sacramentaire-institutionnel de l’ordination ancienne telle qu’on vient de la décrire. Positivement, il serait en revanche possible de montrer comment l’ordre comme constitution appelle l’organisation en la régulant. Ne prenons que le seul exemple de la vie synodale ou conciliaire dans l’Église. Elle relève de l’ordre fondamental de l’Église et s’enracine dans le sacrement, en l’espèce l’ordination épiscopale. Rappelons, en ce sens que le nouvel évêque, élu dans et pour telle Église locale, se voit imposer les mains par les évêques des Églises voisines. Il est dès lors reçu comme évêque par eux et par toute l’Église. Cette structure même du processus d’ordination fait apparaître visiblement l’évêque à la fois comme le représentant de l’Église entière dans son Église et en même temps comme le représentant de son Église auprès de toutes les autres. Ainsi s’explique le fait que les évêques soient de plein droit membres du concile ; ainsi se dévoile l’enracinement sacramentel de la constitution fondamentale de l’Église et les modalités de la communion qui tient ensemble les Églises locales en une structure vivante de tradition et de réception34 qui seule permet l’alliance, dans l’Église, de l’autorité et de la liberté. À ce sujet H. Dombois, à qui nous recourrons encore, nous paraît faire une remarque profonde35. Réfléchissant à la rupture du XVIme siècle, il l’attribue à la destruction du processus selon lequel chaque Église recevait les confessions de foi, les ministères et les coutumes des autres, en exerçant ainsi un jugement d’Église sur ces points qui concernent l’Église entière. Or, à la Réforme, l’Église de Rome se serait instaurée en instance souveraine n’attendant plus la réception de ses décisions par les autres Églises mais seulement leur obéissance, cessant ainsi d’avoir le vis-à-vis des Églises locales. Parallèlement, les Églises de la Réforme s’instauraient également en instances souveraines, cessant d’avoir le vis-à-vis de l’Église universelle en promulgant unilatéralement leurs confessions de foi et en ordonnant au ministère sans la coopération de l’épiscopat. Ce qui, toujours selon Dombois, eut pour résultat, qu’à longue échéance et en règle générale, l’on trouva une liberté sans autorité dans les Églises de la Réforme et une autorité sans liberté dans l’Église catholique.

69Ce développement aura permis de suggérer comment l’ordre institutionnel de l’Église doit rester lié à ses racines sacramentelles et comment le droit doit se concevoir comme l’explicitation des processus sacramentaires et confessants qui édifient l’Église, tant dans sa réalité locale que dans sa communion universelle. Il aura également indiqué les dangers d’une logique organisationnelle abstraite pour cet ordre fondamental de l’Église.

  • 36 Des notations dans M. LEGRAIN, Les Africains peuvent-ils espérer une autre législation matrimonial (...)

70Pourtant, aussi capitales que soient ces perceptions, il ne faut pas croire qu’elles soient suffisantes. Il n’est ni légitime ni souhaitable de ramener l’Église aux structures d’institutions personnelles-sacramentelles ni au seul droit qui en serait l’explicitation. Le droit de législation de l’Église remonte, quant à ses fondements, à l’Écriture elle-même. Au cours des siècles patristiques, il a été un droit explicitant l’ordre, mais aussi un droit concernant l’organisation. Ainsi l’Église a-t-elle légitimement un statut de ses biens économiques et un droit administratif : ils sont nécessaires à sa bonne organisation. On remarquera aussi que, dans des domaines mixtes, qui relèvent du statut des personnes, comme le droit pénal, le statut des personnes mariées, des clercs, des religieux, l’Église a légiféré quelquefois dès les premiers siècles. On parle ici de statut mixte parce que le statut de fait des personnes mariées comme celui des ministres ordonnés ne relève que pour une part du droit sacramentaire. Il peut être nécessaire ou très utile de préciser ce droit par des prescriptions positives. Toutefois l’histoire montre que ces déterminations législatives, pour n’être que secondes, n’en ont pas moins eu tendance à prendre trop de place, occultant parfois la primauté du droit sacramentaire. On pourrait examiner à cet égard la législation relative au mariage36.

  • 37 Presbyterorum Ordinis, 16 : « Caelibatus, qui prius sacerdotibus commendabatur, postea in Ecclesia (...)

71Le statut de clercs est aussi le lieu de rencontre de ces deux types de droit. La comparaison entre la discipline de l’Orient et de l’Occident catholiques montrent que l’ordination au presbytérat est compatible avec différents états de vie (ainsi Presbyterorum Ordinis fait-il l’éloge des prêtres mariés), car le célibat ne relève pas du droit sacramentaire ni du droit institutionnel au sens où on l’a défini, mais du droit de législation comme le même décret conciliaire le dit également37. Une délicate question d’ajustement entre ces deux droits serait posée si des prescriptions relatives à l’état de vie des prêtres (relevant du droit de législation, par conséquent) en venaient à compromettre le droit sacramentaire. On serait devant une situation de ce genre, nous semble-t-il, si la déficience du nombre de chrétiens capables de vivre le célibat, tout en étant aptes à l’ordination, en venait à priver l’Église de tel pays des prêtres auxquels les chrétiens ont droit, sans que la solidarité d’autres Églises locales puisse remédier aux graves dommages qui en résulteraient pour la vie chrétienne.

72Redisons-le, il n’y a pas à mettre en cause la nécessité et le bienfondé d’un droit de législation, mais il convient qu’il soit toujours mesuré par le droit de la grâce. Lorsque l’on s’abstient de ce discernement et que le droit de législation prend une place dominante, alors rationalisme abstrait et légalisme risquent d’avoir le pas sur la grâce de l’Évangile et sur sa liberté.

73Au terme de cette démarche qui a consisté à enraciner théologiquement l’institution ecclésiale, d’aucuns auront peut-être l’impression de se trouver devant une vision un peu irréelle, ou penseront même à une sorte de monophysisme ecclésiologique. Certes les redressements évoqués ici sont considérables, mais est-ce du monophysisme que de soutenir que l’Église n’est pas une thèse mais un processus, qu’elle n’est pas exigence mais don, qu’elle n’est pas une loi mais la présence de la grâce, qu’elle n’est pas obligation mais offre ? Est-ce du monophysisme de souhaiter voir s’atténuer les scissions repérées dans le droit en vigueur entre le moment juridique, l’Esprit-Saint, le sacrement ? Ou encore de vouloir donner traduction institutionnelle au fait que l’Église est peuple de Dieu, Corps du Christ et Temple de l’Esprit-Saint, en atténuant par des structures synodales adéquates la scission entre les clercs sujets de droit et les laïcs assujettis ? Ou encore en redonnant vigueur aux processus de tradition-réception ?

74La mise en œuvre de ces perceptions théologiques se révélera très rapidement une tâche de fort longue haleine : il faudra y faire appel à des analyses relevant d’autres disciplines que la théologie et le droit, comme la science politique et la sociologie. Cela même écartera tout danger de monophysisme ecclésiologique et introduira une logique chalcédonienne, articulant ce qui vient de la grâce et ce qui relève de la nature humaine.

Conclusion : une œuvre de longue haleine

75Au point de départ de l’itinéraire que nous avons parcouru, on avançait que l’ébranlement actuel de l’institution ecclésiale était inséparable de la faiblesse des fondements théologiques et juridiques qu’on lui attribue ordinairement, même s’il ne serait pas exact de l’y réduire. Dans l’impasse actuelle que représentent les attitudes négatives à l’endroit de l’institution, une bonne part de responsabilité revient au volontarisme et au légalisme dans lesquels s’exprime de fait l’institutionnalité de l’Église, trop souvent coupée de l’institutionnalité de la grâce. Dans cette situation, retrouver les fondements sacramentaires et confessants du droit ecclésial, avec toutes leurs potentialités, représente une œuvre nécessaire, mais de longue haleine, tant une telle tâche apparaît neuve encore à la plupart des esprits et nourrit spontanément de préventions.

  • 38 PAUL VI, Allocution au Congrès international de droit canonique du 17 septembre 1973 : « Limiter l (...)

76Rien ne pourra être fait sans désenclaver une réflexion canonique longtemps repliée sur elle-même, plus en contact avec les catégories du droit civil qu’avec celles de la théologie ainsi que Paul VI lui-même l’a noté à plusieurs reprises récemment38. Il faudra stimuler ou rétablir des courants d’échanges vivants non seulement entre canonistes et dogmaticiens, mais aussi entre les premiers, les philosophes et les spécialistes des sciences humaines.

Institution et anthrophologie

77Déjà en signalant une corrélation vraisemblable entre l'éthos des classes moyennes et une mentalité anti-institutionnelle, on notait implicitement que la question de l’institution revêtait une dimension anthropologique. Ce problème doit être traité non seulement sociologiquement mais aussi philosophiquement, puisqu’il existe aujourd’hui un personnalisme, — bien éloigné de celui de Mounier —, né du rationalisme et qui ne voit pas dans l’institutionnalité une dimension originaire de l’existence humaine. Pour d’autres courants philosophiques, il s’agit pourtant d’un existential, l’homme n’étant pas un sujet absolu, une liberté constituante et souveraine. Au contraire, il advient à son humanité en assumant et en reconnaissant le sens de relations qui lui sont pré-données et qui le constituent.

Institutions, théologie et sciences humaines

  • 39 Nous empruntons cette remarque à J. HOFFMANN, Statut et pratique du droit dans l’Église : réflexio (...)

78Au cours de cet itinéraire, on a poursuivi une réflexion théologique et juridique de type fondamental qui s’est efforcée de dépasser un certain nombre de fausses antinomies entre l’Église comme mystère et l’Église comme institution, entre sujets qui agissent et sujets qui reçoivent, entre salut et moyens de salut. De façon plus proche, on a tenu un langage théologique sur l’institution ecclésiale en parlant de synodalité, de processus de tradition-réception, de traduction institutionnelle du thème du peuple de Dieu, d’Églises-sujets, etc... Pourtant, un tel langage ne livre pas encore de déterminations institutionnelles précises ni un droit applicable. C’est ici que le travail du croyant, théologien et canoniste, doit se conjuguer avec le travail de la raison. Dessiner les figures concrètes d’institutions particulières médiatisant l’institutionnalité fondamentale de l’Église requiert le concours de sociologues, de spécialistes de science politique, d’historiens, de théologiens. Mais n’arrive-t-il pas encore trop souvent que les canonistes ne consultent les théologiens que lorsque leurs projets sont presque au point, — ainsi pour l’élaboration de la Lex Ecclesiae Fundamentalis —, et les spécialistes en sciences humaines lorsqu’on en est au stade des applications39 ?

La nécessaire collaboration entre canonistes et dogmaticiens

79L’œuvre de longue haleine, qui se trouve devant nous, requerra très spécialement un vigoureux effort de collaboration entre canonistes et dogmaticiens, collaboration où les canonistes soient théologiens et où les théologiens soient capables de saisir les enjeux institutionnels de la vie ecclésiale comme enjeux théologiques.

  • 40 Telles sont les formules employées par N. EDELBY, T. JIMENEZURRESTI, P. HUIZING, Editorial, dans C (...)

80L’heure n’est décidément pas à poursuivre ce programme que prônait, il y a peu d’années l’éditorial d’une grande revue théologique post-conciliaire, selon lequel il conviendrait de « déjuridiser » la théologie et de « déthéologiser » le droit40. Le programme inverse s’impose plutôt si l’on comprend que la grâce est au fondement de l’Église et si elle s’exprime dans ces processus confessants et institutionnels que sont les sacrements qui construisent l’Église.

81Les théologiens ne voudront donc pas simplement se soucier du droit par stratégie, parce qu’entre l'ecclésiologie théoriquement professée et celle qui sera concrètement mise en œuvre en cette période post-conciliaire, le droit opérera la médiation. Ils doivent se soucier du droit non seulement parce qu’il sera le lieu de l’effectivité, mais plus profondément parce qu’il s’agit d’une réalité qui les concerne au premier chef. « Res nostra agitur » devraient-ils dire, car il en va de la compréhension de l’Évangile et du rapport religieux qu’il instaure : l’Évangile n’est pas seulement une parole, il n’a pas seulement transformé notre relation à la loi de façon très profonde, il nous introduit aussi par grâce en communion avec Dieu et des frères chrétiens.

  • 41 Sur ce point, cf. J. HOFFMANN, art. cit., supra, p. 31 s.

82Pour leur part, les canonistes ont tout intérêt à abandonner le statut consécutif qu’ils attribuent trop souvent à leur discipline dans sa relation avec la dogmatique. Selon cette conception, que l’on retrouve communément dans les documents du magistère, le droit se déduirait d’une doctrine ecclésiologique dont il serait l’application et auquel il pourrait se référer lorsqu’il lui faut se justifier. La faiblesse de cette conception se dévoile en consacrant la rupture entre une théorie, qui serait du domaine de la dogmatique, et une pratique, qui serait du domaine des canonistes. La position de H. Dombois, selon qui l’Église serait la concrétion juridique des processus et des relations constitutifs de la réalité chrétienne, nous paraît bien plus adéquate qu’on l’examine du point de vue de l’histoire, de l’épistémologie ou de la théologie41.

83Finalement et positivement, s’il faut parler d’institution à propos de l’Église, — et nous avons vu qu’il le fallait —, c’est dans la mesure où en tant que soma Christou, elle est l’espace dans lequel et la somme des processus par lesquels les hommes sont ordonnés au corps du Christ (qui est en même temps le Peuple de Dieu et le Temple de l’Esprit), et placés là-même où ils ont à servir. Il convient encore de préciser : l’institution est en même temps le processus instituant et le statut lui-même ; on ne saurait dissocier ces deux aspects ni perdre de vue la réalité actuelle du terme. Ainsi, en tant qu’institution l’Église est-elle rien moins que figée car l’institution est structure relationnelle, processus instituant et statut, si bien que l’antithèse institution-événement dont on a fait un trop large usage n’est pas vraiment pertinente. En fait, le statut est une mise en rapport avec d’autres, un rôle dans un ensemble d’actions et de conduites.

84Ainsi encore, l’Église n’est pas une institution transpersonnelle (extérieure aux personnes qui la constituent) ni la simple addition ou succession d’actes servant au salut des individus, mais elle est un ensemble organique de processus instituants et sacramentaires par lesquels, selon la grâce qui s’actualise avec l’Évangile, Dieu le Père rassemble son Peuple, le Christ construit son corps et l’Esprit Saint fait de ce corps son Temple. Si l’institution ecclésiale doit être ainsi comprise de façon trinitaire, on voit une fois encore combien elle se distingue de l’organisation d’une société dont la fondation remonte au Christ. D’ailleurs, une telle réduction de l’Église à la société du Christ n’a été possible qu’à la faveur d’un christomonisme latent dans la théologie occidentale tardive.

  • 42 Nous y avons insisté dans H.-M. LEGRAND, Synodes et conseils de l’après concile, dans Nouvelle Rev (...)
  • 43 Allocution au Tribunal de la Rote, 4 février 1977, AAS, t. 69, 1977, p. 148.
  • 44 ID., ibid., p. 150.

85Malgré l’importance de cette perspective dogmatique pour l’équilibre de la foi et de toute ecclésiologie42, on voudrait conclure par une interrogation plus immédiate. Lorsque Paul VI, exprimant ses directives pour la réforme du droit, déclarait récemment : « le travail de révision du nouveau droit canonique ne peut pas se réduire à améliorer le précédent : mieux disposer les questions, en ajoutant ce qu’il semble opportun d’introduire et en supprimant ce qui n’est plus en vigueur »43, est-il interdit de penser que par là le pape conviait les rédacteurs à un travail où ceux-ci ne devraient pas pouvoir échapper à l’effort de repenser à fond la conceptualité du Codex antérieur ? Car le pape continue en souhaitant que le nouveau Code fasse « plus clairement apparaître le caractère spirituel du travail juridique, lequel découle de la nature sacramentelle de l’Église et s’exerce dans la communion de l’Église. Et celle-ci, composée de nombreux membres, est unie dans l’Esprit-Saint qui est donné à tous ses membres au baptême, et aux membres de la hiérarchie également dans l’ordination sacramentelle (...). C’est pourquoi le nouveau Code évitera le danger de cette funeste séparation entre l’Esprit et l’institution, entre la théologie et le droit »44. Pourtant, au vu des travaux préparatoires accomplis jusqu’ici, il semble qu’on en soit resté à l’hypothèse que le pape voulait écarter.

  • 45 Sans qu’on partage pour autant la thèse de G. ALBERIGO et de son équipe, sur l’impossibilité d’une (...)

86Ce constat doit-il être transformé en critique ? En l’état actuel de la réflexion fondamentale sur le droit canonique, salvo meliori judicio, cela pourrait aussi bien être réflexe de sagesse. Un projet de Loi Fondamentale pour l’Église apparaît trop prématuré à bien des égards45. et, d’autre part, plutôt que d’officialiser un « nouveau » Code inadéquat dès sa parution, ne serait-il pas préférable d’en rester provisoirement à un Code révisé qui ne risquerait pas de bloquer une œuvre dont on n’a pas dissimulé qu’elle ne peut être que de longue haleine ? En tous cas, en l’état actuel des choses, révision rapide et révision fondamentale semblent s’exclure.

87Et puisque les enjeux d’un nouveau droit sont si importants du point de vue ecclésiologique, pastoral et œcuménique, il ne faut peut-être pas se hâter de faire œuvre définitive.

Notes

1 Μ. BENNABI, Vocation de l’Islam, Paris 1954, p. 82 s.

2 L. BOUYER, L’Église de Dieu, Paris 1970, p. 208-209. Dans le style qui lui est propre l’A. continue, ibid. : « On touche ici du doigt la conséquence lamentable d’un enseignement du droit canonique qui en est arrivé, trop souvent, à se réduire à une casuistique sans horizon, appuyée sur un commentaire seulement grammatical du Codex et des décisions des congrégations romaines. Ce n’est pas jeter le droit par-dessus bord qui nous tirera de cette situation désastreuse, mais seulement une étude historique et théologique de la tradition canonique (...) Supposer que nous pourrions aujourd’hui, dans l’Église catholique, édifier une ecclésiologie satisfaisante, et en particulier d’orientation œcuménique, sans avoir à nous engager dans de telles recherches est une chimère qu’on peut qualifier de catastrophique ».

3 Cf. le travail classique de P. LEGENDRE, La pénétration du droit romain dans le droit canonique classique, de Gratien à Innocent IV (1140-1254), Paris, 1964.

4 Seule s’énonce la volonté du législateur, sous forme de précepte abstrait. Contrairement à l’ancien droit des Décrétales qui était concret, on exclut du texte législatif les circonstances particulières qui ont donné lieu à la norme autant que ses motifs théologiques. On copie ainsi les codifications étatiques modernes. Un autre indice s’en vérifie dans la promulgation des lois dans un « Journal officiel », cf. can. 9 : « Les lois portées par le Saint-Siège sont promulguées par leur publication dans les Acta Apostolicae Sedis ». Ce qui est assurément nécessite par les besoins d’une Église universelle.

5 L’existence d’un législateur suprême ne signifie pas pour le Codex que le pape soit le législateur unique ; l’évêque diocésain demeure un législateur, par exemple. Cependant, on notera que le décret de la Congrégation des universités et séminaires du 7 août 1917 parle du Codex comme « unicum et authenticum iuris canonici fontem ».

6 Cf. supra le début de la note 4. Mais il convient de noter que l’adoption du schéma de Gaïus est beaucoup plus ancienne chez les canonistes : on la trouve déjà comme plan du manuel de LANCELOTTI, Institutiones juris canonici, Rome, 1563.

7 Y. CONGAR, L’Ecclesia ou communauté des chrétiens, sujet intégral de l’action liturgique, dans La liturgie après Vatican 11 (Unam Sanctam 66). Paris, 1967, p. 241-282.

8 Cf. l’unique canon général et positif concernant les laïcs : can. 682 : « Les laïcs ont le droit de recevoir du clergé, conformément aux règles de la discipline ecclésiastique, les biens spirituels et spécialement les secours nécessaires au salut ».

9 Cf. U. STUTZ, Der Geist des Codex iuris canotiici (Kirchenrechtliche Abhand. 92-93), Stuttgart, 1918, p. 83-88. C’est à lui que revient la paternité de la formule : « les laïcs ne paraissent jouir que des droits revenant à des résidents protégés, tandis que seuls les clercs jouissent de la pleine citoyenneté ». « L’Église catholique, écrit-il, est l’Église du clergé, d’après son droit ». Il relève que 379 canons sont consacrés aux clercs, près de 200 aux religieux et seulement 44 aux laïcs, dont le seul canon général positif est le can. 682 que nous citons à la note précédente. Cet auteur pousse l’humour jusqu’à relever que la mort même ne doit pas abolir l’inégalité entre clercs et laïcs, témoin le can. 1209, § 2 : « Les sépulcres des prêtres et des clercs, là où c’est possible, doivent être séparés des sépulcres des laïcs et placés à un endroit plus honorable ; en outre, là où la chose est facile, on doit aménager un emplacement pour les prêtres et un autre pour les clercs d’ordre inférieur ».

10 Cf. can 166 : « Si des laïcs s’immisçaient d’une façon quelconque dans une élection ecclésiastique, de manière à entraver la liberté canonique, l’élection serait nulle de plein droit ».

11 Cf. can. 2147, § 2, 2 : « (un curé inamovible peut être éloigné de sa paroisse, au cas où) la haine du peuple, même injuste et non universelle, pourvu qu’elle soit telle qu’elle empêche le ministère utile du curé, et qu’on ne puisse prévoir qu’elle cesse bientôt ».

12 Il aurait pu en être tout à fait autrement si la logique de l’exceptionnel can. 87 avait été développée : « Par le baptême, l’homme devient dans l’Église du Christ une personne avec tous les droits et devoirs des chrétiens... ».

13 R. NAZ, Traité de droit canonique, Paris 1954, 2e éd., T. I, p. 14.

14 L. de NAUROIS, Canonique (Droit), dans Encyclopaedia Universalis, t. III, p. 880-881.

15 H. DOMBOIS, Considérations de théologie et de droit à propos de la structure d’une « lex fundamentalis ecclesiae », dans Conciliant, n. 48, 1969, p. 44.

16 Voir H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzession itn Verständnis evangelischer und katbolischer Exegeten und Dogmatiker der Gegenwart sowie in Dokumenten ökumenischer Gespräche. Düsseldorf, 1974, p. 433 : « Est-ce que l’Église catholique (...) ne pourrait pas valider (sous condition) les ministères de la Réforme par un acte de souveraineté ? Cet acte de souveraineté, sub conditione, doit être de nature sacramentelle. Puisqu’une extension des mains suffit pour procéder validement, on peut penser qu’une extension générale des mains de la part du pape avec l’intention correspondante l’accomplirait (à la manière d’une absolution générale ou d’une bénédiction urbi et orbi) ».

17 Cf. F. ELSENER, Der Codex iuris canonici im Rahmen der europäischen Kodifikationsgeschichte, dans A. MÜLLER, F. ELSENER, P. HUIZING, Vom Kirchenrecht zur Kirchenordnung ?, Zurich, Einsiedeln, Köln, 1968.

18 Cf. Y. CONGAR, L’ecclésiologie, de la Révolution française au concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l'autorité, dans L’ecclésiologie au XIXème siècle (Unam Sanctam 34), Paris, 1960, p. 77-114.

19 L’ouvrage fondamental de H. DOMBOIS est Das Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht, Witten, t. I, 2e ed. et t. II, 1969. Plus directement relatif au Codex : Kodex und Konkordie. Fragen und Aufgaben ökumenischer Theologie, Stuttgart, 1972, partiellement et mal traduit dans l’article cité supra, n. 14. Pour une présentation approfondie de l’œuvre de Dombois lire les remarquables introductions de J. HOFFMANN, Grâce et institution selon Hans Dombois, dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. 52, 1968, p. 645-676 et t. 53, 1969, p. 41-49 et ID., L’horizon œcuménique de la réforme du droit canonique. À propos de deux ouvrages récents de Hans Dombois, ibid, t. 57, 1973, p. 228-250.

20 Rappelons quelques expressions non équivoques à cet égard, déjà citées : « Le droit canonique est à l’Église ce que le droit est à l’État (...) le droit canonique, comme structure juridique de l’Église, présente les traits de tout corps de droit, du droit étatique notamment ; les têtes de chapitre sont nécessairement les mêmes ou à peu près », cf. L. de NAUROIS, art. cit. supra, n. 13.

21 Cela s’explique, entre autres, par l’isolement où la science canonique s’est trouvée par rapport à l’exégèse et à la théologie dans les derniers siècles de l’Église d’Occident, isolement que Paul VI a déploré à plusieurs reprises, demandant qu’on y remédiât. Ainsi, Allocution au Congrès international de droit canonique, 19 janvier 1970 : « (l’enseignement du concile) a obligé le canoniste à rechercher plus profondément dans la sainte Écriture et dans la théologie les raisons de sa doctrine. Ceci a bouleversé ses habitudes... », La Documentation catholique, 67, 1970, p. 156 ; Allocution au Congrès international de droit canonique, 17 septembre 1973 : « Le IIème concile du Vatican a clos définitivement le temps ou certains canonistes ne voulaient pas considérer l’aspect théologique des disciplines étudiées ou des lois appliquées. Aujourd’hui, il est impossible d’étudier le droit canonique sans une sérieuse formation théologique (...) Votre première préoccupation ne sera pas d’établir un ordre juridique purement calqué sur le droit civil, mais d’approfondir l’action de l’Esprit qui doit s’exprimer aussi dans le droit de l’Église », La Doc. Cath., t. 70, 1973, p. 904.

22 R. NAZ, Traité de droit canonique, Paris, 1955, 2e éd., t. I, p. 83.

23 Raisonnements assimilant par analogie l’Église à l’État en matière de pouvoir législatif, cf. supra p. 151 et R. NAZ, Traité... op. cit., p. 14 : « En créant l’homme à l’état’ d’animal politique’, Dieu l’a ordonné à la vie sociale. Dans le caractère social de la vie humaine se trouve l’origine de l’État... Cependant quant aux fins religieuses... Dieu veut que... les hommes se réunissent en un groupe spécifiquement ordonné à ce but qui s’appelle l’Église... Or pour subsister, l’Église, comme toute société, doit vivre dans l’ordre ; pour remplir sa mission, elle doit pouvoir commander : deux raisons qui postulent, en sa faveur, le pouvoir législatif, avec ses deux corollaires : le pouvoir judiciaire ou le pouvoir de contrainte ».

24 Dans le champ de l’exégèse catholique, lire en particulier A. VÖGTLE, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Komposition Mt 16, 13-23, dans Biblische Zeitschrift, 1, 1957, p. 252-272 ; 2, 1958, p. 85-103, et pour un dernier état de la recherche J. BLANK, Petrus und Paulus, Pole der Einheit (Quaestiones Disputatae 76). Freiburg-Basel-Wien, 1976.

25 Cf. ce volume, p. 97.

26 En français, on peut lire sur R. Sohm, Y. CONGAR, Rudolph Sohm nous interroge encore, dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 57, 1973, p. 263-294 (Bibliographie de 117 titres).

27 R. SOHM, Kirchenrecht, Leipzig 1892, Bd I, p. 1 et 700.

28 ID., ibid., p. 68.

29 Summa Theologica, IIIa, q. 64, art. 2, ad 3um ; cf. M. USEROS CARRETERO, « Statuta Ecclesiae » y « Sacramenta Ecclesiae » en la Eclesiologia de Santo Tomas de Aquino (Analecta Gregoriana 119), Rome, 1962.

30 IV Sent., dist. 7, p. 1, a.1, qla, 1a ad 1um.

31 J. HOFFMANN, Grâce et institution, art. cit., p. 671.

32 Cf. H.-M. LEGRAND, Le sens théologique des élections épiscopales d’après leur déroulement dans l’Église ancienne, dans Concilium, n. 77, 1972, p. 41-50. On corrigera p. 41 le sous-titre elle donne la vocation en elle manifeste la vocation.

33 Nous empruntons cette expression à Y. CONGAR : « L’‘Ecclesia’ ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique », op. cit. supra, p. 146, n. 7, qui traduit ainsi les termes de Sacra Liturgia n. 26„ selon lesquels « l’ecclesia, ou ce corps organiquement structuré qu’est l’Église, est le sujet des actes liturgiques » (p. 241).

34 Sur la réception, lire Y. CONGAR, La « réception » comme réalité ecclésiologique, dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 56, 1973, p. 369-403.

35 H. DOMBOIS, Das Recht der Gnade, op. cit., t. I, p. 829 s.

36 Des notations dans M. LEGRAIN, Les Africains peuvent-ils espérer une autre législation matrimoniale ? dans l'Année canonique, t. 22, 1978, p. 81-147.

37 Presbyterorum Ordinis, 16 : « Caelibatus, qui prius sacerdotibus commendabatur, postea in Ecclesia latina omnibus ad Ordinem sacrum promovendis lege impositus est ».

38 PAUL VI, Allocution au Congrès international de droit canonique du 17 septembre 1973 : « Limiter le droit de l’Église à un ordre rigide d’injonctions serait faire violence à l’Esprit qui nous guide vers la charité parfaite dans l’unité de l’Église. Votre première préoccupation ne sera donc pas d’établir un ordre juridique calqué sur le droit civil, mais d’approfondir l’action de l’Esprit qui doit s’exprimer aussi dans le droit de l’Église », La Documentation catholique, t. 70, 1973, p. 804. Cf. aussi les textes cités supra, n. 20, p. 156.

39 Nous empruntons cette remarque à J. HOFFMANN, Statut et pratique du droit dans l’Église : réflexion d’un théologien, dans Revue de Droit canonique, 27, 1977, p. 5-37, étude approfondie du problème auquel nous ne faisons que renvoyer dans ce paragraphe.

40 Telles sont les formules employées par N. EDELBY, T. JIMENEZURRESTI, P. HUIZING, Editorial, dans Concilium, n. 8, 1965, p. 7-9.

41 Sur ce point, cf. J. HOFFMANN, art. cit., supra, p. 31 s.

42 Nous y avons insisté dans H.-M. LEGRAND, Synodes et conseils de l’après concile, dans Nouvelle Revue Théologique, t. 98, 1976, p. 193-216, spéc. p. 210-211.

43 Allocution au Tribunal de la Rote, 4 février 1977, AAS, t. 69, 1977, p. 148.

44 ID., ibid., p. 150.

45 Sans qu’on partage pour autant la thèse de G. ALBERIGO et de son équipe, sur l’impossibilité d’une telle loi, leurs analyses précises de la distance entre le projet premier et l’ecclésiologie de Vatican II montrent que sa promulgation effective pourrait avoir des résultats négatifs, cf. Legge e Vangelo. Discussione su una legge fondamentale per la Chiesa, Brescia, 1972, Appunti per un’analisi critica dello Schema di Lex Ecclesiae Fundamentalis, p. 660-696 et F. GIUSBERTI, La Lex ecclesiae fundamentalis : un’analisi del suo linguaggio teologico in rapporto a quelle della Lumen Gentium, ibid., p. 341-406.

Auteur

O.P., ecclésiologue, chargé de cours à la Faculté de théologie et à la Faculté de Droit canonique de l’Institut Catholique de Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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