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L’Église : institution et foi

 | 
Michel Saudreau
, 
Jean-Louis Monneron
, 
Gérard Defois
, 
et al.

Chapitre IV. L’origine de l’institution ecclésiale selon le Nouveau Testament

Albert-Louis Descamps

Texte intégral

1Notre cheminement, dans le présent exposé, est celui de l’histoire critique. On pratique aussi aujourd’hui bien d’autres lectures, dont les plus récentes sont de type structural ou politique. Quoi qu’il en soit du jugement à porter sur ces diverses méthodes, personne — ou presque — ne conteste que l’exégèse historico-critique garde au minimum sa validité et son autonomie, et cette considération nous suffit. Par ailleurs, pour s’en tenir légitimement à une méthode définie, il est essentiel d’« avouer » celle-ci, et c’est ce que nous faisons...

  • 1 Cf. A. DESCAMPS, La méthode en théologie biblique, dans Sacra Pagina, Paris-Gembloux, 1954, t. 2, (...)

2Il est cependant capital d’ajouter que la recherche historico-littéraire comporte un prolongement essentiel pour les croyants : ses conclusions peuvent servir de soubassement à une adhésion de foi et à une lecture spécifiquement chrétienne. Ce qui est établi critiquement peut être reçu comme « prophétie », c’est-à-dire comme Parole de Dieu. Toutefois cette assimilation par la foi est supposée se réaliser ici dans le chef du lecteur ; elle n’est pas l’objet direct de notre exposé. Celui-ci, en effet, ne diffère pas matériellement, — du moins en principe, — de ce que serait un semblable exposé réalisé par un exégète ne se réclamant que d’une méthode critique. En nous bornant ainsi à établir le donné biblique, nous songeons certes au dialogue avec l’historien agnostique ; mais en outre nous exprimons par là notre conviction que, même pour le croyant, le contenu de l’Ecriture doit être fixé par les méthodes philologico-historiques, sa portée étant déterminée ensuite dans et par l’adhésion croyante. La foi ne me dit pas exactement ce qu’il y a dans l’Ecriture ; elle me dit quelle est la valeur de ce que l’exégèse découvre dans l’Ecriture. C’est bien cette question du sens qui divisera les agnostiques et les chrétiens. Pour les premiers, l’assertion de l’Ecriture est un témoignage humain, dont la portée dépend et de la valeur « interne » de l’assertion (supposée critiquement établie) et du degré d’autorité humaine que l’on peut raisonnablement attribuer à son auteur. Pour les chrétiens, la même assertion revêt en outre l’autorité de la Parole de Dieu (lue dans l’Eglise), ce qui révèle sa véritable dimension. Mais il est important de noter qu’il s’agit bien, — du moins en droit, — de la même assertion, celle-là même que l’exégète « non engagé » a pu établir lui aussi, pourvu qu’il ait travaillé correctement comme philologue et historien. Ce que Dieu garantit, c’est cela même que l’auteur biblique « veut dire », et ceci c’est l’exégète qui le découvre au nom d’une saine méthode philologico-historique ; on peut même ajouter — pour parler d’une manière anthropomorphique, — que Dieu s’engage dans l’Ecriture selon la mesure où l’auteur humain de l’Ecriture s’engage dans ses diverses assertions1.

3La session dans laquelle s’inscrit notre étude s’attache particulièrement à l’Eglise en tant qu’institution. Une définition rigoureuse de ce dernier terme pourrait être laborieuse et se diversifierait probablement en fonction des disciplines variées au nom desquelles on approcherait le problème : autre est l’institution pour le théologien, pour le canoniste, pour le sociologue. Il nous suffira de dire ici que, sous peine de verser dans l’anachronisme, l’historien ou l’exégète est amené à comprendre le terme sans les précisions techniques relevant des diverses disciplines évoquées. Pour lui, l’Eglise des origines est une institution dans la mesure où elle apparaît telle aux yeux d’un certain sens commun, c’est-à-dire dans la mesure où elle est une communauté visible de croyants.

4Cette institution ecclésiale, nous désirons en étudier « l’origine selon le Nouveau Testament ». Cette dernière expression demande un bref commentaire.

5Parler des origines de l’Eglise, c’est d’abord évoquer le rôle de Jésus comme « fondateur de l’Eglise », pour employer une formule traditionnelle qui réclamera de délicates mises au point. Mais après avoir traité du problème « Jésus aux origines de l’Eglise », nous n’aurons réalisé que la moitié de notre programme. En effet, au moment où Jésus meurt, réprouvé par les Juifs, abandonné par les siens, l’Eglise ne peut être dite fondée que dans un sens limité, que nous aurons dû préciser. Au lendemain de la mort de Jésus, l’Eglise attend encore, au minimum, une relance, une seconde fondation ; certains diront même : elle attend encore tout, elle attend encore de naître. Quoi qu’il en soit, notre étude sur l’origine de l’Eglise doit comporter, après un exposé sur « Jésus et l’Eglise », un second chapitre : « Les apôtres et l’Eglise ».

  • 2 Sur l'ensemble de notre sujet, bibliographie (jusqu’en 1962) dans L’Église dans la Bible. Bibliogr (...)

6Les forces spirituelles qui sont au berceau de l’Eglise chrétienne se sont donc polarisées, historiquement, autour de deux réalités successives : d’abord le ministère de Jésus de Nazareth, ensuite l’expérience pascale des apôtres, comprise par eux comme une injonction à relancer le royaume et à organiser une Eglise. Pour obtenir une vue d’ensemble des origines de l’Eglise, il nous eût paru difficile de sacrifier l’un des deux volets du programme ainsi esquissé. Mais il s’ensuit que celui-ci peut paraître ambitieux. Par la force des choses, un exposé de quelque cinquante pages sur un sujet aussi ample ne saurait être que très schématique. On comprend cependant que, dans un cycle de six contributions sur « L’Eglise : institution et foi », les organisateurs n’aient pu en réserver qu’une seule au problème des origines ; pour celui qui s’interroge sur l’Eglise, ce problème des origines en est un parmi pas mal d’autres. Le texte que voici ressemblera donc par endroits à une simple énumération des divers aspects du problème des origines. Pareil « genre littéraire » a ses limites, mais il présente peut-être de bons côtés. Dans la mesure où l’exposé est valable, il permettra de voir en quels « éléments » se décompose le problème des origines, en quels termes se pose chacune des sous-questions ainsi soulevées, suivant quel enchaînement il convient de les examiner, bref suivant quelle logique interne s’est déroulée la genèse de l’Eglise. Ce sont là sans doute des avantages appréciables, qui peuvent concurrencer le profit que l’on recueillerait d’un exposé plus détaillé, lequel, dans le cadre de ces pages, n’aurait pu que se limiter à l’une de ces sous-questions. Bref, une vue d’ensemble de l’institution ecclésiale naissante peut être utile, surtout si elle parvient à en dégager les éléments organiques, avec leurs articulations et leur enchaînement2.

I. Jésus et l’Eglise

Préliminaires

1. Jésus et la religion juive

7Il est bien connu que les Juifs de Palestine, — la Samarie mise à part, — forment, au temps de Jésus, et cela depuis des siècles, une société à la fois nationale et religieuse, les deux aspects étant indissociables. A ce titre, le judaïsme dans lequel baigne Jésus est une réalité singulière et, humainement parlant, il n’offre à Jésus aucune suggestion pour une idée d’Eglise, ce concept-ci étant étranger à celui de nation. Dès les temps apostoliques, l’Eglise chrétienne va se libérer complètement de tout attribut national, et ce sera là une nouveauté essentielle. En nous interrogeant sur les prodromes de l’idée d’Eglise dans le chef de Jésus, nous aurons donc à tenir compte au contraire de la résistance qu’offre ici la « nationalité » de Jésus.

8Par ailleurs, considéré sous l’angle religieux, le judaïsme du temps de Jésus peut être appelé une institution. De nombreux traits, en effet, expriment sa cohésion de société religieuse visible. Citons seulement : le Livre saint, surtout la Loi et les prophètes, auquel viennent s’ajouter les « traditions des anciens », le réseau des synagogues avec ses « desservants », avec son régime de prière et surtout d’enseignement de la Loi, le culte du Temple, impliquant un sacerdoce et toute une infrastructure, même d’ordre économique, un certain culte domestique ou familial (repas festifs à caractère religieux), etc.

  • 3 Sur le judaïsme au Ier siècle, cf. E. LOHSE, Le milieu du Nouveau Testament, Paris, 1973 ; A. GEOR (...)

9Certes, le judaïsme du premier siècle n’est pas monolithique. Depuis assez longtemps déjà, la religion juive se caractérise par son pluralisme. Galiléens et Judéens sont très différents les uns des autres. En outre pharisiens, sadducéens, esséniens, zélotes évoquent autant de sectes ou de tendances. Mais cette pluralité, qui subsiste jusqu’à nos jours sous d’autres formes, semble congénitale au judaïsme et compatible avec sa réelle consistance comme peuple et comme religion. Toutefois, cette observation n’enlève rien aux aspects institutionnels relevés ; elle signifie plutôt que, — au temps de Jésus, — ces aspects varient suivant les groupes, pour s’accenteur même dans certains d’entre eux, tel celui des esséniens ; inutile d’insister en effet sur le caractère très « institutionnel » des monastères de Qumrân3.

10Avant de s’interroger sur l’idée d’Eglise dans la pensée de Jésus, on se pose tout naturellement une question : quelle attitude Jésus a-t-il prise devant l’institution juive ?

  • 4 C’est à tout le moins la tendance chez E. SCHILLEBEECKX, Jezus, 3e éd., Bruges, 1975 ; P.-M. BEAUD (...)

11A ce sujet, un certain revirement s’est produit récemment dans l’exégèse. Le plus souvent, l’exégèse chrétienne estima que Jésus avait contesté radicalement le judaïsme : institutions (Temple, etc.) et observances (sabbat, etc.), pour fonder une Eglise tout autre, mais tout aussi institutionnelle. Aujourd’hui, d’assez nombreux exégètes tendent à décrire Jésus comme beaucoup moins « différent » par rapport à son milieu4, et les historiens juifs qui s’intéressent à Jésus abondent évidemment en ce sens (J. Klausner, R. Aron, D. Flusser, etc.). Certains risquent même d’exagérer dans cette direction, de méconnaître l’originalité de Jésus et finalement de contester son rôle créateur ou « fondateur ».

12Essayant de rester dans un juste milieu, disons que la critique de Jésus à l’égard des institutions juives tendait, dans la pure ligne prophétique, à rénover spirituellement la religion révélée, non à en renverser les institutions. Il faut insister, assurément, sur la liberté avec laquelle Jésus considère le judaïsme. Mais il ne faut pas décider a priori que l’ordre de choses voulu par Jésus ait inclus une rupture absolue avec le judaïsme. Après lui, les apôtres vont opérer certaines ruptures ; encore s’agira-t-il d’un processus par étapes. Paul lui-même, par exemple, abolira la circoncision des non-Juifs, mais sans contester le Temple ; après 70, la question d’une éventuelle fidélité au Temple ne se posera plus. Et, bien entendu, les apôtres n’abandonneront les institutions juives que pour en créer d’autres.

13A plus forte raison, rien ne suggère que Jésus ait voulu remplacer l’« économie » juive du salut par une autre conception de la religion, conception qui serait par exemple purement intérieure, ou purement spirituelle, ou totalement indifférente par rapport aux institutions. Nous pouvons donc déjà présumer que Jésus va préparer les siens à se libérer de certains aspects du judaïsme, sans pour autant remettre en cause la religion comme institution.

2. Jésus et l’Eglise : difficultés du problème

14Selon l’enseignement et le dogme chrétiens, l’Eglise a été fondée par Jésus-Christ. En quel sens ? Ce serait long à expliquer, car il n’est pas facile de cerner ce que la conscience chrétienne met sous une telle expression. Cependant, pour les chrétiens, le Jésus pré-pascal a fondé l’Église dans un sens assez précis : il l’a voulue, comme société visible, avec ses éléments constitutifs, surtout une structure hiérarchique et des sacrements : dans leur pensée, cette volonté, — ou plutôt ces volontés, — correspondent à un acte juridique de fondation.

  • 5 C.-H. DODD, Le fondateur du christianisme, Paris, 1972.

15Jusqu’au XIXe siècle, l’assertion capitale : « Jésus a fondé l’Eglise » semblait justifiée, non seulement sur la base des convictions de l’Eglise elle-même (l’argument de Tradition) mais aussi par des textes évangéliques qui paraissaient péremptoires ; il suffit de rappeler Mt 16, 18 : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise ». Une expression telle que « Jésus, fondateur du christianisme »5 aurait résonné autrefois comme une sorte de tautologie. Depuis un siècle, l’affinement des méthodes historiques appliquées aux évangiles a eu pour effet de modifier profondément l’état de la question. Pour l’exégète d’aujourd’hui, il est devenu difficile de répondre en peu de mots à cette interrogation : en quel sens, ou de quelle manière le Jésus de l’histoire peut-il ou doit-il être dit avoir fondé l’Eglise ?

16Une première difficulté, c’est que l’Eglise étant, — quelle que soit sa définition précise, — une réalité post-pascale, ne peut avoir été, — dans le meilleur cas, — que prévue ou pressentie par l’homme Jésus, non pas « contemplée » ni donc véritablement « montrée » ou « enseignée ». Il est vrai que la difficulté est la même, pourrait-on dire, pour tout homme qui fonde une société, même profane, laquelle, par définition, n’existe pas au moment de sa fondation. Mais, dans le cas de Jésus, un problème spécifique surgira, nous le verrons, du fait que le royaume qu’il prêche présente des attributs qui semblent s’opposer à l’idée même d’Eglise. Quoi qu’il en soit, l’exégèse traditionnelle convenait évidemment que l’Eglise n’existait pas telle quelle du vivant de Jésus, mais elle n’hésitait pas à lui en attribuer, si l’on ose dire, une vision anticipée.

17D’une part, en effet, l’exégète s’était accoutumé, — sur base de l’Ancien Testament, — à identifier prophétie et prévision ; il ne lui en coûtait rien, évidemment, d’attribuer eminenter à Jésus ce qu’il prêtait déjà aux prophètes de l’ancienne alliance. Aujourd’hui, nous pensons que le message prophétique de l’Ancien Testament n’est prévision que dans un sens générique ; il est annonce d’un salut ou d’un châtiment « global » et prochain (message eschatologique) : annonce qui tire sa force, non pas d’une miraculeuse préscience, mais d’un projet de réforme morale inspiré par Dieu.

18D’autre part, s’agissant de Jésus, l’exégète d’hier doublait l’attribut de prophète d’un titre de fils de Dieu compris comme incluant le privilège d’une connaissance divine pénétrant parfaitement l’avenir. Aujourd’hui, même quand il n’entend nullement contester la filiation divine, le théologien est enclin à la comprendre comme une réalité ontologique, et non comme une participation intégrale du Jésus pré-pascal à la science divine ; à tout le moins l’exégète se déclarera-t-il incapable de prendre en compte d’éventuelles connaissances divines, dans son effort pour reconstituer la pensée du Jésus de l’histoire ; il se justifiera au nom de la méthodologie historique et d’ailleurs aussi au nom d’une foi accrue en la « kénose » (Ph 2, 7) ; il estimera que l’incarnation du Verbe fut un « anéantissement », au point de « livrer » le Jésus pré-pascal à sa conscience d’homme.

  • 6 Cf. J. DUPONT (et alii), Jésus aux origines de la christologie, Louvain Gembloux, 1975, notamment (...)

19Deuxième difficulté, restée longtemps insoupçonnée : les évangélistes, en rapportant des gestes et des paroles de Jésus qui semblent le présenter comme fondateur d’une Eglise, s’inspiraient en fait d’une « ecclésiologie » apostolique. Cette dernière conviction est aujourd’hui très répandue. Elle a trouvé son expression radicale chez un Bultmann, lequel, élargissant le débat, va jusqu’à estimer que, finalement, nous connaissons très mal le Jésus de l’histoire, que cette connaissance ne joua presque aucun rôle dans le chef des premiers croyants, et qu’elle n’en doit jouer aucun dans la genèse de la foi chrétienne au XXe siècle. A ce sujet, nous assistons cependant à des réactions en sens opposé. La principale est celle de E. Käsemann qui s’est attaché à montrer, à l’adresse de Bultmann et de ses partisans, qu’il faut au contraire replacer les faits et gestes de Jésus de Nazareth à l’intérieur du message chrétien6.

  • 7 La difficulté en question, — le fait que l’Eglise appartient à l’après-mort de Jésus, — est donc d (...)

20C’est un peu dans cet esprit que nous allons procéder ; c’est dire que nous « postulons » une réelle continuité entre l’œuvre historique de Jésus et l’Eglise primitive, sans méconnaître, bien entendu, l’importance de la relance post-pascale du royaume de Dieu sous la forme d’une Eglise. Bref, nous présentons les origines de l’Eglise en essayant de concilier plutôt que d’opposer les deux facteurs décisifs de sa genèse : l’œuvre de Jésus de Nazareth, et l’entreprise apostolique7.

  • 8 Le sujet que nous abordons maintenant, « Jésus et l’Eglise », correspond exactement au chapitre «  (...)

21En essayant de faire voir avec prudence les éventuels points d’attache d’une prévision de l’Eglise dans les messages et les comportements critiquement assurés du Jésus de l’histoire, nous serons amené à énoncer nos constatations sous la forme d’une série de paradoxes de ce type : « En dépit de telle apparence contraire, Jésus, en établissant le royaume, prépare ce qui en est une version future, à certains égards très différente ». La difficulté qui se présente pour comprendre ce processus de croissance, — comme n’importe quel autre, — c’est qu’il faut éviter à la fois de décrire complètement le fruit dans le germe, et de méconnaître les virtualités du germe8.

1. Le premier message de Jésus9

  • 9 En distinguant, comme nous allons le faire, deux grands messages successifs de Jésus, nous avons c (...)
  • 10 Le christianisme est donc message avant d’être institution (L. CERFAUX, L’Église, p. 378). On peut (...)

22Quand Jésus inaugura sa vie publique, il apparut visiblement comme porteur d’une « bonne nouvelle », comme héraut d’un message de bonheur10. L’impression qui dut en résulter pour ses auditeurs, ce fut que Dieu avait décidé de sauver définitivement son peuple, et cela par un pur effet de sa miséricorde.

23Pour concrétiser cet « évangile », Jésus se livra à un ministère qui fut essentiellement la proclamation d’une Parole ponctuée par des actes de puissance. « Les temps sont accomplis et le royaume de Dieu est tout proche... » (Mc 1, 15). « Si c’est par le doigt de Dieu que j’expulse les démons, c’est qu’alors le royaume de Dieu est arrivé pour vous » (Le 11, 20). Ces deux paroles, dont les exégètes s’accordent à souligner la stricte authenticité, font bien voir ce que fut l’œuvre initiale de Jésus de Nazareth : message et signes annoncent la venue du royaume de Dieu. C’est dans cette idée de royaume que doit s’enraciner de quelque manière celle d’Eglise.

24A première vue, la distance paraît cependant infranchissable entre royaume et Eglise, mais certaines passerelles apparaissent à un examen plus attentif. C’est pourquoi nous allons relever les traits les plus apparents du royaume, tout en y lisant d’autres en filigrane.

1. Un royaume de paix, définitif mais terrestre

  • 11 Tant pour le fond que pour le vocabulaire de l’évangile de Jésus, les harmoniques sont dans le gra (...)
  • 12 L. CERFAUX, L’Église, p. 334, écrit que ce règne n’est pas définitif. Mais il veut dire par là qu’ (...)

25Qu’est-ce donc que ce royaume ? En toute première instance, il s’agit d’un règne plutôt que d’un royaume : d’une domination plutôt que d’un territoire. Cette domination est celle de Dieu même ; elle est synonyme de tous les bienfaits imaginables ; elle est surtout paix et bonheur donnés en perfection11. Ce sera, pour la communauté des élus, un état définitif12, et c’est d’abord ce trait-ci qui semble écarter l’éventualité d’une Eglise, dont un premier attribut est d’être une communauté en marche.

26Cependant, — et ce sera un premier point d’attache pour une Eglise, — ce règne, Dieu l’exercera sur terre (c’est ce qui fait, — soit dit en passant, — que la traduction « royaume » peut recevoir un sens valable). L’horizon du message initial de Jésus, — songeons au sermon sur la montagne et à la mission de Galilée (Mt 10), — c’est la Palestine, sans exclure son ouverture aux païens, ou une sorte d’extension de la terre d’Israël jusqu’aux territoires des nations : les prophètes eux-mêmes avaient déjà un tel horizon quand ils célébraient Jérusalem comme lumière des nations.

  • 13 « La paix, le bonheur, les miracles se réalisent sans ce heurt final qu’attendront les apocalypses (...)

27Certes, le royaume ne sera pas d’essence politique, et c’est une raison de plus pour ne pas l’identifier au destin national d’Israël et du seul Israël. Mais ce ne sera pas, à proprement parler, un royaume transcendant (royaume des deux, — thème du premier message, — ne dit rien d’autre que royaume de Dieu) : le ciel de l’Apocalypse est absent du message initial de Jésus. Assurément, on peut dire que le royaume sera d’une « essence » céleste, toute autre que la condition précaire de l’homme et du Juif ; en ce sens « le ciel descendra sur terre », les élus passeront de plain-pied à une « vie éternelle ». Mais il reste que l’horizon est bien terrestre et donc temporel. « Les doux auront la terre en partage » (Mt 5, 4). « Que Ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » (Mt 6, 10)13.

28Or, — et c’est un premier paradoxe à souligner, — cette condition terrestre et temporelle du royaume contient en germe la notion d’Eglise. Un bien petit germe, dira-t-on, puisque pour Jésus le royaume était un terme, et non un chemin de pèlerins comme l’est par définition l’Eglise. Mais cet « état de terme » qu’était le royaume est tout de même une condition terrestre : transfigurée certes par rapport à celle de l’ancien peuple de Dieu, et cependant dans la même ligne. Jésus veut rassembler la communauté messianique : elle sera nouvelle, parce que définitive, et pourtant son modèle reste la théocratie, c’est-à-dire le peuple de Dieu tel que son histoire terrestre l’a façonné. Ainsi se trouve présent ce qui sera un premier trait de l’Eglise : un peuple de la terre. Insistons un moment sur ce point.

  • 14 Voir cependant infra, n. 32. — A propos de ce premier évangile, L. CERFAUX, L’Eglise, p. 335, écar (...)

29Si Jésus n’avait prêché qu’un royaume de type apocalyptique, c’est-à-dire transcendant plutôt que terrestre, les premiers chrétiens auraient difficilement pu concevoir l’idée même d’Eglise14 ; s’ils l’ont fait, — et si rapidement, comme l’atteste par exemple l’ecclésiologie combien ferme d’un saint Paul, — c’est qu’ils se sont rappelé que le royaume de Dieu avait d’abord été, pour Jésus, la promesse d’une nouvelle existence pour Israël, mais d’une existence qui serait une nouvelle histoire en ce qu’elle se déroulerait sur terre. De là à reconnaître, dans l’ensemble des ecclesiai chrétiennes du monde gréco-romain, une Ecclesia unique qui est d’abord un nouveau peuple de Dieu encore terrestre, il n’y avait qu’un pas, le pas que Paul a déjà franchi sans hésiter.

30Au total, il y a donc là un premier paradoxe : les présentations terrestres du royaume peuvent nous apparaître, à première vue, comme « culturelles » et caduques ; en fait, elles pourraient bien exprimer en germe un aspect essentiel de l’Eglise, d’ailleurs redevenu aujourd’hui singulièrement actuel.

2. Un règne « proche », dont l’heure est cependant « réservée »

31Une deuxième raison pour laquelle le royaume semble à première vue incompatible avec l’Eglise, c’est qu’il paraît attendu pour très bientôt. Si Jésus annonce pour demain la venue définitive du royaume, il n’y a pas même d’espace pour l’édification future d’une Eglise. Une condition sine qua non pour qu’il y ait Eglise c’est un minimum de durée.

  • 15 L’un des logia les plus difficiles est Mt 10, 23 ; cf. J. DUPONT, « Vous n’aurez pas achevé les vi (...)
  • 16 C’est en somme la position de nombreux auteurs, par exemple, outre L. Cerfaux, W. G. KUEMMEL, Jesu (...)

32De fait, une certaine exégèse des évangiles a voulu ramener tout le message de Jésus à l’attente de la venue toute proche du royaume, ce qui exclut purement et simplement l’éventualité même d’une Eglise. « Jésus a annoncé le royaume, et c’est l’Eglise qui est venue » (A. Loisy). Le christianisme repose alors, si l’on ose dire, sur un gigantesque malentendu. L’Ecole eschatologique a trouvé en A. Schweitzer un autre porte-parole célèbre. Cette Ecole ne s’est cependant pas imposée en exégèse ; parmi les réactions à noter, signalons celle de C.-H. Dodd (realized eschatology). L’entreprise ne pouvait réussir, parce qu’elle opérait une « réduction ». Il est exact que plusieurs pages de l’Evangile respirent l’imminence de la venue du Royaume15. Mais il y en a tant d’autres qui contiennent des enseignements d’ordre moral, c’est-à-dire intemporel : paternité divine, valeur infinie de chaque être humain, etc. C’est même à cela que, de son côté, Harnack avait réduit l’Evangile. Le vrai problème, ici comme ailleurs, c’est de synthétiser sans réduire16.

33Comment esquisser une réévaluation des thèmes eschatologiques de Jésus ? Qu’en est-il exactement de cette imminence du royaume annoncé ?

34C’est le propre de tout oracle prophétique, — et Jésus participe de cette psychologie du prophète, — d’être tourné vers un futur immédiat, disons l’avenir que connaîtra « la génération présente » ; il est d’ailleurs psychologiquement impossible à un homme passionné de réforme morale de se réfugier dans un avenir lointain. Mais cette dynamique du réformateur, qui le pousse à raccourcir les perspectives et à brûler les étapes, se concilie avec une autre conviction éminemment religieuse : c’est à Dieu seul qu’il appartient de décider du jour et de l’heure, et les desseins de Dieu sont impénétrables. Pour cette raison déjà, il faut donc toujours laisser large ouverte la perspective prétendument courte de certains logia eschatologiques des évangiles. Ces vues sont nettement confirmées par l’étude du message paulinien. En un sens, Paul attend la parousie pour demain, mais cela ne l’empêche pas d’avoir possédé, non seulement une notion d’Eglise mais aussi, pourrait-on dire, toute une ecclésiologie.

  • 17 « Le jugement définitif est en vue. Il pourrait, à la rigueur, ne pas être imminent » (L. CERFAUX,(...)

35En résumé : même quand il semblait attendre le royaume pour demain, Jésus n’oubliait pas que la décision n’appartient qu’à Dieu. Il y a là, sinon un point d’attache précis pour une notion d’Eglise, à tout le moins une ouverture, un certain espace disponible pour l’Eglise future17.

3. Un règne futur mais déjà mystérieusement présent

36Perspective d’un royaume terrestre, idée d’un délai avant son avènement définitif : dans ce double cadre, Jésus prêche et agit.

  • 18 La présence anticipée du royaume est donc liée à l’œuvre et par conséquent aussi à la personne de (...)

37Parole et actes de puissance (dunameis) signifient bien la qualité nouvelle du royaume définitif. Dans la ligne prophétique, mais avec une force sans précédent, le message de Jésus est proclamé avec l’autorité même de Dieu (exousia), celle-là même que Dieu exercera en régnant sur les hommes comme il ne l’a jamais fait. D’autre part, les miracles opérés par Jésus sont autant de manifestations de la puissance (dunamis) que Dieu lui-même mettra entièrement au service des siens dans le royaume futur. Exousia et dunamis sont deux aspects d’une même force divine : la première s’attache à la Parole, la seconde atteint « physiquement » les personnes et les choses18.

38La portée de cette irruption de force est bien exprimée en Lc 11, 20, déjà cité : elle est le signe que le règne de Dieu a commencé. Certes, il ne s’agit pas encore de la totale transformation attendue.

39D’ailleurs, la Parole se heurte encore à des résistances, et si, autour de Jésus, certains malades sont guéris, bien plus nombreux sont ceux de Palestine que n’atteint pas la puissance de Jésus. On objectera donc que la prédication et l’activité bienfaisante de Jésus sont surtout annonciatrices d’un monde autre et futur, que nous en restons à la pure attente d’un royaume définitif, que « cette génération passera » comme une ombre et que l’« hypothèse Eglise » est exclue d’avance.

40Nous voudrions cependant faire observer, en sens contraire, que le ministère de Jésus réalise déjà une véritable anticipation du salut eschatologique, et que, de soi, une telle anticipation pourrait se prolonger au sein d’une Eglise.

41En effet, c’est une puissance salvatrice que message et signes rendent présente : la force divine n’atteste pas seulement la grandeur ou la sainteté de Dieu, elle révèle surtout sa miséricorde. Il s’agit d’un message de bonheur, de délivrance (Lc 4, 18), et les miracles sont des actes de bienfaisance ; les plus caractéristiques, — les guérisons, — introduisent l’homme tout entier, — corps et âme, — dans l’intégrité qui sera celle des futurs membres du royaume. Les gestes de Jésus ne sont donc pas seulement des symboles ou des signes annonciateurs ; c’est bien le royaume qui fait déjà irruption sur terre : « le royaume de Dieu est parmi vous ». Ecouter Jésus, être guéri par lui, c’est déjà vivre une peu comme dans le royaume définitif. Or, il n’y a, de soi, aucun obstacle pour qu’une existence de ce genre se poursuive sur terre, pour que se réunissent, dans le futur, des disciples de Jésus marqués par son action et menant dès lors une existence qui soit déjà comme le tissu de la vie éternelle.

42On objectera encore que le ministère de Jésus se déroule dans une sorte de hâte eschatologique qui ne fait que confirmer l’imminence de la venue du royaume : Lc 11, 20 semble signifier aussi que, si cette puissance de Dieu est déjà parvenue jusqu’aux hommes, c’est que son irruption définitive ne saurait tarder. Mais de nouveau il faut concilier ce texte avec d’autres. Diverses paroles de Jésus invitent certes ses auditeurs à se convertir tout de suite en un acte ponctuel qui serait comme la démarche d’entrée dans le royaume. Mais beaucoup d’autres (des paraboles notamment) demandent aussi d’entreprendre une lente rénovation morale et religieuse ; elles évoquent un programme en profondeur, un programme intemporel, comme si, de cette manière également, l’idée d’un délai s’imposait à l’esprit de Jésus.

  • 19 La formule plus tardive de Tit 2, 11-13 correspond encore très bien à ce message tout à fait premi (...)

43Parole et gestes de Jésus réalisent donc déjà un salut de soi durable, et le Maître invite ses auditeurs à une lente transformation. La perspective du premier message s’en trouve plus modérément eschatologique. La fièvre de l’attente est comme abaissée par la nécessité de pratiquer la vraie justice, c’est-à-dire une morale et une religion parfaites. Tel nous paraît être en somme l’horizon du « Pater » ; eschatologique certes (« Que ton règne vienne »), mais non fébrile, puisque l’homme doit d’abord faire la volonté de Dieu sur terre, recevoir le pain de chaque jour, pardonner et être pardonné19.

4. Une religion en esprit et en vérité, mais aussi un rassemblement visible

44Même si elle n’est pas un ipsissimum verbum Iesu, l’expression « adorer en esprit et vérité » (Jn 4, 23) définit d’une manière frappante le message de Jésus ; on pourrait montrer, à partir des synoptiques, combien Jésus insiste sur les dispositions du cœur, sur la primauté de la sincérité et de la loyauté devant Dieu.

45Il n’empêche que le Maître songe en même temps à rassembler visiblement une communauté. Les foules bien disposées lui apparaissent comme la communauté messianique de demain, comme le nouveau peuple de Dieu, qu’il doit nourrir au désert comme l’avait fait autrefois Jahvé. L’expression « entrer dans le royaume » est caractéristique : elle n’évoque pas la simple adhésion à une mystique intemporelle. Une autre parole connue « le royaume de Dieu est entos humôn » (Lc 17, 21) peut ici servir de test. En traduisant par « à l’intérieur de vous-mêmes » (syriaque, latin), on ferait droit, assurément, à un aspect authentique de l’enseignement de Jésus : son insistance sur l’intériorité, sur l’importance des dispositions du cœur. Mais il faut traduire : « le royaume est parmi vous », c’est-à-dire (déjà) visiblement réalisé parmi vous.

  • 20 A. DESCAMPS, Aux origines du ministère. La pensée de Jésus, dans Revue théologique de Louvain, 197 (...)
  • 21 On appelle ainsi le « voyage missionnaire » qui, suivant les synoptiques (Mt 10 et par.), fut acco (...)
  • 22 Cf. A. DESCAMPS, Aux origines, p. 21-24.

46Voilà pour l’esquisse d’un rassemblement messianique, Mais il y a aussi son encadrement. Le Maître « prend le temps » de grouper autour de lui un certain nombre de disciples. Jésus a eu, de toute évidence, et dès le début de sa vie publique, le souci d’encadrer la communauté messianique qu’il entreprenait de rassembler ; il ne se présenta pas seul devant les foules, mais visiblement entouré de disciples, le mot étant à prendre dans un sens spécifique : non pas de simples auditeurs, mais des « chargés de mission », non pas de simples membres de la communauté à rassembler mais des membres associés à Jésus lui-même pour la rassembler20. A ce sujet, il faudrait rappeler ici l’importance de la mission de Galilée21. En un sens, Jésus, certes, agit ainsi pour faire face à une sorte d’urgence : la moisson est abondante, elle doit se faire rapidement, elle réclame des ouvriers. Pourtant, le mot « disciples » évoque autre chose : à savoir une lente formation autour d’un Maître22. Ce n’est pas le terme qui convient pour ceux qui seraient associés à une opération-éclair. Par ce biais également, nous apprenons donc que Jésus n’a pas exclu l’éventualité de tout un processus avant la venue de Dieu.

47La phase initiale du ministère de Jésus semble donc s’être déroulée ainsi : Jésus, prophète de bonheur, annonce que Dieu va instaurer sur cette terre, pour son peuple, une existence en quelque sorte transfigurée. L’heure de Dieu semble proche, mais elle est inconnue. La Parole de Jésus, ainsi que les signes qui l’accompagnent, attestent que la grâce toute-puissante de Dieu commence à se manifester, anticipant ainsi sur la venue du royaume. Les foules bien disposées, encadrées par les disciples, sont la communauté visible de demain. Ces vues sont cohérentes ; en droit, elles se suffisent à elles-mêmes, et leur réalisation signifierait l’établissement définitif du royaume, excluant désormais toute perspective de souffrance et de mort.

  • 23 « Son centre d’intérêt n’était pas la fin prochaine du monde... Nous assistons à une transformatio (...)

48Nous avons recueilli quatre points d’attache pour le pressentiment d’une Eglise dans le chef de Jésus. 1. Le royaume attendu étant terrestre, il s’établira, si l’on ose dire, en plan incliné par rapport au siècle présent ; de fait, la première eschatologie de Jésus semble muette sur la fin du monde et l’irruption d’un monde transcendant23. 2. L’heure de Dieu étant inconnue, la condition actuelle de l’homme, quoique déjà transformée, peut, de soi, se prolonger. 3. Dans le concret, le ministère de Jésus présente des traits qui en font autre chose que le simple signal d’un monde futur : ce ministère réalise une véritable anticipation du salut attendu, ce qui sera un « attribut » essentiel de la vie en Eglise. 4. Jésus travaille au rassemblement d’une communauté visible, « encadrée » par des hommes voués entièrement à la Cause du royaume. Il ne se contente donc pas d’inculquer un état d’esprit ; il ne se borne pas à introduire ses auditeurs dans une communion purement invisible à des biens spirituels identiques.

2. Le second message de Jésus

  • 24 Cette prédiction de la Passion et les autres sont nettement marquées par les rédacteurs, mais rari (...)

49Pourtant Jésus n’a pu maintenir son « offre de salut » dans les termes de son premier message ; à partir d’un certain moment, il entrevoit sa mort et cela entraîne de grands changements dans son ministère. Les derniers mois de la vie de Jésus, — non seulement sa Passion mais aussi les semaines qui les précédèrent (depuis Mc 10, 46 ou 11, 1), — laissent bien l’impression d’un « autre » message et d’« autres » actions, et sans doute ce changement fut-il amorcé bien avant la montée à Jérusalem. C’est ce que suggère déjà Mc 8, 31 : « Jésus commença de leur enseigner que le Fils de l’homme devait beaucoup souffrir, être rejeté par les anciens, etc. »24.

50Dans pareille perspective, qu’eût signifié le maintien de l’annonce pure et simple d’un royaume de bonheur et de paix ? Effectivement, les enseignements de cette seconde période sont désormais à double tranchant : encouragements pour les disciples, mais aussi paroles désabusées sur les foules versatiles et condamnation des pharisiens ; ainsi, des paroles aussi dures que Mt 23 contrastent violemment avec le sermon sur la montagne. Et dans la nouvelle perspective, Jésus allait-il encore multiplier les guérisons, signes de l’investissement du monde par la puissance bénéfique de Dieu ? Effectivement, des actions comme celles de Mc 11, 12-25, — expulsion des vendeurs du Temple et malédiction du figuier, symbole de l’Israël incrédule, — contrastent absolument avec les guérisons et les exorcismes jalonnant surtout la première période de la vie publique.

51Quand et comment s’opéra ce double passage des « oracles » de bonheur à une sorte de prophétie de malheur, de l’octroi des bienfaits à celui de signes menaçants ? Il n’est pas possible de le dire avec précision. Mais, dans le ministère de Jésus, le contraste entre le début et la fin est absolu, et cela nous oblige à supposer que le tournant est dû essentiellement à la prise en compte, par Jésus, de sa mort violente. Tout se passe comme si, aux yeux de Jésus, Dieu tenait maintenant en suspens le décret gracieux qui, durant tout un temps, se profila derrière l’« évangile », bonne nouvelle et actes de bonté. Tout se passe comme si la suite de la vie de Jésus, — et plus encore sa mort, — allait être gouvernée par cet autre décret s’exprimant dans le mystérieux dei, oportet, « il faut que le Christ souffre », « il faut que s’accomplissent les Ecritures ».

52Il ne paraît donc pas possible à l’historien de faire une place à l’annonce de la mort dans le premier message de Jésus. Les perspectives de bonheur ouvertes par le sermon sur la montagne, puis par la mission fructueuse des disciples en Galilée, n’accordent aucun rôle à pareille annonce. Mais les choses ont changé. Aux foules bien disposées, qui ont encouragé le prophète de bonheur, ont succédé les pharisiens et d’autres opposants juifs : en leurs personnes, Jésus a fait, — avec stupeur peut-être, — l’expérience de l’hostilité durable du Malin et de la mystérieuse « patience » de Dieu. Jésus a compris que cette opposition contenait une menace de mort ; il n’a pas voulu se dérober, et sa montée à Jérusalem sera, consciemment, une marche à la mort. Mais pareille perspective bouleverse complètement, pour Jésus, l'« économie » du royaume.

  • 25 Cf. L. CERFAUX, Jésus aux origines de la Tradition, Desclée de Brouwer, 1968 ; G. BORNKAMM, Qui es (...)
  • 26 Sur le thème grec du juste souffrant (un thème qui n’a d’ailleurs pu influencer Jésus), cf. M. HEN (...)

53Celui qui tente de reconstruire une « structure » de l’Evangile, une « économie » du ministère de Jésus, est ainsi amené à faire grand cas des pressentiments du Maître touchant sa mort25. Confrontée au royaume de bonheur que Jésus avait laissé entrevoir, l’éventualité d’une telle mort crée pour ses auditeurs un problème énorme. Il y avait bien, dans la tradition juive, les thématiques du juste souffrant (Job), du prophète mis à mort pour le salut de son peuple (Serviteur souffrant), du martyr méritant pour Israël la vengeance sur ses persécuteurs (Maccabées)26. Mais il y avait là comme autant de jalons dans une histoire sainte, plutôt que les événements des derniers jours. Ainsi, pour ce qui est du Serviteur souffrant, Jésus et ses contemporains le situaient plutôt dans un passé lointain, et ne pouvaient donc voir d’emblée en lui une figure eschatologique. Au contraire, le messie juif, — quels que soient par ailleurs ses traits, — est une figure de l’avenir, un personnage encore attendu, et les Juifs n’imaginaient pas que celui-ci pût être voué à la souffrance et à la mort ; il serait au contraire l’« assesseur » de Dieu ou son lieutenant, pour l’établissement de son règne définitif. Or, c’est bien une telle espérance que Jésus portait et suscitait : le titre de prophète eschatologique lui convient assurément, et même celui de messie. Et pour lui aussi, l’image d’un messie souffrant a quelque chose de bouleversant.

54Le bouleversement est tel que certains exégètes estiment que Jésus va finalement désespérer de sa mission (Mc 15, 34), et que la relance du royaume dans l’Eglise sera l’œuvre exclusive des disciples. Dans ce cas, l’Eglise d’aujourd’hui serait issue tout entière de la mission post-pascale, dont l’initiative reviendrait aux seuls apôtres de Jésus, voire à des disciples qui ne l’ont pas connu ; tandis que Jésus aurait désespéré du royaume, apôtres et disciples auraient, — au lendemain du Calvaire, — « espéré contre toute espérance ». Mais l’idée que Jésus se serait effondré devant sa mort (idée que Bultmann lui-même n’exprime qu’à titre de pure hypothèse) ne peut être retenue par l’historien. Tout indique au contraire que Jésus a accepté son martyre sans renoncer à sa foi dans la venue du royaume, c’est-à-dire dans la venue définitive et salvifique de Dieu.

55Il faut certes reconnaître que l’homme Jésus a dû livrer ici un rude combat intérieur : le récit de l’agonie l’évoque parfaitement. Il y a loin du simple délai dont nous avons parlé, — le temps, pour la communauté messianique, de se disposer à l’heure de Dieu par la pratique de la justice, — à cet autre délai que semble impliquer la mort du messie : il s’agit bien plutôt maintenant d’un impénétrable mystère, voire d’une véritable remise en question du royaume. En priant « Que ta volonté soit faite », le Jésus du sermon sur la montagne proclamait son espoir de voir arriver le royaume de bonheur ; pouvait-il prévoir qu’il aurait à faire la même prière pour accepter son martyre (Mc 14, 36) ?

56En « synopse » avec les quatre traits du royaume que nous avions cru pouvoir discerner dans le premier ministère de Jésus, essayons de faire voir successivement : que Jésus continue à espérer, — au-delà de sa mort, — un royaume définitif mais cette fois transcendant, que l’heure de cette venue reste le secret de Dieu, que Jésus ne sera pas absent du royaume durant le temps qui séparera sa mort de la fin du monde, enfin qu’il entrevit, durant cette sorte de délai, un regroupement des croyants sous la conduite de ses disciples.

1. Un royaume définitif mais transcendant

57Ce qui se profilait à travers le premier message paraît avoir été « le royaume d’Israël », une expression qui souligne la continuité avec la théocratie de toujours. Il semble bien que cette eschatologie terrestre se soit transformée profondément : d’après les synoptiques (Mc 13 et parall.), le message eschatologique de Jésus évoque finalement le retour du Fils de l’homme et le jugement dernier, thèmes majeurs de l’apocalyptique juive, laquelle depuis le IIe siècle avant J.-C. orchestre d’une manière toute nouvelle ce qui avait été depuis le VIIIe siècle le thème fondamental de la grande prophétie de malheur.

  • 27 Sur l’apocalyptique, cf. le très important ouvrage collectif Apocalypses et théologie de l’espéran (...)

58Le contraste est tel, entre eschatologie terrestre et apocalyptique ou transcendante, que le premier mouvement de l’exégète pourrait être de déclarer celle-ci inauthentique in ore Iesu, et de l’attribuer à l’Eglise primitive, laquelle aurait prêté à Jésus ce qu’elle ressentait intensément. Il est certain que l’Eglise apostolique fut marquée fortement par l’apocalyptique : voyez Paul (2 Th 2, 3-12), les discours apocalyptiques des synoptiques (Mc 13 et par., où, de toute façon, la griffe chrétienne — et juive — est très nette), l'Apocalypse de Jean, etc. Les raisons de ce développement furent diverses ; ce fut, notamment, l’expérience du martyre27.

  • 28 Sur Mc 13, l’une des études les plus récentes et les plus importantes est J. DUPONT, La ruine du T (...)

59C’est un fait historique reconnu : depuis le IIe siècle avant J.-C., l’un des leviers de l’eschatologie transcendante avait été la spiritualité martyrologique. C’est notamment au coeur des persécutions subies du fait des Séleucides que les martyrs juifs évoquèrent la perspective d’un jugement transcendant, comportant l’anéantissement des persécuteurs et la réhabilitation des justes. Le discours eschatologique de Mc 13 et par., est mis sur les lèvres de Jésus à la veille de la Passion, car l’Eglise apostolique fut amenée, à partir de sa propre expérience du martyre, à le prêter au Jésus pré-pascal au moment où elle édita les évangiles28. Mais l’a-t-elle fait sans aucune raison historique ? Ne s’est-elle pas plutôt bornée à développer littérairement quelques paroles authentiquement apocalyptiques de Jésus ? Cette deuxième supposition est de loin la plus probable. En d’autres termes : n’est-il pas vraisemblable que, dans la mesure même où Jésus avait entrevu son martyre, il s’était déjà laissé gagner lui-même par le grand message daniélique avec annonce de la venue du Fils de l’Homme et évocation du jugement dernier ? Ce qui avait été un levier dans la spiritualité martyrologique des Juifs, et le sera dans celle des chrétiens, n’a-t-il pas pu l’être déjà pour Jésus lui-même à partir d’une réflexion sur sa propre mort ?

  • 29 Sur l’authenticité du titre de Fils de l’Homme, l’étude la plus récente est de S. LEGASSE, Jésus h (...)
  • 30 J. COPPENS, Les logia, p. 522-523, retient comme particulièrement proches de l’ipsa vox Iesu : Mc (...)
  • 31 La figure d’un Fils de l’Homme venant du ciel et entouré d’anges est certes déconcertante, mais il (...)

60Par ailleurs, un bilan raisonnable de la recherche récente aboutit à maintenir comme authentiques certains logia attribués par les évangélistes à Jésus touchant le retour du Fils de l’Homme, le personnage transcendant avec lequel Jésus s’identifie discrètement29. Il faut reconnaître, assurément, que ces logia authentiques sont peu nombreux, et qu’il serait difficile d’attribuer au Jésus de l’histoire un message apocalyptique très développé30. Répétons-le : le grand discours de ce genre (Mc 13 et par.) est largement rédactionnel, et le contraste est grand entre les « fins dernières » sobrement évoquées par Jésus et les tableaux apocalyptiques juifs ou chrétiens, très circonstanciés. Mais la perspective de sa mort a cependant conduit Jésus à dépasser certaine eschatologie simple et traditionnelle, pour adopter les évocations de type daniélique, axées sur deux thèmes essentiels : jugement dernier et révélation du Fils de l’Homme31.

2. Un jugement « proche » dont l'heure reste inconnue

  • 32 Cependant, dans la mesure où certaines apocalypses deviennent des œuvres savantes, on peut se dema (...)

61En un sens, une eschatologie transcendante crée des difficultés supplémentaires pour l’éventualité d’une Eglise : les cieux nouveaux des apocalypses ressemblent encore moins à une Eglise que la terre ruisselant de lait et de miel des oracles prophétiques. En outre, le langage de l’imminence est aussi typique du style des apocalypses que de celui des oracles traditionnels32. De nouveau, c’est cependant l’idée de délai qui fournira la clé d’une possible solution.

62Certes, les apparences sont contraires. Ainsi, dira-t-on, si Jésus annonça un jugement dernier, précédé par le retour du Fils de l’Homme, n’était-ce pas pour un avenir très proche, comme réponse directe de Dieu à son sacrifice ? Pour Jésus, n’est-ce pas son martyre même qui sera le signal immédiat de la consommation du siècle ? Ceci compromettrait, bien entendu, ce que nous dirons de ses pressentiments d’une après-mort où s’inscrira de facto une « Eglise ».

63Il semble toutefois que nous puissions redire ici ce que nous avons noté de la première eschatologie de Jésus : même quand le jugement est présenté comme imminent, l’événement reste (comme l’était la venue du royaume) subordonné au bon vouloir de Dieu, dont le jour et l’heure sont inconnus. C’est même à propos du Fils de l’Homme, c’est-à-dire dans le cadre de la seconde eschatologie de Jésus, que se présentent les logia les plus clairs à ce sujet. Certes, l’avant-plan de la perspective est encore « la génération présente » (Mc 13, 30) ; c’est psychologiquement inévitable, nous l’avons déjà dit. Mais le correctif suit aussitôt : « quant à la date de ce jour, ou à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, personne que le Père » (Mc 13, 32).

  • 33 « Jésus a estimé qu’après sa mort il y aurait un temps intermédiaire au long duquel la communauté (...)

64Concluons donc que Jésus a pu évoquer la consommation finale pour un avenir indéterminé, c’est-à-dire au-delà d’un mystérieux délai33.

3. Jésus présent dans le royaume après sa mort

65Si la consommation du siècle, à laquelle présidera le Fils de l’Homme aux côtés de Dieu, n’est pas nécessairement proche, un espace reste ouvert pour une présence de Jésus dans le temps de son après-mort. Face à la perspective de son martyre, Jésus, avons-nous dit, s’abandonne à Dieu, non seulement pour un jugement dernier réhabilitant les croyants, mais aussi pour d’éventuelles destinées terrestres du royaume. Il faut ajouter que Jésus se voit associé lui-même de quelque façon à ce destin nouveau.

66Certes, quand les textes attribuent à Jésus la prédiction précise de sa résurrection, l’exégète reste en retrait, mais il songe tout de même à une mystérieuse victoire sur la mort. Et d’autres indices viennent corroborer cette supposition.

  • 34 M. HUBAUT, La parabole..., p. 134-141.
  • 35 A propos de Lc 22, 18, cf. notamment X. LEON-DUFOUR, Jésus, p. 158-160. Le logion suggère une prés (...)

67Malgré de récentes discussions entre exégètes, il est à tout le moins probable que Jésus s’est compris à la lumière des textes d’Isaïe sur le Serviteur souffrant, ce qui implique, bien entendu, que Jésus a vu son martyre déboucher sur sa propre survie. La parabole des vignerons homicides annonce la mise à mort du fils bien-aimé, mais aussi son exaltation comme clé de voûte d’une construction nouvelle ; or ce n’est pas présomption que de chercher à montrer l’authenticité substantielle de cette parabole dans l’enseignement de Jésus lui-même34. L’étude scrupuleuse des textes évangéliques sur la Cène fait voir qu’il y a là comme un testament : Jésus a rompu le pain et tendu la coupe en gestes de don, un don qui ne serait pas sans lendemain. En outre, il faut noter le logion archaïque « je ne boirai plus désormais du produit de la vigne jusqu’à ce que le royaume de Dieu soit venu » (Le 22, 18) montre bien que Jésus se voit présent dans un royaume situé au-delà de sa mort35. Citons enfin le logion connu : « Je suis avec vous jusqu’à la consommation du siècle » (Mt 28, 20). Cette parole est d’une clarté parfaite en ce qu’elle annonce une présence de Jésus parmi les siens durant la longue période qui s’écoulera entre sa mort et le jugement dernier, présence qui suppose très exactement une Eglise. Certes, cette parole n’est pas censée avoir été dite par le Jésus terrestre ; elle est prêtée au Ressuscité et elle l’est pour exprimer la foi de l’Eglise elle-même. Mais il nous suffit d’estimer en outre qu’elle n’est pas impensable comme expression d’un pressentiment dans le chef du Jésus pré-pascal.

4. Un regroupement des croyants autour de leurs chefs dans l’Eglise

  • 36 Il faut redire ici qu’un certain sentiment eschatologique n’est pas un obstacle à un projet d’Egli (...)
  • 37 Depuis l’article de K. L. SCHMIDT, kaleô, ecclesia, etc., dans Theologisches Wôrterbuch zum Neuen (...)

68Le Jésus du sermon sur la montagne et de la mission de Galilée avait commencé à rassembler la communauté messianique. A mesure que Jésus marche à la mort, cette destinée des foules bien disposées s’estompe inévitablement. Pour avoir été soit indifférentes, soit trop faibles face aux manœuvres des ennemis de Jésus, ces foules deviennent un troupeau sans pasteur. Mais si Jésus n’a pas désespéré d’une nouvelle destinée temporelle du royaume, il a dû entrevoir du même coup un nouveau rassemblement des croyants36. Bien que le mot « Eglise » soit rédactionnel en Mt 16, 18, il n’est pas exclu qu’il corresponde à un équivalent araméen employé par Jésus37.

69L’idée d’un tel rassemblement est à préciser par une autre : celle de chefs responsables. A partir d’un certain moment, le Jésus pré-pascal ne considéra-t-il pas ses disciples, non plus seulement comme associés à son ministère terrestre, mais aussi comme ses héritiers, investis pour l’avenir ? A cette question on peut donner prudemment une réponse affirmative.

70Pour commencer, soulignons encore la portée naturelle du terme « disciple », et la nouvelle présomption qui en découle. Le titre implique, disions-nous plus haut, un rôle spécifique et une « formation continue ». Ne peut-on ajouter qu’il évoque aussi, invinciblement, la note d’héritier ? Un maître ne songe-t-il pas instinctivement à ce que deviendra son œuvre après lui ? A cette présomption s’ajoutent d’autres indices.

71Suivant la structure du ministère suggérée par Matthieu, il aurait eu, vers le milieu de la vie publique, le tournant des paraboles (Mt 13), pas tellement éloigné de la première annonce de la Passion (Mt 16, 21). Ce pourrait être le signe d’une nouvelle pédagogie : Jésus désespère de ses ennemis et même de la foule, il se replie sur le petit groupe de ses disciples, qu’il espère former pour l’avenir et gagner à des vues plus mystérieuses et plus dramatiques sur les destinées du royaume. Après Mt 13, Mt 18 est un autre exemplaire de cette catéchèse réservée. Les joutes les Pharisiens se multiplient. Des enseignements nouveaux font comprendre aux disciples qu’ils auront à imiter Jésus par leurs souffrances, à boire le calice avec lui. En tout cela s’esquisse une mission des disciples pour le temps de l’après-mort de Jésus.

  • 38 Ainsi B. RIGAUX, Die Zwölf in Geschichte und Kerygma, dans H. RISTOW - K. MATTHIAE (et alii), Der (...)
  • 39 W. TRILLING, Zur Entstehung, p. 219-220, conteste que, dans sa forme originelle, le célèbre logion(...)

72Les douze, — que l’historien scrupuleux peut estimer avoir été choisis par Jésus de son vivant, et non seulement établis par l’Esprit à la tête de la communauté post-pascale38, — n’ont-ils pas fini par recevoir du Jésus pré-pascal une mission pour le temps de son après-mort ? Est-il vraisemblable que leur investiture n’ait eu de portée que pour la brève période où ils œuvrèrent aux côtés du Maître ? Est-on condamné à admettre, avec certains exégètes (ici rebondit la question eschatologique), que les douze n’ont de sens qu’en tant que « juges des douze tribus d’Israël » au cours d’un jugement dernier considéré comme très prochain39 ?

73Les diverses paroles de Jésus exprimant la primauté de Pierre (principalement Mt 16) seraient d’une clarté parfaite pour notre « thèse » si elles pouvaient être attribuées telles quelles au Jésus prépascal : en effet, rien de plus expressif d’une « grande Eglise » qu’un édifice fondé sur un rocher ; en outre, si l’image est bien de Jésus, elle ne peut que se rapporter à l’avenir, car, du vivant du Maître, le chétif troupeau des douze ne pouvait se comparer à une vaste construction exigeant un soubassement de roche. Certes, les textes pétriniens (surtout Mt 16) portent la marque de la réflexion post-pascale. Toutefois, va-t-on imaginer que pareille réflexion soit purement créatrice et ne rappelle en rien ce que les apôtres savaient des intentions du Jésus de l’histoire ?

74Bref, même au plan de l’histoire stricte, un sain tutiorisme nous suggère que l’image d’un nouveau rassemblement des croyants autour de disciples-héritiers ne fut pas absente de l'horizon de l’homme Jésus.

75Résumons ce que nous avons dit de l’œuvre accomplie par Jésus sous le signe de sa mort prochaine. Nous avons discerné quatre nouveaux points d’attache pour une idée d’Eglise. 1. Tandis que le message initial de Jésus faisait, si l’on ose dire, l’économie du jugement dernier avec son scénario céleste ou transcendant, pour évoquer plutôt un rassemblement terrestre et pacifique des élus, le Jésus marchant à la mort dut « retrouver » sous sa forme daniélique le message du Fils de l’Homme et d’un jugement, empreint sans doute de rigueur, mais plus encore de miséricorde : « Venez, les bénis de mon Père ». 2. Apparemment proche et donc exclusif d’une Eglise, le jugement n’est pas nécessairement pour demain, mais peut avoir été précédé, dans la pensée de Jésus, d’un nouveau délai accordé à Israël par un Dieu longanime. 3. Durant ce temps, Jésus lui-même sera présent dans le royaume. 4. Il le sera pour accompagner un nouveau peuple de Dieu, visiblement rassemblé, visiblement encadré par ses héritiers : c’est ici, dans les pressentiments du Jésus terrestre, le concept d’Eglise le plus proche du nôtre.

76Embrassant maintenant du regard l’ensemble de notre exposé sur « Jésus et l’Eglise », certains lecteurs trouveront sans doute que nous avons minimisé le rôle du Jésus de l’histoire, d’autres estimeront probablement que nous l’avons exagéré. Quoi qu’il en soit, notre souci fut de rester rigoureusement critique, mais aussi, vu l’importance de l’enjeu, d’être tutioriste, c’est-à-dire de nous avancer, chaque fois que la moindre possibilité s’en présentait, jusqu’à l’extrême limite de ce que l’historien peut dire positivement de la « fondation » de l’Eglise par Jésus. Il se peut que nous ayons franchi occasionnellement cette limite. Mais quand cela serait, nous n’aurions fait rien d’autre qu’une radioscopie un peu trop précise de l’embryon : inconvénient mineur si l’on veut observer qu’à tout prendre on ne peut parler de rupture entre Jésus et le christianisme primitif. Le grand arbre que sera déjà l’Eglise apostolique était contenu comme en germe dans la pensée de Jésus et dans le « petit troupeau » serré autour de lui de son vivant.

II. Les Apôtres et l’Eglise40

  • 40 Faisant écho au titre I. Jésus et l’Eglise, celui-ci présente, si l’on ose dire, un autre type d’i (...)

77Au lendemain de la mort de Jésus, l’Eglise n’existe pas encore vraiment aux yeux de l’historien ; le pressentiment qu’en avait eu Jésus est comme enfoui dans le cœur des disciples, mais de disciples complètement désorientés par les événements : « Nous espérions, nous, que c’était lui (Jésus) qui délivrerait Israël ; mais avec tout cela, voilà deux jours que ces choses se sont passées » (Lc 24, 21).

78Ce qui est caché dans l’esprit des disciples est comme une semence confiée à une terre douteuse. Mais, contre toute attente, le germe vivra.

  • 41 L’ouvrage récent le plus important (avec bibliographie complète) est : E. DHANIS (et alii), Resurr (...)

79Tout « repart », bien évidemment, en raison de l’expérience pascale des disciples. Le sujet mériterait à lui seul un long exposé, que nous devons omettre ici41. Disons seulement qu’il s’agit d’expériences spirituelles, échelonnées sur des mois ou des années, et dont le résultat le plus immédiat fut que les disciples se mirent à prêcher le Christ ressuscité et à rassembler en son nom des croyants. Dans la pensée des douze et de leurs compagnons, c’est donc de la personne du Christ glorieux que leur semblent venir toutes les impulsions pour la relance du royaume. En même temps, elles leur paraissent être aussi l’œuvre de l’Esprit de Dieu (qu’ils appelleront en outre, rapidement, l’Esprit du Christ). Et cela pour deux raisons. D’abord parce que leur foi pascale se nourrit d’« expériences » intérieures que nous appellerions charismatiques ; de tels dons sont rapportés spontanément à l’Esprit de Dieu. Ensuite, parce que leur lecture des Livres saints, — leur « théologie » si l’on veut, — les persuade que leur engagement au service du Ressuscité réalise les promesses de Dieu à Israël et ne peut donc être attribué qu’à son Esprit.

80Entre l’action du Christ céleste et celle de l’Eprit, il y a, — dans la pensée des premiers disciples, — parallélisme, ou plutôt rapport intime, voire identité : Paul écrira bientôt que le Seigneur est Esprit (2 Co 3, 17).

81Qu’elle soit ressentie par les apôtres comme guidée par le Christ glorieux ou par l’Esprit, leur entreprise leur apparaît à ce double titre nouvelle et imprévue : elle les mène « où ils ne voudraient pas » (Jn 21, 18). Pourtant, à ce même double titre, leur labeur missionnaire s’alimente aussi aux souvenirs que leur avait laissés l’homme Jésus. D’une part, en effet, ce Christ céleste est perçu par eux comme identique au Jésus qu’ils ont connu ; d’autre part, l’Esprit, en un sens, ne fait que leur rappeler ce que ce Jésus leur avait enseigné (Jn 14, 26). Double considération qui justifie après coup l’exposé ci-dessus, où nous interrogions le Jésus pré-pascal sur un projet d’Eglise. Ainsi, c’est à la fois dans la nouveauté de l’Esprit, et dans la continuité avec les enseignements du Jésus terrestre que les disciples vont prêcher et susciter des communautés.

82L’expérience pascale s’exprime dans la promulgation de ce que l’on peut appeler une nouvelle version de l’Evangile. Là où Jésus annonçait que Dieu avait décidé de faire venir son royaume, — d’abord apparemment par pure grâce, plus tard à travers la mort méritoire de son Fils, — les apôtres assurent que cette même bonne nouvelle s’est révélée justement dans le fait accompli de la mort-résurrection. En livrant son Fils à la mort et en le tirant du tombeau, Dieu a donné un nouveau contenu à la bonne nouvelle.

83Pour donner corps à leur conviction, les apôtres se livrent à un ministère, — nouvelle matrice de ce que sera l’Eglise, — lequel se déroule manifestement à l’exemple de celui du Jésus terrestre : il s’agit d’une prédication s’accompagnant de signes ; on pourrait le montrer facilement tant à partir des Actes que sur la base des épîtres pauliniennes.

84Pour faire voir comment ce ministère redonna naissance à l’Eglise, nous suivrons un schéma d’exposition parallèle à celui que nous avons adopté ci-dessus (p. 112, s.).

1. Un salut définitif et transcendant

85Il s’agit toujours évidemment d’un salut compris comme définitif et total, mais dont la révélation finale sera transcendante, et par rapport à laquelle la mort-résurrection ne constitue qu’une sorte de gage.

  • 42 Le titre Fils de l’Homme n’est qu’un exemple de langage apocalyptique parmi beaucoup d’autres ; so (...)

86Jésus lui-même, après avoir annoncé la venue du royaume d’Israël dans les termes simples qui étaient ceux de l’eschatologie traditionnelle, — l’évocation d’une terre où règnerait Dieu, — en était arrivé à parler d’un jugement cosmique et de l’apparition du Fils de l’Homme. Evoquant à son tour ce jugement futur, la prédication des judéo-chrétiens a surtout développé en outre la christologie du Fils de l’Homme, un titre au contraire absent des épîtres pauliniennes42. Là où Jésus s’était borné à insinuer son identité avec le personnage daniélique, les premiers prédicateurs l’ont affirmée avec insistance. Dans leur message, la révélation du Fils de l’Homme devient donc plus exactement le retour, dans la gloire, du Jésus de l’histoire. C’est là le noyau d’une eschatologie apocalyptique qui prendra de grands développements, parce qu’elle fait appel, — bien plus que ne l’avait fait Jésus, — à un ensemble d’images dont la littérature juive avait fourni depuis Daniel de nombreux modèles, canoniques ou non. Le processus culminera dans l'Apocalypse de Jean. Ainsi donc, quand ils essayent de se représenter le monde futur, les apôtres détachent leur regard de l’ancienne eschatologie israélite pour évoquer de plus vastes scénarios.

87Les raisons de cette efflorescence apocalyptique furent complexes. Signalons-en deux. Les chrétiens ont vécu très tôt dans une atmosphère de persécution, qui eut, sur leur conception des « fins dernières », l’effet déjà signalé plus haut : depuis le temps des Maccabées, les martyrs et leurs persécuteurs sont censés devoir s’affronter, — mais dans des rôles renversés, — lors d’un jugement futur et définitif. En outre les premiers croyants ont pressenti rapidement que le futur « royaume d’Israël » (Ac 1, 6), ou une Palestine rénovée, serait un cadre trop étroit eu égard à la force spirituelle qui les soulevait ; seul le cadre cosmique et grandiose des apocalypses était moins indigne de la destinée universelle du royaume.

2. Un salut proche, mais dont l’heure est incertaine

88On ne peut nier que les premiers chrétiens aient attendu pour bientôt la parousie espérée, ce qui logiquement aurait dû les porter à se constituer en « communauté des derniers jours », d’autant plus qu’ils se trouvaient à Jérusalem, la ville idéale pour la venue de Dieu. Et pourtant, tout le Nouveau Testament est rempli, au contraire, du récit des entreprises missionnaires des apôtres et des nouveaux convertis. Cette antinomie n’est pas facile à comprendre, mais elle s’impose comme un fait irrécusable.

  • 43 Sur l’univers de l’Eglise apostolique, cf., outre les études sur le judaïsme (supra, n. 3), celles (...)

89Puisque cette course de l’Evangile sera créatrice de communautés, — voire d’une grande et unique Eglise, — il convient de lui réserver ici un bref exposé. En épigraphe, rappelons cette parole qui, prêtée à Jésus, est surtout révélatrice de la conviction des apôtres peu après Pâques : « On vous livrera aux sanhédrins,... car il faut d’abord que la Bonne Nouvelle soit proclamée à toutes les nations » (Mc 13, 10). Indiquons schématiquement les étapes principales de la première évangélisation43.

1. Le message araméen aux juifs de Jérusalem

90Au lendemain de Pâques, les disciples s’adressent à leurs compatriotes ; la mort-résurrection de Jésus, ils la présentent comme l’accomplissement des promesses faites à Israël. A travers une rédaction savante, on perçoit en Ac 2, 14-36 un schéma primitif de prédication ; au vu des oracles de l’Ancienne Alliance, « que toute la maison d’Israël le sache... avec certitude : Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié » (Ac 2, 36).

  • 44 Pour les disciples, l’image d’un messie crucifié est absente de ce que P. Ricœur appelle le « croy (...)

91La déduction est beaucoup plus paradoxale qu’il n’y paraît. En vérité, aucune lecture obvie de l’Ancien Testament ne pouvait démontrer la mort-résurrection du messie ; en Ac 2, comme d’ailleurs dans l’ensemble du Nouveau Testament, les textes sacrés allégués comme témoignages anticipés de la mort-résurrection de Jésus nous paraissent très éloignés du sujet. Mais l’exégèse des premiers chrétiens est légitime en vertu d’un acte de foi qui prime toute autre considération : puisque c’est Dieu qui a tiré Jésus du tombeau pour le salut du monde, l’ancienne alliance, première esquisse de ce salut, n’a pu être, dans sa totalité, qu’annonce de l’événement pascal. C’est dire que tout procède de la force spirituelle issue de Pâques, une force qui prend aussi appui, répétons-le, sur les souvenirs laissés par le Jésus de la vie publique44.

2. Un message helléno-chrétien à Jérusalem même

92La Jérusalem du Ier siècle de notre ère est un microcosme. Elle est la capitale mystique du judaïsme ; elle est, grâce au Temple, et cela depuis des siècles, le seul lieu légitime du culte, un culte qui attire en pèlerinage des Juifs venant de tous les coins de l’empire.

93En outre, à la population autochtone de Jérusalem, de langue araméenne, se mêlent non seulement ces hôtes de passage que sont les pèlerins de langue grecque, mais aussi des Juifs issus de la Diaspora, de langue grecque eux aussi, et venus s’établir à Jérusalem soit pour un temps, soit à titre définitif. Le récit de la Pentecôte (Ac 2) est parfaitement symptomatique de l’existence d’un tel milieu. Certes il a quelque chose d’idyllique, et l’auteur énumère peut-être en fonction de la géographie « ecclésiastique » des années 80 ou 90 les témoins de la toute première Pentecôte chrétienne. Mais son récit est substantiellement véridique en ce qu’il nous met sous les yeux la population bariolée qui était celle de Jérusalem, surtout au temps des fêtes, c’est-à-dire le public qui sera aussi le milieu d’origine des nouveaux convertis.

94L’existence à Jérusalem, donc dans la première communauté, d’un groupe de croyants issus du judaïsme hellénistique est clairement attestée en Ac 6. On peut gloser sur le caractère rédactionnel du récit ; on ne peut lui dénier une historicité foncière. Ainsi donc, dès les premières années sinon les premiers mois de l’épopée chrétienne, des Juifs de langue grecque se trouvent à côté des Juifs de langue araméenne parmi les convertis à Jésus. A ces Hellénistes (c’est-à-dire à ces Juifs parlant grec) nous pouvons adjoindre plus que probablement des non-Juifs, encore qu’il s’agisse de païens déjà plus ou moins agrégés au judaïsme avant leur conversion à Jésus, c’est-à-dire de prosélytes. A Jérusalem même, la barrière du judaïsme palestinien se trouve ainsi franchie par le message en deux endroits : en direction des Juifs de la Dispersion et de divers nationaux non juifs.

  • 45 Certains parlent de « Church-founding appearances » en les distinguant de « mission-inaugurating a (...)

95Par rapport au temps de Jésus, cette diffusion du message auprès des hellénistes représente une nouveauté : le Maître ne s’était adressé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël, c’est-à-dire aux Palestiniens de langue araméenne. C’est un nouveau témoignage du dynamisme des croyants, et aussi la preuve qu’ils envisagent un délai avant le jugement, c’est-à-dire un temps d’Eglise45.

3. Essor missionnaire en Palestine

96Nous avons la bonne fortune d’être renseignés quelque peu à ce sujet. A partir d’Ac 8, diverses notices brèves jalonnent la route. Le jour même du martyre d’Etienne, « une violente persécution éclata contre l’Eglise de Jérusalem. Tous, à l’exception des apôtres, se dispersèrent dans les bourgs de Judée et de Samarie » (Ac 8, 1). La persécution vient des Juifs « orthodoxes », irrités par la constitution d’un groupe de Juifs « schismatiques » c’est-à-dire d’adhérents à Jésus. Dans un premier temps, la persécution établit une nette distinction entre les apôtres, — principalement les douze, — et les « sept », ou bien : entre les convertis autochtones et les convertis issus du judaïsme hellénistique. Sur la base d’Ac 8, 1, on peut supposer que les croyants dispersés ne se contentèrent pas de s’établir en Judée et en Samarie, mais qu’ils y rayonnèrent comme missionnaires. En 8, 4, la notice est répétée et introduit d’abord le récit de la prédication du « diacre » Philippe. Récit simplement typique de tout un ministère en Samarie par ailleurs passé sous silence, mais que l’on devine avoir été fructueux (Ac 8, 14) ; de fait la Samarie, étant une terre à moitié païenne, n’offrait pas aux missionnaires ce type de résistance qui émanera du judaïsme officiel, la plus redoutable pour les chrétiens. L’intendant de la reine d’Ethiopie converti à Gaza par Philippe (Ac 8, 26-40) est encore un Israélite.

97Par contre, les « Actes de Pierre » (surtout Ac 9, 32-11, 18) ont pour objectif essentiel de faire voir qu’à travers son baptême par Pierre, le païen Corneille (centurion à Césarée) représente le libre accès des païens dans l’Eglise.

98Que l’Evangile ait été porté en Palestine, même au point d’y atteindre des païens, c’est un nouveau témoignage d’une foi incoercible, et aussi d’un état d’esprit qui n’est pas étroitement eschatologique. Si les disciples n’avaient fait qu’attendre un retour très prochain du Christ, ils seraient restés à Jérusalem, théâtre présumé de la manifestation du Fils de l’Homme.

4. Essor missionnaire hors de Palestine

  • 46 Notons ici en marge que, si l’expansion du christianisme hors de Judée fut surtout l’œuvre des Hel (...)

99Nouveau jalon de l’expansion missionnaire : « Certains poussèrent jusqu’en Phénicie etc. en ne prêchant qu’aux Juifs » (Ac 11, 19). Autre pas, plus important : « des « convertis) cypriotes et cyrénéens, venus à Antioche, s’adressèrent aussi aux Grecs... ; ce fut à Antioche que les disciples reçurent pour la première fois le nom de chrétiens » (Ac 11, 20-26). Antioche la Grande, sur l’Oronte, en Syrie, devient ainsi, après Jérusalem, la deuxième métropole chrétienne (nous sommes dans les années 35-40) ; elle devient plus précisément une base missionnaire vers l’Asie Mineure et au-delà (Ac 13, 2)46.

  • 47 Il y aurait beaucoup à dire sur l’incrédulité des Juifs, en rapport avec les destinées de l’Eglise (...)

100Le récit des trois voyages missionnaires de Paul (Ac 13-28) montre que l’Apôtre, après avoir d’abord cherché à atteindre les Juifs des villes d’Asie Mineure, mais ayant fait l’expérience de leur opposition, se tourna résolument vers les païens ; le « tournant » est en Ac 13, 46 s. à Antioche de Pisidie. Le « concile » de Jérusalem (Ac 15) se réunit vers l’an 50, soit vingt ans après la mort de Jésus, pour discuter de cette épineuse question de l’entrée des Gentils dans l’Eglise : le principe du libre accès triomphe, moyennant de légères et provisoires concessions aux idées juives47.

101Pourquoi avoir rappelé quelques étapes de la course de l’Evangile dans un exposé sur l’Eglise ? Qui dit Parole et Parole aussi libre que le kérygme apostolique dit-il forcément Eglise ? Mais qui dit Parole prenant le temps de se propager jusqu’aux confins de l’empire met une sourdine à l’attente d’un jugement imminent, laquelle serait à tout le moins un obstacle à un projet d’Eglise. En outre, l’évangélisation débouche partout dans la création d’une koinônia spirituelle et de communautés organisées : deux éléments qui sont positivement constitutifs de l’Eglise, et auxquels nous allons donc nous arrêter maintenant.

3. Un salut futur, mais anticipé dans la koinônia

102Déjà le premier ministère de Jésus réalisait, — nous l’avons noté, — une certaine présence du royaume ; plus tard, confronté à des perspectives plus dramatiques, le Maître avait gardé l’espoir de voir se réaliser le royaume entre sa mort et le jugement, et de s’y trouver lui-même présent de quelque manière.

  • 48 Les premiers disciples ont aussi fréquenté le Temple, ce qui fait bien voir qu’ils se considéraien (...)

103Là où Jésus avait pressenti sa présence aux siens durant ce temps intermédiaire, les premiers chrétiens sont formels : le Christ ressuscité vit au milieu d’eux ; il préside invisiblement leurs réunions de prière, et spécialement les célébrations eucharistiques48. Il en résulte, entre le Christ et les siens, et pour les chrétiens entre eux, une koinônia, une communion qui est anticipation de l’existence nouvelle dans le royaume futur. C’est comme la face invisible de l’Eglise, mais c’en est aussi un élément véritablement constitutif.

104Ces choses se lisent à tout le moins en filigrane dans le Livre des Actes, à propos de la communauté de Jérusalem. Quant aux communautés pauliniennes, nous pouvons leur attribuer des vues beaucoup plus explicites en la matière. Aux termes de ses épîtres il est clair que l’Apôtre a inculqué à ses fidèles toute une théologie de l’anticipation du salut eschatologique : « vous avez été purifiés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés par le nom du Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu » (1 Co 6, 11). Toute démonstration serait ici superflue ; nous renvoyons aux « théologies de saint Paul ».

4. Le point d’aboutissement : ecclesiai et Ecclesia

105Nous avons noté plus haut que Jésus avait entrevu pour le temps de son après-mort un regroupement des foules autour de ses disciples. Il nous faut faire voir ici comment ce rassemblement a pris corps dans des communautés concrètes, se donnant les moyens d’une véritable cohésion, et acquérant rapidement le sentiment de former une Ecclesia universelle. Nous distinguerons schématiquement trois étapes.

1. La communauté de Jérusalem

  • 49 Au sujet de l’Eglise de Jérusalem, notre unique documentation explicite est dans Ac 1-12, puis Ac (...)

106L’historien doit s’interroger ici sur les « mécanismes » qui ont amené la constitution de la communauté de Jérusalem, la toute première forme d’Eglise locale49.

  • 50 Il y a beaucoup à dire à ce sujet. Rappelons seulement un ouvrage de base : E. LOHMEYER, Galilaä u (...)

107Source jaillissante d’un message à « ceux du dehors », l’expérience pascale eut aussi un effet ad intra, à savoir le regroupement des croyants. Pour exprimer les doutes, — ou le désespoir, — qui avaient marqué les disciples au moment du procès et de la mort de Jésus, les textes usent du terme significatif de dispersion. En outre la dualité géographique Galilée-Jérusalem vient corser le phénomène50 : les disciples ont hésité entre ces deux pôles pour se regrouper en vue de la relance du royaume ; après un temps d’hésitation, Jérusalem l’emporta, comme capitale mystique d’Israël et lieu de la manifestation de Dieu, et aussi comme théâtre de la mort-résurrection.

108Que la relance de la foi en Jésus ait d’abord pris la forme d’un regroupement de quelques dizaines de disciples, — les douze apôtres, les « frères de Jésus », d’autres « apôtres », — cela leur est suggéré également par le souvenir de la communauté de vie de certains d’entre eux autour du Jésus de la vie publique ; mais en même temps il y a, sous l’action de l’Esprit, adaptation aux circonstances, car si le groupe d’hier était itinérant, celui d’aujourd’hui est sédentaire.

109Le groupe se grossit rapidement puisque les convertis furent nombreux. Il s’ensuit, pouvons-nous penser, que renaît ainsi l’image de la grande communauté des derniers jours, déjà présente à l’esprit de Jésus au début de son ministère. Mais en même temps cette communauté s’arrange pour durer, et nous sommes en présence d’un noyau d’Eglise, le terme étant compris comme société visible de croyants. On doit ajouter que cette communauté se donne tout naturellement une certaine organisation, de sorte que désormais nous pourrions parler clairement d’institution. Evoquons rapidement les traits « institutionnels » de l’Eglise de Jérusalem selon les Actes.

a) La constitution d’une doctrine

110Nous l’avons noté : qui dit Parole ne dit pas encore Eglise. Pourtant la libre Parole elle-même, celle du kérygme, tend nécessairement, par une sorte de logique interne, à se constituer en doctrine « organique ». Sa complexité provient du fait que toute véritable communauté présente des nécessités variées ; d’autre part cette complexité même va requérir la création de fonctions et d’organes divers, c’est-à-dire en somme de structures.

  • 51 C’est par centaines que se compteraient, au terme d’une analyse serrée du Nouveau Testament, les f (...)

111La matrice de tout le message chrétien tel qu’il se développera jusqu’à nos jours, c’est le kérygme, c’est-à-dire la proclamation enthousiaste de la bonne nouvelle à « ceux du dehors ». Mais ce n’est là pour ainsi dire qu’un déclic. L’auditeur qui se laisse convaincre doit relire l’Ecriture avec d’autres yeux, se convertir et « faire pénitence », professer son adhésion à Jésus, s’engager à mener une vie nouvelle, devenir membre d’un groupe ayant ses réunions de prières et bientôt ses us et coutumes. Tous ces mots évoquent potentiellement autant de nouveaux types de « parole », procédant certes du kérygme, mais appelés à se développer pour eux-mêmes : citations des textes sacrés restant la charte qu’ils étaient déjà, mais désormais compris autrement, confessions de foi au Ressuscité, catéchèse morale appuyée aux paroles de Jésus et aux récits de ses faits et gestes, prières liturgiques, etc. En vérité, le processus de diversification du message pascal fut prodigieusement varié, et il fit plus que s’amorcer dès le temps de la communauté primitive ; la didachè d’Ac 2, 42 est déjà autre chose que le kérygme, et l’« assiduité » à cette catéchèse n’est qu’un exemple parmi d’autres des « habitudes » qui se créent51.

  • 52 Il est superflu de rappeler que pareille tradition est beaucoup plus ancienne que l’« Ecriture » d (...)

112Après un certain temps, on doit même constater une tendance à la formation de genres stéréotypés, oratoires ou écrits. La lecture « inspirée » de l’Ecriture aboutit à des florilèges bibliques ; l’adhésion charismatique au Seigneur se coule dans des formules de foi ; la didachè débouche dans des « catéchismes » (Mt 6, 1-18), les souvenirs sur Jésus sont coulés en des paroles ne varietur et en des récits stylisés dont les synoptiques seront remplis. Au total : foi, culte, morale, usages, prennent la forme d’une « tradition » qu’on ira jusqu’à appeler plus tard un « dépôt »52. Bref, nous serions tentés de dire que la libre Parole des origines devient institution ; disons plutôt que naît ainsi un souci de l’« objectivité » de la foi, inséparable du sens de la « créativité ».

113D’ailleurs, tout cela ne peut nous faire oublier que tout discours et toute prière restent foncièrement spirituels, c’est-à-dire qu’ils gardent quelque chose du souffle prophétique des origines, et qu’ils doivent passer par un cœur toujours neuf. Mais le croyant est chair et esprit, et il lui faut prendre appui sur les béquilles de la « doctrine », pour assurer « sa marche dans l’esprit » (Ga 5, 16).

b) La « structure » de la communauté primitive

114Aux termes des Actes, deux groupes de chefs émergent à Jérusalem : les apôtres et les sept.

115Il est bien connu que le rôle des apôtres y est mis en très vive lumière. Il est certes admis que l’auteur des Actes a idéalisé la figure des héritiers de Jésus : les débuts d’une épopée prennent tout naturellement des traits idylliques. Mais personne ne contestera que les douze aient présidé en véritables chefs aux destinées de la première communauté, celle qui fut, à un certain moment, toute l’Eglise. Précisons que l’autorité des douze à Jérusalem se cantonna bientôt aux seuls convertis palestiniens.

  • 53 Lisons entre les lignes : ces deux groupes représentent aussi deux interprétations déjà différente (...)

116Le hasard de la documentation veut en effet que nous soyons renseignés sur un aspect institutionnel de la communauté des convertis non palestiniens. C’est la portée d’Ac 6 que de nous montrer cette communauté recevant des responsables distincts, et prenant par le fait même l’allure d’un groupement autrement structuré. Pris au pied de la lettre, le récit nous présente ces nouveaux chefs comme préposés uniquement aux distributions en faveur des veuves et au service des tables. C’est là cependant l’effet d’un schématisme certain : en fait les nouveaux chefs furent aussi des prédicateurs. Ceci d’autant plus que l’auteur des Actes poursuit aussitôt sa chronique en nous montrant l’un de ces chefs, Etienne (au nom bien grec de « Couronné »), à la pointe du combat par la Parole. C’est que la communauté de Jérusalem comprend très tôt, à côté d’une majorité de convertis « hébreux », des croyants hellénistes, et d’anciens prosélytes, c’est-à-dire des païens ayant d’abord sympathisé avec le judaïsme et s’étant ensuite agrégés à l’Eglise53.

c) La mise en commun des biens

117Ce n’est pas une vie en commun, comme dans les monastères de Qumrân ; tous les convertis restent dans la condition sociale qui était la leur auparavant. Mais ils contribuent à la constitution d’une caisse commune, qui permet des distributions aux nécessiteux. C’est une « mutuelle », une forme organisée d’entraide. Il n’y a pas lieu, cette fois, de trop insister sur le caractère institutionnel de pareil état de choses : il s’agissait d’une réalisation aux dimensions modestes, compatible par ailleurs avec l’attente du jugement prochain, et n’entraînant donc pas explicitement des idées de durée et de stabilité ; il s’agissait plutôt de faire face à des nécessités urgentes et provisoires, un peu comme on le ferait en temps de « mobilisation ». Il reste toutefois que cette initiative révèle « un certain sens de l’organisation », en même temps qu’elle reflète un vrai souci des moins favorisés et contribue à renforcer la koinônia spirituelle entre les frères.

118Ce que nous avons dit de l’Eglise de Jérusalem comme « institution » pourrait sans doute s’appliquer, mutatis mutandis, à chacune des ecclesiai pré-pauliniennes. Mais celles-ci ne nous sont guère connues.

119A ce stade pré-paulinien, qu’en est-il de l’Eglise comme réalité universelle ? Pour cette époque archaïque déjà, Luc n’hésite pas à écrire Ecclesia en ce sens « totalisant » (Ac 9, 31). Un léger anachronisme de langue n’est pas à exclure en pareil cas. Observons toutefois deux choses. D’abord, on ne peut douter, — malgré la discrétion des textes, — que les diverses ecclesiai aient eu, dès les origines, le sentiment d’appartenir à une même communion spirituelle. Ensuite, sur un plan plus institutionnel, on ne peut méconnaître la portée du « concile » de Jérusalem (vers l’an 50). Réunissant, à côté des chefs locaux, des missionnaires revenant de diverses régions, le « concile » atteste d’abord que Jérusalem est la capitale terrestre du royaume de Dieu. Il fait voir en outre que les diverses communautés représentées ont la conviction de former une seule et même Eglise. Il apparaît enfin comme une instance de décision : ses membres tranchent souverainement un débat difficile, mais combien important pour les destinées de l’Eglise universelle ; ils exercent une véritable autorité sur les diverses ecclesiai.

2. Les communautés pauliniennes

120En raison de ses origines souvent simplement occasionnelles, le Nouveau Testament ne nous offre aucune documentation systématique sur les Eglises. Si, en raison de son privilège d’Eglise-mère, la communauté de Jérusalem a bénéficié des services d’un historien (Ac 2-5), les autres Eglises de Palestine et celle de Syrie nous restent, nous l’avons dit, pratiquement inconnues, une petite exception étant à faire pour Antioche, dont nous entrevoyons la communauté à travers quelques bribes de récits.

121Pour les environs de l’an 50, plusieurs communautés pauliniennes nous sont connues à travers des épîtres, dont la plus complète à ce point de vue est 1 Co. Le reste du Nouveau Testament nous documente quelque peu sur d’autres Eglises locales, mais pour une époque plus tardive, que nous laisserons hors cause.

122Nous pouvons donc nous borner à évoquer ici le statut des communautés selon saint Paul. Le sujet est immense, et notre esquisse aura quelque chose de dérisoire. Mais ceci ne présente aucun inconvénient, puisque le lecteur conviendra que, face aux communautés pauliniennes, nous nous trouvons de toute évidence, non plus devant des problèmes d’origine, mais devant des ecclesiai et une Ecclesia réalisant déjà largement les concepts d’Eglise locale et d’Eglise universelle avec lesquels nous sommes tous familiarisés depuis longtemps. Bornons-nous donc à voir par quelques exemples ce que sont devenus, dans les communautés pauliniennes, les traits « institutionnels » relevés ci-dessus dans l’Eglise de Jérusalem.

a) Les Eglises locales

  • 54 Le génie personnel d’un saint Paul contribue à la formation de nouveaux styles ; sous sa plume, de (...)
  • 55 Sur les origines d’un droit ecclésial dans le Nouveau Testament, nous devons nous contenter de que (...)

123Largement amorcée dans l’Eglise de Jérusalem et dans les autres communautés pré-pauliniennes, la diversification du message primitif va croissant. Une analyse stylistique complète des épîtres pauliniennes fournirait par dizaines les exemplaires de nouveaux genres oratoires et littéraires54. En effet, dans les milieux païens, des facteurs nouveaux entrent en jeu : les auditeurs n’étant plus des monothéistes reçoivent, en préface au kérygme pascal, un message de « théodicée » qui eût été inutile pour les Juifs (Ac 14, 15-18 ; 17, 2-31). Et ce n’est là qu’un cas d’adaptation parmi d’autres. En matière de morale, par exemple, des besoins nouveaux se font sentir également55.

124A mesure même que s’accentue la diversité géographique des Eglises, le besoin d’uniformité se fait sentir dans la doctrine et la discipline. Ainsi 1 Co 15, 3-7 nous offre probablement déjà un fragment stéréotypé de credo (cf. 1 Co 15, 11). La même lettre insinue que les Eglises célèbrent exactement la même Cène (1 Co 11, 23), comme elles célèbrent d’ailleurs le même baptême (Ep 4, 5). Et en 1 Co 4, 17, Paul avait écrit : Timothée « vous rappellera mes règles de conduite dans le Christ, telles que je les enseigne partout dans toutes les Eglises ». Dans tout cela, il y a donc, en contrepoids des charismes, un aspect d’objectivité qui caractérise aussi le « donné » chrétien, et qui n’est pas sans rapport avec l’Eglise-institution.

  • 56 Sur l’ecclésiologie paulinienne, « le meilleur exposé analytique reste celui de L. CERFAUX, La thé (...)

125Ce que nous avons dit de la structure hiérarchique telle qu’elle se dessinait dans l’Eglise de Jérusalem, devrait être repris ici avec de nouveaux développements. Dans le concret, une description détaillée des ministères dans les communautés pauliniennes s’avérerait complexe. Epinglons seulement deux conclusions d’une telle description selon L. Cerfaux56.

Hiérarchie

  • 57 L. CERFAUX, La théologie, p. 386.

126« Toute l’organisation de l’Eglise dérive... de l’apostolat des grands apôtres... L’autorité des apôtres s’exerce en ’collège’, conséquence de l’unité de leur message... Le collège apostolique se prolonge dans l’activité des apôtres missionnaires, des prophètes et des didascales... La hiérarchie s’achève par l’établissement d’autorités locales, sous la dépendance étroite des apôtres. La hiérarchie n’est pas pure institution. Dans la conception paulinienne, institution et charisme vont de pair, l’institution restant cependant première, gage et principe de l’unité »57.

Succession

  • 58 L. CERFAUX, La théologie, p. 388-391.

127« Dès qu’il y a institution et hiérarchie, une stabilité s’imposera dans les charges, entraînant l’application du principe de succession ». Dire que l’idéal « ne se vérifie que dans l’événement, intervention immédiate, imprévue et totalement gratuite de Dieu... ne correspond pas... aux faits ». « Rien n’est plus sûr : l’institution des charges locales, avec succession régulière des ministres, est chose acquise à la fin du Ier siècle, et l’on a conscience de répondre à la volonté apostolique »58.

b) L’Eglise universelle

  • 59 En ce sens-là, — non exactement dans le sens où l’entend l’auteur, — « l’idée de peuple de Dieu co (...)

128Tant dans le vocabulaire, — l’Ecclesia unique, — que dans la pensée, l’Eglise universelle tient une place évidente dans l’horizon paulinien. Deux grands modèles ont gouverné ici l’ecclésiologie de l’Apôtre : celui du peuple de Dieu, et celui du mystère ecclésial caché en Dieu. En tant que véritable Israël, l’Eglise chrétienne est, à l’image du premier peuple de Dieu, une communauté terrestre, visible, structurée, institutionnelle à des titres divers59.

129Dans cet ordre d’idées, signalons que la collecte organisée par saint Paul dans ses communautés au profit de l’Eglise de Jérusalem n’a rien d’un simple fait divers. L’Apôtre y attache grande importance, non seulement comme geste d’entraide, mais comme témoignage d’allégeance envers l’Eglise-mère et comme concrétisation de l’unité dans la foi et la discipline.

3. Coup d’œil sur l’Eglise universelle vers l’an 50

130Le réseau des Eglises pauliniennes n’est qu’une partie des communautés helléno-chrétiennes de l’époque (celle de Rome, par exemple, est même prépaulinienne), communautés dans lesquelles les Juifs convertis deviennent de plus en plus minoritaires.

131Pour l’avenir du christianisme, il est évidemment impossible de surestimer l’entrée dans l’Eglise des païens appartenant aux nationalités les plus diverses. Quelque importante qu’elle fût, à titre d’impulsion initiale, ou de chaînon entre Jésus et l’Église pagano-chrétienne, l’Église judéo-chrétienne, — il faut le reconnaître, — n’avait pas d’avenir en tant que telle. Certes elle adhérait à Jésus comme messie, mais c’était pour elle le messie d’Israël, et sa foi lui permettait de rester un groupement parmi d’autres dans un judaïsme congénitalement ouvert aux tendances. Pour comble, l’Eglise judéo-chrétienne restait trop axée sur Jérusalem, une ville presque « condamnée à mort » comme le fera voir sa chute en l’an 70. Enfin, indépendamment du sort de Jérusalem, le peuple d’Israël est en passe de refuser en bloc l’Evangile. Il reste néanmoins que l’Eglise araméenne, et en particulier la communauté de Jérusalem, aura été un chaînon, et qu’elle aura joué un rôle irremplaçable comme médiatrice entre Jésus et l’Eglise pagano-chrétienne : sans sa médiation nous ne savons pas comment l’Evangile, message d’origine galiléenne, serait parvenu à s’implanter dans l’empire. La Galilée était, si l’on ose dire, encore plus éloignée de Rome que ne l’était Jérusalem, dont nous avons relevé ci-dessus le caractère cosmopolite.

  • 60 Il faut tenir compte aussi du theologoumenon de Luc : pour lui, la vie de Jésus serait à situer au (...)

132Pour expliquer comment naquit l’idée chrétienne d’Eglise universelle, certains historiens s’en remettent au « précédent » de la Diaspora juive à travers l’Empire. Assurément, rien n’empêche de reconnaître que l’Evangile a trouvé des points d’appui dans les colonies juives du monde gréco-romain. Mais l'Ecclesia a présenté assez tôt, dans la conscience des chrétiens, un trait qui l’opposait irréductiblement au judaïsme : elle est totalement allergique à l’idée d’inféodation à une nation quelconque. S’étant émancipée de la nation juive, qui lui avait pourtant servi de terreau nourricier, elle s’est trouvée libre, face aux divers peuples de l’empire, où elle est vraiment devenue un tertium genus. Il serait donc foncièrement erroné de ne considérer l’Eglise universelle que comme un avatar du judaïsme universel, celui de la Diaspora ; ce serait méconnaître le ferment de « catholicité » qui était déjà latent dans l’Evangile. Si le christianisme s’est arraché au judaïsme historique du Ier siècle, ce ne fut pas seulement en raison des circonstances, mais pour être fidèle à un principe immanent de liberté. Dans ce processus, la personnalité de Paul a joué un rôle important mais nullement exclusif : songeons seulement aux positions du quatrième évangile face au judaïsme. En outre, Paul et beaucoup d’autres « apôtres » connus ou inconnus ont dû se retrouver d’instinct sur la longueur d’onde de l’Evangile de Jésus60.

133Pour conclure, caractérisons en quelques mots les deux chapitres de notre exposé. Deux chapitres assez asymétriques dans leur tréfonds. En recherchant l'ipsum evangelium Iesu sur l’Eglise, nous avons été amenés à valoriser autant que possible ce qui n’était souvent qu’indice ou pressentiment. Au contraire, en esquissant les destinées du christianisme apostolique, nous nous trouvions devant des Eglises déjà concrètes, voire devant une Ecclesia unique déjà consistante. Asymétrie qui tient, on le voit, à la nature des choses. Un conspectus sur les origines de l’Eglise tient en ces deux affirmations à la fois contrastantes et homogènes : l’Eglise s’enracine de quelque manière dans le royaume prêché par Jésus de Nazareth ; relancé après Pâques dans l’Esprit, ce royaume prend presque aussitôt des « attributs » tels qu’aucune solution de continuité n’est à craindre entre l’Eglise des apôtres et celle d’aujourd’hui.

Notes

1 Cf. A. DESCAMPS, La méthode en théologie biblique, dans Sacra Pagina, Paris-Gembloux, 1954, t. 2, p. 132-157.

2 Sur l'ensemble de notre sujet, bibliographie (jusqu’en 1962) dans L’Église dans la Bible. Bibliographie, dans Studia. Recherches de philosophie et de théologie publiées par les Facultés S. J. de Montréal, 13, Bruges-Paris, 1962. Pour la période suivante, signalons (notamment pour leurs indications bibliographiques) : R. SCHNACKENBURG, L’Eglise dans le Nouveau Testament (Unam Sanctam, 47), Paris, 1964 ; R. SCHNACKENBURG - K. THIEME, La Bible et le mystère de l’Eglise, Desclée, 1964 ; H. KUENG, L’Eglise, Paris-Bruges, 1968 ; V. VAJTA (et alii), Das Evangelium und die Zweideutigkeit der Kirche, Goettingue, 1973 ; A. CODY, The Foundation of the Church : Biblical Criticism for Ecumenical Discussion, dans Theological Studies, 1973, t. 34, p. 3-18 ; R. SCHNACKENBURG, La Chiesa del Nuovo Testamento, Milan, 1973.

3 Sur le judaïsme au Ier siècle, cf. E. LOHSE, Le milieu du Nouveau Testament, Paris, 1973 ; A. GEORGE - P. GRELOT (et alii), Introduction à la Bible, t. III, vol. 1, Desclée, 1976.

4 C’est à tout le moins la tendance chez E. SCHILLEBEECKX, Jezus, 3e éd., Bruges, 1975 ; P.-M. BEAUDE, Jésus oublié, Paris, 1977 ; G. VERMÈS, Jésus le Juif, Desclée, 1978.

5 C.-H. DODD, Le fondateur du christianisme, Paris, 1972.

6 Cf. J. DUPONT (et alii), Jésus aux origines de la christologie, Louvain Gembloux, 1975, notamment p. 47-57.

7 La difficulté en question, — le fait que l’Eglise appartient à l’après-mort de Jésus, — est donc différente de celles que soulèvent les autres problèmes d’une « Vie de Jésus ». Il est exact que ces problèmes-ci sont devenus, eux aussi, difficiles. Toutefois on ne peut méconnaître, par exemple, qu’un historien aussi radical que Bultmann réussit tout de même à attribuer fermement à Jésus quelques messages capitaux, à la fois critiquement établis et inépuisables en valeur religieuse : l’appel de Jésus à « nous décider pour Dieu » hic et nunc (message eschatologique), son appel à l’amour (message moral), son « sens de Dieu » (message théologique), son comportement prophétique (message christologique) (cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 2e éd., Tubingue, 1954, p. 1-33). A plus forte raison des auteurs moins sévères que Bultmann, — G. Bornkamm, J. Jeremias, — pour ne citer ici que des protestants, ont dégagé scientifiquement bien d’autres traits d’une vie de Jésus et surtout bien d’autres éléments de son message. Mais tout cela vaut pour des points autres que la « fondation » de l’Eglise, dont la difficulté est donc « singulière ».

8 Le sujet que nous abordons maintenant, « Jésus et l’Eglise », correspond exactement au chapitre « Du règne de Dieu à l’Eglise » paru en complément dans L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul, 3e éd., Paris, 1965, p. 327-349. Sur le royaume, cf. aussi : R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, Fribourg e. Br. 1959 ; P. FIEDLER, D. ZELLER (et alii), Gegenwart und kommendes Reich, Stuttgart, 1975.

9 En distinguant, comme nous allons le faire, deux grands messages successifs de Jésus, nous avons conscience de schématiser quelque peu ; une mise au point exacte de cette division bipartite nous entraînerait loin. Mais, pour l'essentiel, nous la jugeons indispensable à l’intelligence de l’Evangile. Nous l’avons retrouvée chez A. Schweitzer et dans L. CERFAUX, L’Église, p. 327 et 338, lequel distingue semblablement : I. L’œuvre de Jésus et des douze en Galilée II. La grande crise du royaume et la mission universelle.

10 Le christianisme est donc message avant d’être institution (L. CERFAUX, L’Église, p. 378). On peut préciser « message vivant », car Jésus ne se comporte pas essentiellement comme un commentateur des Livres saints.

11 Tant pour le fond que pour le vocabulaire de l’évangile de Jésus, les harmoniques sont dans le grand message de bonheur d'Is 40-66. Cf. L. CERFAUX, L’Église, p. 328-333. Nous avancerions volontiers ici une hypothèse : si Jésus, après avoir été disciple du Baptiste, s’est séparé de lui, n’est-ce pas pour avoir perçu autrement le dessein de Dieu ? Jésus est soulevé par un sens aigu de la bonté du Père céleste ; Jean annonçait un jugement sévère (sous une forme qui rappelait les anciens oracles de malheur plutôt que les apocalypses).

12 L. CERFAUX, L’Église, p. 334, écrit que ce règne n’est pas définitif. Mais il veut dire par là qu’il n’est pas au-delà d’une fin du monde, ce que nous allons souligner tout de suite.

13 « La paix, le bonheur, les miracles se réalisent sans ce heurt final qu’attendront les apocalypses juives ;... la Jérusalem future reste de ce monde-ci, et, pour les exilés, elle n’a de vraie valeur que si elle est terrestre » (L. CERFAUX, L’Église, p. 334-335).

14 Voir cependant infra, n. 32. — A propos de ce premier évangile, L. CERFAUX, L’Eglise, p. 335, écarte même les mots « apocalyptique » et « eschatologique » : « c’est plutôt du messianisme que de l’eschatologie au sens propre ». Il fait cependant une certaine place, dans le premier message, à une annonce du jugement, un terme qui ne conviendra peut-être que plus tard et auquel nous préférons pour l’instant « royaume ». En faveur d’une mention « primitive » du jugement, L. Cerfaux en appelle à Mt 11, 20-24, mais on peut préférer la suggestion de Lc 10, 12-15, qui place ces paroles beaucoup plus loin dans son « plan » de la vie de Jésus.

15 L’un des logia les plus difficiles est Mt 10, 23 ; cf. J. DUPONT, « Vous n’aurez pas achevé les villes d’Israël avant que le Fils de l’Homme ne vienne », dans Novum Testamentum, 1957-58, t. 2, p. 228-244. Autres indications bibliographiques dans L. CERFAUX, L’Église, p. 339, n. 3.

16 C’est en somme la position de nombreux auteurs, par exemple, outre L. Cerfaux, W. G. KUEMMEL, Jesus und Paulus, dans New Testament Studies, 1963-64, t. 10, notamment p. 177-180. A l’extrême opposé des « eschatologistes », certains nient toute idée d’imminence dans l’annonce du royaume par Jésus ; ainsi E. LINNEMANN, Hat Jésus Nahewartung gehabt ? dans J. DUPONT (et alii), Jésus, p. 103-110. Le paradoxe de cette exégèse est grand, mais il confirme, à sa façon, les faiblesses de l’eschatologie conséquente.

17 « Le jugement définitif est en vue. Il pourrait, à la rigueur, ne pas être imminent » (L. CERFAUX, L’Église, p. 335).

18 La présence anticipée du royaume est donc liée à l’œuvre et par conséquent aussi à la personne de Jésus. Ici se placerait la question de la conscience messianique. Rappelons pour l’instant les deux titres archaïques « fils de David » et « Christ » (Messie) prodigués à Jésus. Ces deux appellations évoquent le messianisme royal et national dont les prophètes avaient été les messagers et dont le théâtre est évidemment terrestre, non céleste. Dans la mesure (discutée) où Jésus accepta ces titres, il leur donna assurément un contenu plus spirituel, mais sans sortir, répétons-le, du cadre traditionnel de l’attente messianique, cadre que les divers milieux juifs se représentaient comme principalement palestinien. A l’exception toutefois des milieux apocalyptiques, qui évoquaient un scénario transcendant : un ciel, un jugement universel. Mais, de cette apocalyptique, le premier message de Jésus ne porte pas trace. A cet égard, un texte frappant est Ac 1, 6 qui fait voir que, même après Pâques, les apôtres attendent encore l’établissement rapide « du royaume d’Israël » ; l’expression est archaïque à souhait et dit bien que le royaume de Dieu est terrestre et temporel.
En contraste avec nombre d’auteurs récents qui nient ou mettent en doute la conscience messianique de Jésus, un exégète aussi éminent que M. HENGEL, Jésus, fils de Dieu, Paris, 1977, p. 101-102, 143, estime que le Jésus terrestre s’est compris comme le Messias designatus.

19 La formule plus tardive de Tit 2, 11-13 correspond encore très bien à ce message tout à fait premier, à la fois eschatologique et moral : « la grâce de Dieu... s’est manifestée, nous enseignant à renoncer à l’impiété et aux convoitises de ce monde, pour vivre en ce siècle présent dans la réserve, la justice et la piété, attendant la bienheureuse espérance, et l’apparition de la gloire de notre grand Dieu et sauveur, le Christ Jésus... ».

20 A. DESCAMPS, Aux origines du ministère. La pensée de Jésus, dans Revue théologique de Louvain, 1971, t. 2, p. 3-45 ; 1972, t. 3, p. 121-159. Cf. dans un sens analogue M. HENGEL, Die Ursprünge der christlichen Mission, dans New Testament Studies, 1971, t. 18, notamment p. 33 s., et déjà K. H. RENGSTORF, art. apostellô dans Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 1, p. 397-448. Cf. par exemple : « der Jüngerkreis Jesu (ist) die Keimzelle der künftigen Gemeinde gewesen und von ihm selbst auch als solcher angesehen » (p. 424).

21 On appelle ainsi le « voyage missionnaire » qui, suivant les synoptiques (Mt 10 et par.), fut accompli par les disciples sans Jésus après un temps assez bref de ministère avec Jésus.

22 Cf. A. DESCAMPS, Aux origines, p. 21-24.

23 « Son centre d’intérêt n’était pas la fin prochaine du monde... Nous assistons à une transformation du monde présent » (L. CERFAUX, L'Église, p. 333-334).

24 Cette prédiction de la Passion et les autres sont nettement marquées par les rédacteurs, mais rarissimes sont les exégètes qui, dans leur conception du ministère de Jésus, n’accordent pas de place à la prévision de la mort. Ce thème retient même souvent l’attention aujourd’hui. L’étude la plus méthodique et la plus récente est de H. SCHUERMANN, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort ? Paris, 1977. Cf. X. LEON-DUFOUR, Jésus devant sa mort, dans J. DUPONT (et alii), Jésus aux origines de la christologie, p. 141-168 ; M. BASTIN, Jésus devant sa Passion (Lectio divina, 92), Paris, 1976.
Rappelons qu’il faut tenir compte aussi de l’impression qu’a pu faire sur Jésus le martyre de Jean-Baptiste. Pour la montée à Jérusalem, il faut noter le logion (et ses nombreux harmoniques) : « il ne convient pas qu’un prophète périsse hors de Jérusalem » (Lc 13, 33) ; cf. à ce sujet : M. HUBAUT, La parabole des vignerons homicides (Cahiers de la Revue biblique, 16), Paris, 1976, p. 135-136

25 Cf. L. CERFAUX, Jésus aux origines de la Tradition, Desclée de Brouwer, 1968 ; G. BORNKAMM, Qui est Jésus de Nazareth ? Paris, 1973.

26 Sur le thème grec du juste souffrant (un thème qui n’a d’ailleurs pu influencer Jésus), cf. M. HENGEL, Jésus, fils de Dieu, Paris, 1977, p. 145. Il est frappant de voir quelles résistances l’idée d’un sauveur crucifié rencontre encore au IIème siècle : cf. M. HENGEL, Jésus, p. 145, n. 151.

27 Sur l’apocalyptique, cf. le très important ouvrage collectif Apocalypses et théologie de l’espérance, Paris, 1977 (Lectio divina, 95).

28 Sur Mc 13, l’une des études les plus récentes et les plus importantes est J. DUPONT, La ruine du Temple et la fin des temps dans le discours de Marc, 13, dans Apocalypses, p. 207-269.

29 Sur l’authenticité du titre de Fils de l’Homme, l’étude la plus récente est de S. LEGASSE, Jésus historique et le Fils de l’Homme. Aperçu sur les opinions contemporaines, dans Apocalypses, p. 271-298. Cf. J. COPPENS, Les logia du Fils de l’Homme dans l’évangile de Marc, dans M. SABBE (et alii), L’évangile selon Marc, Louvain-Gembloux, 1974, p. 487-528 ; R. PESCH (et alii), Jesus und der Menschensohn, Fribourg e. Br., 1975.

30 J. COPPENS, Les logia, p. 522-523, retient comme particulièrement proches de l’ipsa vox Iesu : Mc 8, 38 ; 9, 12 ; 13, 26 ; 14, 62 ; il fournit aussi des indications analogues sur divers logia de Mt et Lc. Nier complètement l’authenticité reviendrait, rappelons-le, à contester totalement un titre très fréquent dans les synoptiques et toujours mis sur les lèvres de Jésus, ce qui n’est presque jamais le cas pour les autres titres messianiques.

31 La figure d’un Fils de l’Homme venant du ciel et entouré d’anges est certes déconcertante, mais il faut en voir la « visée », qui pourrait être par exemple que « notre salut n’est pas une possibilité humaine placée sous la dépendance du monde » (M. HENGEL, Jésus, p. 147). Cf. ibidem, p. 146-147, quelques réflexions sur la christologie d’en haut et la christologie d’en bas, ainsi que sur l’impossibilité, pour la théologie, de se passer de la langue du « mythe ».
Sur l’apocalyptique en général, autres voies d’approche dans P. FRUCHON, Sur l’interprétation des apocalypses, dans Apocalypses, p. 385-440, et P. EYT, Apocalyptique, utopie et espérance, dans Apocalpses, p. 441-458.

32 Cependant, dans la mesure où certaines apocalypses deviennent des œuvres savantes, on peut se demander si le thème de l’imminence ne s’estompe pas. Une œuvre littérairement et théologiquement aussi gigantesque que l’Apocalypse de Jean est-elle pensable dans une ambiance de fin du monde ? En d’autres termes : une apocalyptique très élaborée se concilie bien avec une ecclésiologie très développée.

33 « Jésus a estimé qu’après sa mort il y aurait un temps intermédiaire au long duquel la communauté des disciples qu’il avait rassemblés durant sa vie terrestre continuerait à exister » (X. LEON-DUFOUR, Jésus devant sa mort, p. 167). Pour éclairer cette idée de délai, il y aurait beaucoup à tirer de l’enseignement en paraboles, surtout si l’on estime qu’elles se placent après le tournant signalé dans la vie publique ; on sait en effet quel rôle jouent, dans les paraboles, les thèmes du secret, de la croissance lente, etc.

34 M. HUBAUT, La parabole..., p. 134-141.

35 A propos de Lc 22, 18, cf. notamment X. LEON-DUFOUR, Jésus, p. 158-160. Le logion suggère une présence personnelle, « historique » ou « physique », comme ce sera d’ailleurs le cas, dans la pensée des apôtres, à propos des toutes premières apparitions pascales. A vrai dire la Cène eût mérité d’être étudiée ici de plus près, dans une perspective ecclésiale ; mais nous ne pouvons allonger ces pages.

36 Il faut redire ici qu’un certain sentiment eschatologique n’est pas un obstacle à un projet d’Eglise. « Im Gegenteil ! » explique J. JF.REMIAS, Neutestamentliche Théologie, t. 1, Gütersloh, 1971, p. 167. Car si le temps du salut est proche, il faut rassembler le peuple de Dieu. On le voit aussi à Qumrân, où l’espérance eschatologique n’empêche nullement le développement d’une « structured community with rules for admitting and disciplining members » : R. BROWN (et alii), Peter in the New Testament, 1973, p. 92.

37 Depuis l’article de K. L. SCHMIDT, kaleô, ecclesia, etc., dans Theologisches Wôrterbuch zum Neuen Testament, t. 3, p. 488-539, article favorable à l’idée d’un substrat araméen pour ecclesia, de nombreuses discussions se sont poursuivies à ce sujet, notamment en fonction des textes de Qumrân ; voir un aperçu de ces problèmes dans R. SCHNACKENBURG - K. THIEME, La Bible, p. 12-16 ; cf. J. JEREMIAS, Theologie, p. 165-167. Au sens d’Eglise « universelle », le mot ecclesia ne vient, dans les évangiles, que dans Mt 16, 18 ; l’unique autre mention du terme dans les évangiles est en Mt 18, 17, mais alors au sens d’assemblée locale.

38 Ainsi B. RIGAUX, Die Zwölf in Geschichte und Kerygma, dans H. RISTOW - K. MATTHIAE (et alii), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1961, p. 468-486, et beaucoup d’autres. Cependant, cette question est laissée ouverte dans W. TRILLING, Zur Entstehung des Zwölferkreises, dans Die Kirche des Anfangs (Festschrift H. Schürmann), Leipzig, 1977, p. 201-222.

39 W. TRILLING, Zur Entstehung, p. 219-220, conteste que, dans sa forme originelle, le célèbre logion ait désigné les douze ; il propose de faire désormais abstraction de cette parole dans les discussions sur l’origine du cercle des douze. Soit dit en passant, cette suggestion doit avoir, logiquement, une certaine répercussion sur la question du sacerdoce des femmes ; venant d’un bon spécialiste des évangiles, elle a de quoi faire réfléchir ceux qui affirment que si Jésus n’a choisi que des hommes pour constituer le groupe des douze, ce fut pour les faire correspondre aux ancêtres éponymes des douze tribus d’Israël.

40 Faisant écho au titre I. Jésus et l’Eglise, celui-ci présente, si l’on ose dire, un autre type d’imprécision. Au chapitre I, nous avons dû tirer parti d’indices plutôt rares ; ici, au contraire, nous devrons faire un choix parmi des indices trop nombreux. Notre objectif est cependant limité : il s’agit de recueillir, pour la période 30-50 (chiffres approximatifs), les signes de la relance et de la consolidation d’un royaume prenant la forme d’Eglises locales et aussi, progressivement, celle d’une Eglise supposée unique dans la diversité de ses composantes. Et cela en portant une attention particulière aux aspects « institutionnels ». Des questions plus précises, — par exemple celle des ministères, qui a suscité à elle seule une immense littérature, — doivent rester ici hors cause. Nous ne nous intéressons qu’à certains traits fondamentaux ou globaux des communautés en tant que ecclesiai et Ecclesia. D’ailleurs, à supposer qu’elle soit possible, une analyse détaillée des Eglises apostoliques selon le Nouveau Testament serait très longue et n’aboutirait pas à des résultats complets et systématiques. Force nous est donc de poser quelques jalons, de tracer quelques voies.
Pour l’information qu’il contient, nous renvoyons au livre déjà cité de H. KUENG, L’Eglise, Paris-Bruges, 1968. L’une des thèses majeures de l’auteur est que, selon Paul, la structure de l’Eglise est essentiellement charismatique, et qu’une telle donnée vaut en réalité pour les premières origines, contrairement à l’impression que nous laissent les Actes et les Epîtres pastorales (1 et 2 Tim, Tit). Une telle synthèse risque, on le pressent, d’être aussi une « réduction » et de méconnaître la variété de la documentation. Aussi, de nombreux auteurs ont exprimé de fortes réserves. Ainsi, J. GNILKA, Geistliches Amt und Gemeinde nach Paulus, dans Foi et salut selon saint Paul (Analecta biblica, 42), Rome, 1970, p. 233-245 ; P. GRELOT, La structure ministérielle de l’Eglise d’après saint Paul, dans Istina, 1970, t. 17, p. 389-424 ; J. COPPENS, L’Eglise dans l’optique de Hans Küng, dans Ephemerides theologicae lovanienses, 1970, t. 46, p. 121-121-130 ; et ID., La Chiesa e l’origine delle strutture ministeriali, dans Vita e Pensiero, 1971, p. 206-235 (avec nombreuses références aux auteurs récents).

41 L’ouvrage récent le plus important (avec bibliographie complète) est : E. DHANIS (et alii), Resurrexit, Rome, 1974.

42 Le titre Fils de l’Homme n’est qu’un exemple de langage apocalyptique parmi beaucoup d’autres ; son absence en Paul et ailleurs n’y empêche pas la présence de développements apocalyptiques ; pour Paul, cf. P. BENOIT, L'évolution du langage apocalyptique dans le corpus paulinien, dans Apocalypses, p. 299-335.

43 Sur l’univers de l’Eglise apostolique, cf., outre les études sur le judaïsme (supra, n. 3), celles qui concernent le monde hellénistique, par exemple J. GIBLET, dans A. GEORGE - P. GRELOT, Introduction à la Bible, t. III, vol. 1, Desclée, 1976, p. 17-53. Voir aussi M. HENGEL, Judaism and Hellenism, Londres, 1974.

44 Pour les disciples, l’image d’un messie crucifié est absente de ce que P. Ricœur appelle le « croyable disponible », sauf justement dans la mesure où ils s’en rapportent aux prédictions de Jésus lui-même touchant sa mort.

45 Certains parlent de « Church-founding appearances » en les distinguant de « mission-inaugurating appearances », par ex. R. H. FULLER, The Formation of the Resurrection Narratives, New York, 1971, p. 34-38.

46 Notons ici en marge que, si l’expansion du christianisme hors de Judée fut surtout l’œuvre des Hellénistes, nous ne pouvons exclure l’intervention de missionnaires chrétiens d’un autre type, à savoir d’authentiques Palestiniens convertis mais restés « conservateurs », tels, sans doute, les prédicateurs qui ont combattu Paul en Galatie.

47 Il y aurait beaucoup à dire sur l’incrédulité des Juifs, en rapport avec les destinées de l’Eglise. Malgré le constat douloureux de Paul en Km 9-11, il nous est difficile de prendre la mesure de ce « mystère ».

48 Les premiers disciples ont aussi fréquenté le Temple, ce qui fait bien voir qu’ils se considéraient comme le noyau du véritable Israël.

49 Au sujet de l’Eglise de Jérusalem, notre unique documentation explicite est dans Ac 1-12, puis Ac 15. Comme pour les évangiles il se pose ici de délicates questions d’interprétation, du fait que la rédaction est relativement tardive par rapport aux événements, — il y a un espace de 30 à 50 ans, — et aussi parce que l’historiographie ancienne ne procède pas suivant nos critères à nous. Mais comme pour les évangiles également, l’espace ainsi perçu peut être comblé en partie par une prudente reconstitution de sources écrites et orales. Quoique formulée seulement au sujet des ministères, la conclusion suivante a une portée plus vaste : « à la question de la valeur historique des Actes... la réponse doit être nuancée ;...d’une part... les Actes ont conservé des traditions anciennes... ; d’autre part,... Luc utilise d’une manière souvent très libre les données dont il dispose »... : J. DUPONT, Les ministères de l’Eglise naissante d’après les Actes des apôtres (Studia anselmiana, 61), Rome, s.d., p. 147.
On devine que Luc ne se soucie pas de nous faire assister méthodiquement à ce qui nous intéresserait particulièrement ici : la manière dont le testament de Jésus sur son après-mort revit dans la pensée des apôtres, tout en suscitant des adaptations à une situation nouvelle.

50 Il y a beaucoup à dire à ce sujet. Rappelons seulement un ouvrage de base : E. LOHMEYER, Galilaä und Jerusalem, 1936. La Galilée aurait eu un titre important à devenir le berceau de l’Eglise apostolique : elle avait été le théâtre principal du ministère de Jésus.

51 C’est par centaines que se compteraient, au terme d’une analyse serrée du Nouveau Testament, les formes littéraires qui s’y entremêlent. Un grand nombre d’entre elles remontent, de proche en proche, à des formes orales qui, à leur tour, se sont constituées au cours des toutes premières années.

52 Il est superflu de rappeler que pareille tradition est beaucoup plus ancienne que l’« Ecriture » du Nouveau Testament : celui-ci ne sera perçu clairement comme formant un second canon scripturaire qu’au cours (et peut-être à la fin) du IIème siècle.

53 Lisons entre les lignes : ces deux groupes représentent aussi deux interprétations déjà différentes de l’Evangile et notamment de son rapport à la religion officielle. Les Apôtres furent d’abord des judéo-chrétiens, pour qui la religion nouvelle reste un judaïsme, couronné par la foi au messie Jésus. Les chefs des Hellénistes veulent rompre plus nettement avec la religion traditionnelle : c’est la portée du discours d’Etienne, véritable manifeste contre le Temple et le judaïsme, — un manifeste qui lui vaudra la mort. Bref, la diversification sociologique esquissée ci-dessus présente d’emblée une portée religieuse et « théologique ».

54 Le génie personnel d’un saint Paul contribue à la formation de nouveaux styles ; sous sa plume, des argumentations bibliques prennent un tour rabbinique ; il se crée un véritable genre de l’apologie personnelle, débouchant dans des « éloges » du ministère apostolique, etc.

55 Sur les origines d’un droit ecclésial dans le Nouveau Testament, nous devons nous contenter de quelques mots. En raison d’une longue tradition biblique (Codes législatifs du Pentateuque surtout) et juive (« traditions des anciens », Règle de la communauté à Qumrân, etc.), on peut parler d’une imbrication congénitale entre droit et religion, voire entre le droit et la piété la plus « cordiale ». Certains ont donc tort de pratiquer ici le soupçon, surtout ceux qui, en même temps, présentent Jésus comme non différent par rapport à son milieu.
Dans les évangiles, le « morceau » le plus nettement juridique est sans doute Mt 18 ; il reflète, sur un point particulier, — la réconciliation, — une discipline précise en vigueur dans certaines communautés judéo-chrétiennes des années 50-70. La notion d’excommunication s’y trouve pour ainsi dire en toutes lettres, comme d’ailleurs aussi en 1 Co 5,1-13. Dans les épîtres pauliniennes, les données de type juridique sont assez nombreuses.
Pour une comparaison avec les sociétés profanes, cf. une esquisse récente : P. GRELOT, L’Eglise devant les sociétés temporelles à la lumière du Nouveau Testament, dans L’année canonique, 1977, t. 21, p. 173-194.

56 Sur l’ecclésiologie paulinienne, « le meilleur exposé analytique reste celui de L. CERFAUX, La théologie... » (P. GRELOT, La structure, p. 389, n. 1).

57 L. CERFAUX, La théologie, p. 386.

58 L. CERFAUX, La théologie, p. 388-391.

59 En ce sens-là, — non exactement dans le sens où l’entend l’auteur, — « l’idée de peuple de Dieu contient une définition critique de la conception d’Eglise » (H. CONZELMANN, Théologie du Nouveau Testament, Paris-Genève, 1967, p. 57).

60 Il faut tenir compte aussi du theologoumenon de Luc : pour lui, la vie de Jésus serait à situer au milieu du temps, ce qui implique une histoire de l’Eglise, et donc une atténuation de l’eschatologie (H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tubingue, 1954). On peut garder quelque chose de pareille thèse, même si elle est aujourd’hui contestée (notamment par Wilson).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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