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L’Église : institution et foi

 | 
Michel Saudreau
, 
Jean-Louis Monneron
, 
Gérard Defois
, 
et al.

Chapitre III. L’Église, acteur social

Gérard Defois

Texte intégral

I. Sociologie et théologie

1. L’objet propre d’un traitement sociologique du fait ecclésial

1La réflexion qui va suivre est, dans son fond comme dans sa forme, le fruit d’une évolution personnelle. C’est la constatation maintes fois répétée de l’échec d’une catéchèse soucieuse d’inventer un nouveau langage de la foi, qui m’a conduit à la sociologie. En effet, je me suis demandé si, au-delà de la recherche de nouvelles expressions religieuses, en amont des adaptations prônées au nom de la psychologie des enfants et des adolescents, des déterminations sociales sous forme de système de relations ou de complexes institutionnels ne commandaient pas la communication dans l’Eglise. Depuis dix ans, ce fut l’objet de mes recherches. Aujourd’hui, en responsabilité dans l’Eglise qui est en France, je vérifie combien nos modes d’exercice du pouvoir et de l’autorité — et cela dans les relations ecclésiales les plus concrètes — engendrent des réactions qui structurent les échanges dans l’Eglise.

2Pourtant, l’image commune du sociologue ne prédispose pas spontanément à accueillir sans problème son apport dans la vie ou la réflexion ecclésiale. Le travail sociologique évoque ainsi le traitement critique, l’imposition d’une rationalité et la mise à jour de médiations très objectivantes. Plus récemment encore, la sociologie a légitimé des courants contestataires, souvent en référence à des formulations liées au marxisme, qui s’attaquaient au premier chef aux institutions et entendaient remettre en cause les systèmes de pouvoir ou d’autorité régissant la vie culturelle et organisationnelle des églises. En particulier, celles-ci se sont vu reprocher leur fonction légitimatrice de la société ou leur système d’inculcation des vérités religieuses selon une logique de reproduction excluant l’innovation ou la création personnelle. De là à considérer les sciences humaines, et la sociologie en particulier, comme des « sciences du soupçon », il n’y avait qu’un pas. Et il fut vite franchi puisque la formule fut maintes fois reprise dans nos discours habituels d’hommes d’Eglise.

3Certes, ce ne fut pas toujours à tort, car il est vrai que des vulgarisations des sciences de l’homme ont souvent servi des projets contestataires, sinon destructeurs, à l’égard de l’Eglise. Comme l’éprouvèrent à leur endroit tant d’autres institutions, qu’il s’agisse de l’école, de la justice ou de la médecine. Or, il s’agit ici d’une utilisation des sciences, comme peut être tout autant instrumental l’appel adressé au sociologue de montrer pourquoi « une société ne peut se passer d’institutions ». Ces deux manipulations des recherches sociologiques ont en commun de manquer l’objet propre d’une analyse du fait social et de les asservir à des stratégies et à des idéologies de rupture ou de conservation sociale.

4Il n’est pas de travail sociologique qui ne prenne ses distances par rapport aux évidences et aux représentations collectives reçues et acceptées comme naturelles ou « allant de soi ». Ce n’est que par cet écart que l’on conquiert l’objet scientifique. Ainsi, faire apparaître l’histoire et la genèse sociale du fait ecclésial consistera à se refuser à ne refléter que le discours habituel aux croyants d’une époque et d’un lieu donné pour en dévoiler la consistance sociale de relations, de fonctions normatives par exemple, qui ne viennent pas directement à l’esprit de ceux qui en sont les acteurs quotidiens.

5Ce faisant, le sociologue voit dans le phénomène religieux qu’est l’Eglise, d’abord une pratique sociale, l’organisation d’institutions, les rôles et la répartition de pouvoirs, le fonctionnement d’échanges et de communications, l’action culturelle dans une société donnée. Tous ces aspects, souvent secondaires pour le croyant, prendront alors un relief ; ce sont autant d’effets ou de produits sociaux dont l’analyse sociologique tentera de rendre compte.

2. Ce travail sociologique se distingue du propos théologique

  • 1 Le Supplément à la Vie spirituelle, éd. du Cerf, no 112, 116. Recherches de Sciences religieuses, n(...)

6Maintes fois nous avons eu l’occasion de revenir sur cette nécessaire distinction1. Se voulant partiel, provisoire et relatif, le travail scientifique ne peut prétendre donner le sens ultime ou atteindre la raison d’être de l’institution et du fait étudiés. Il n’en reçoit que ce qu’en disent les acteurs, pour faire apparaître les processus sociaux de production culturelle. Mettre en évidence les schèmes scolaires qui structurent telle conception de la transmission de la vérité chrétienne ou les rapports de pouvoir qui président à l’évolution des rites pénitentiels, cela ne rend compte ni du dogme concernant la Révélation, ni de la nature propre du sacrement de la réconciliation. C’est cependant prendre en compte les données socioculturelles de l’effectuation historique du mystère chrétien et de sa pratique dans un état donné de la culture.

7Ceci ne contraint le propos théologique que dans la mesure où ce dernier aurait la prétention d’être le langage total, épuisant et la vérité qu’il désigne et l’effet psychique ou social qu’il engendre. Ce qui aurait comme conséquence le refus de tout propos différent du sien et le soupçon de concurrence adressé à toute explication qui ne serait pas la reproduction matérielle des significations et des intérêts de ceux qui sont à l’intérieur de l’Eglise.

8Par contre, dans la mesure où le discours théologique se reconnaît expression culturelle de la foi et inscription de celle-ci dans une société précise, la critique scientifique qui déplace les évidences et les expressions culturellement déterminées de la foi, appelle une articulation entre le travail du sociologue, le langage du théologien et les stratégies du pasteur. Mieux, loin de réduire l’approche critique à un rôle instrumental, la théologie et la pastorale apprennent de celle-ci les limites de leur identité. Elles sont provoquées par de nouvelles questions à des productions autres et à des rééquilibrages de leurs schèmes d’action et de production.

9Ainsi, pour reprendre nos précédentes analyses, le travail sociologique peut dévoiler les conflits de relation qui sont engendrés par une représentation de la révélation en termes de reproduction de capital, ou encore mettre en évidence le poids de l’imaginaire judiciaire sur les rites de la pénitence. Ici, le sociologue ne fait que son travail qui est d’indiquer le lieu culturel et historique de traduction de la foi à un moment donné ; il ne se prononce pas sur le caractère de vérité de cette foi. Mais à son tour, compte tenu des références fondatrices de l’existence chrétienne, le théologien peut modifier ses propos et, en continuité, le pasteur, à partir même de son expérience culturelle et spirituelle, transformer ses stratégies.

10Pour principielles que soient ces précautions de départ, elles n’en montrent pas moins et les limites et les ambitions de notre recherche. En effet, nous aurons, tout au long de ces pages, l’occasion de dévoiler des fonctionnements. Ceci risque toujours d’être reçu dans un public croyant comme autant d’invalidations de ce à quoi ils ont donné leur adhésion. Or, en arriver là serait pour nous à l’opposé de la déontologie la plus élémentaire du technicien et contraire aux impératifs de précision et de rigueur de la science. Confondre le champ de l’activité scientifique et celui de la démarche croyante serait dommageable pour les uns et pour les autres.

11Mais, parce que l’Eglise, la critique de ses institutions et les données actuelles de son action sont des phénomènes de nos sociétés, il importe au sociologue de dire en quoi la culture et la vie institutionnelle qu’elle crée, sont des produits et des producteurs de vie sociale. En conclusion, il nous appartiendra de dessiner quelques traits d’action qui découlent de la situation que nous aurons analysée.

II. Les déterminations socio-culturelles des critiques contemporaines des institutions ecclésiales

1. Rappel de quelques critiques

12Les critiques des institutions ecclésiales que nous connaissons depuis quelques années nous ont surpris ; d’une part, les organisations de l’Eglise paraissaient depuis longtemps ne plus faire problème tant leur fonctionnement régulier semblait hors d’atteinte ; d’autre part, le Concile, par les réformes provoquées, aurait dû nous préserver des remous que connaissaient tant d’autres qui n’avaient pas su évoluer à temps. Notre étonnement doit lui-même être pris en compte dans l’analyse, car la nouveauté en matière sociale n’est souvent qu’apparente pour qui regarde les évolutions des structures et des représentations en amont de tout discours ou manifestation spontanés. Reprenons quelques-unes de ces critiques qui m’ont été proposées par les organisateurs de ces conférences.

Faut-il des institutions dans l’Eglise ? Quel sens peuvent-elles encore avoir ? Ne pourrait-on pas s’en passer ?

13Cette question traduit le refus des structures et des organisations comme déterminations de la liberté individuelle. Elle exprime le rêve de relations de « fratrie » sans les différenciations de rôles et de règles qui feraient écran aux relations spontanées. L’Eglise et l’Evangile — spécialement dans le modèle communautaire — ne pourraient s’accommoder de relations longues et fonctionnelles. C’est le souhait de n’accepter ici que des rapports de transparence et d’immédiateté, qui apparaît derrière le refus des médiations intellectuelles ou instituées.

14La conséquence stratégique en a été, dans le monde religieux, la création de communautés sans supérieurs, la désaffection à l’égard de paroisses « anonymes et hiérarchisées ». Certaines congrégations ont « déconfessionnalisé » écoles et hôpitaux pour ne plus avoir de relations de responsabilité à l’égard d’autrui et permettre ainsi des rapports d’égalité à l’encontre de la complexité relationnelle des organisations bureaucratiques de la société industrielle.

L’Eglise ne pourrait-elle pas être une société sans pouvoir ?

15Le rejet de l’autorité ecclésiastique comme facteur d’oppression ou de sécurisation collective des catholiques a conduit certains à refuser au prêtre ou au supérieur un rôle spécifique tant dans la direction des communautés que dans l’animation de la liturgie. L’opposition, légitimée hâtivement par l’Evangile, entre le pouvoir et le service a voulu démontrer que la fidélité chrétienne demandait l’abandon des mises à part et des statuts de notabilité.

16L’appel aux communautés primitives que l’on imagine aujourd’hui sans pouvoir et sans hiérarchie permettait de ne voir l’Eglise constituée que de communautés peu nombreuses et dépourvues de différences sociales. Ceci rejoint une tradition ecclésiastique de refus de l’ambition sociale qui s’est transformée en culpabilité ressentie devant toute prise de pouvoir avouée. Le vœu d’une société sans domination et sans dépendances d’aucune sorte, voyant là un mal congénital des institutions comme il y a peu de temps la politique était estimée naturellement malsaine, nourrit certaines visions de l’Eglise comme rassemblement de convictions sans visage public et sans autorité sociale, disparaissant dans une société sécularisée.

Les structures ecclésiales ne seraient que la copie aberrante dans l’Eglise des systèmes de contrainte des institutions politiques

17Il est intéressant de noter à cet effet combien il est fréquent dans les écrits et les cercles catholiques que le mot « structures » soit connoté de termes de pesanteurs : lourdes, leur poids bloquerait l’évolution et la transparence évangélique qui rendrait l’Eglise enfin crédible.

18Le refus des médiations structurantes de l’existence chrétienne vient d’une part de cette volonté de créer une différence entre l’Eglise et les organisations sociales que l’on a perçues depuis quelques années comme contraignantes sinon répressives. C’est, dans la même ligne, la recherche pour conférer au christianisme un autre rôle public que celui de prolonger spirituellement et de légitimer les organisations politiques de l’ordre établi.

19Mais, d’autre part, ce refus des médiations et des structures entend privilégier, à l’encontre des organisations de masse, une foi spontanée, personnelle, c’est-à-dire créatrice de ses langages et de ses formes d’exercice. Cette autonomie recherchée veut attribuer à l’Eglise une force de contestation des modes de socialisation et de reproduction culturelle de la société actuelle. La légèreté de ses structures et de son organisation visible étant la condition de son audience sociale en termes évangéliques, conformes à la foi qui la soutient.

L’analyse marxiste voit dans l’Eglise et ses institutions une superstructure, un appareil idéologique d’Etat, censé soutenir les intérêts des classes dominantes en entretenant chez les dominés la conscience de leur domination

20Implicitement référée aux analyses d’Althusser fort répandues il y a quelques années, cette critique concerne le rôle social et culturel que remplit l’Eglise en diffusant des attitudes et des messages qui ont un poids social. En assurant la paix, la sécurité, la réconciliation et l’unité au-delà des conflits, elle renforcerait le statu quo social dont les inégalités criantes devraient à l’encontre la provoquer.

21C’est au contraire un rapport contestataire à l’ordre établi que l’on voudrait promouvoir chez les chrétiens convaincus et cela en s’appuyant sur les virtualités révolutionnaires de l’Evangile. D’où une dévalorisation des manifestations massives de la vie chrétienne et des demandes de sécurité de certains croyants au profit de l’adhésion volontaire et personnelle, allant jusqu’à prôner des prises de positions claires pour la transformation sociale comme traduction actuelle de la foi chrétienne.

2. Interprétation de ce produit culturel

22Nous avons rappelé ces critiques comme matériau de recherche. Ce faisceau d’opinions ne sera pas traité ici en termes d’erreur ou de vérité, de valeurs ou d’attitudes. Produit culturel d’une époque et d’un lieu social donné, ce jeu de représentation et de modèles d’action est d’abord l’objet de notre analyse sociologique. Tout le reste n’est pour nous qu’un procès idéologique qui reproduit à son tour ce qu’il critique ou entérine.

231) Une première tâche de clarification s’impose : quel ensemble d’images et d’attitudes est ici proposé ? Faire cela, nous le savons, c’est prendre de la distance par rapport aux convictions ou aux nécessités d’action du militant et du croyant. C’est objectiver ce que ce dernier perçoit dans la vision globale, et par là normative, d’un engagement subjectif. Comme nous l’avons déjà dit, le traitement sociologique n’est rien d’autre que le dévoilement de la part de réalité sociale des phénomènes. Il se conquiert sur les évidences spontanées du croyant. Notre seule requête est de faire apparaître comment se produisent et s’engendrent de tels discours ou de telles pratiques dans l’état donné de notre situation religieuse et politique.

24Or, derrière ces critiques éparses à l’égard de l’institution ecclésiale, il nous semble voir un système de représentation et de modèles d’action que nous pensons devoir caractériser comme suit :

  1. Une stratégie culturelle de distinction tendant à refuser une affiliation religieuse qui s’exprimerait en termes de participation globale, collective et instituée. C’est dire que l’on privilégie des pratiques de liberté individuelle, de créativité morale, religieuse ou politique, une attitude d’autoproduction.

25De la même manière, le langage « populaire » est disqualifié au bénéfice de l’adhésion claire, rationnelle et idéologiquement maîtrisée dans le langage. On retrouve ici les discussions autour du catholicisme populaire et l’utilisation pastorale de la distinction « foi et religion ».

  1. Une stratégie de protestation (prophétique) au nom de valeurs morales, qui conduit à critiquer l’état actuel de la société en termes d’indignation, à refuser les comportements d’intégration pour privilégier les ruptures (révolutionnaires). La gestion des contradictions sociales étant alors simplifiée en termes d’éthique de conviction. C’est ainsi que la condamnation de l’injustice, la dénonciation des oppressions deviennent les catégories premières de tout rapport social ; il en résulte une inaptitude cultivée à toute négociation, taxée moralement de compromission.

  2. Une globalisation des visions du monde, une totalisation de l’histoire et de la société, parfois en termes manichéens, qui commandent un engagement partisan. Les nécessités de l’action concrète ou les tâches de sauvegarde d’une identité particulière, limitée et provisoire, n’ont ici aucun sens dans la mesure où elles relativisent le messianisme social et spirituel. D’où le malaise affectivement accusé à l’égard des logiques des institutions qui seront jugées lentes, pesantes et désespérantes.

  3. Notons enfin la banalisation recherchée des situations particularisées des Eglises ; la sécularisation des rites, des vêtements et des comportements, pouvant aller jusqu’à la privatisation de la foi, des fonctions et des statuts ecclésiaux. La visibilité, l’autorité ou le rôle social des groupes chrétiens sont autant d’obstacles à une présence sociale et à la dynamique de l’engagement, c’est-à-dire à la prise de pouvoir sur les choses et les situations.

262) Nous sommes là en présence d’un système de pensée constitué dont nous avons tenté d’élaborer le champ, les dynamiques et les logiques. Mais il est important pour le sociologue de ne pas le réduire à ce que certains appelleraient une « idéologie ».

  • 2 P. BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique, éd. Droz, Genève, 1972, p. 177 et 185.

27En effet, cette représentation des rapports sociaux s’inscrit dans une histoire plus large, celle des classes sociales, celle de la division du travail idéologique, économique et politique de la société industrielle européenne d’aujourd’hui. Cet éthos culturel — cet ensemble de représentations et de dispositions à se situer ainsi2 — est une manière d’appréhender les rapports sociaux et entre autres ces rapports de pouvoir qui caractérisent les tendances d’un groupe social déterminé. Celui d’hommes et de femmes qui, n’ayant pas accès aux responsabilités réservées à la bourgeoisie et aux professions libérales, sont « réduits » à modérer les espérances subjectives que leur capital scolaire avait nourries. Cette « modération » imposée par le statu quo des rapports entre groupes sociaux est déterminée par la privation du capital économique ou celle d’un capital symbolique de relations et de privilèges culturels. Elle engendre, en contrepoint, la critique sociale, l’appétit de la nouveauté l’attente d’une redistribution plus « équitable » des pouvoirs. La scolarisation et l’industrialisation ont ainsi développé une population du tertiaire, à la fois distante de catégories bourgeoises qui maintiennent leurs alliances traditionnelles et de catégories populaires ouvrières ou rurales dont cette population moyenne a su, par l’effort scolaire entre autres, se séparer pour accéder à de meilleures conditions de vie. Culturellement parlant, cela se traduit par un refus du traditionalisme des premiers et par un rejet des attitudes de consommation, de dépendance et de soumission routinière des seconds.

  • 3 Voir A. ROUSSEAU et J. GRITTI, Trois enquêtes sur les catholiques, éd. du Chalet, Paris, 1977, p. 1 (...)

28Nous percevons combien le projet social impliqué dans la critique des institutions et des organisations ecclésiales, est le fruit d’une transformation des équilibres culturels et des représentations collectives d’hommes et de femmes qui, pour « arriver », ont dû rompre avec le destin que leur « nature » sociale avait préparé pour eux, remettre en cause par choix volontaire les conditions objectives de leur situation, et oser, souvent en vain, rêver d’un pouvoir autre que celui qui était imparti aux générations dont ils étaient les enfants. D’où la propension à privilégier le spontané sur le construit, l’immédiat sur les médiations et les structures, l’effort personnel sur les solidarités « naturelles ». Nous avons là, trop rapidement restituée, la grille d’entrée de ces jugements et modèles d’action dont l’application à l’Eglise n’est qu’un point particulier de leur impact socio-culturel3.

29Nous pourrions encore reprendre cette même grille pour interpréter le comportement de ces catégories sociales à propos de l’habitat, du vêtement ou des choix scolaires de leurs enfants.

30Les critiques du rôle des institutions, du pouvoir, des structures ou de la reproduction de la domination, que nous avons évoquées, sont — à ce qu’il nous semble — déterminées par une sorte de conflit d’intérêts socio-culturels qui, pour n’être pas explicite, met en évidence dans l’Eglise les multiples éclatements des rapports sociaux. Ce qui a pu apparaître à tel ou tel moment de l’évolution récente de l’Eglise comme un procès de tendance révèle ici son enracinement dans des rapports de concurrence pour la maîtrise du champ social, surtout dans ses expressions politiques et culturelles. En d’autres termes, en avalisant des idées de progrès, d’évolution ou de liberté individuelle, nous renforçons le statut de catégories de populations pour lesquelles ces critiques sont les éléments-clés de leur évolution sociétaire.

31Que cela crée des questions aux responsables de l’Eglise, c’est bien connu, tant il est vrai que les idées n’existent que par les hommes qui les professent et que choisir un langage est faire alliance avec certains d’entre eux plutôt qu’avec d’autres dont les codes de communication ne correspondent pas à ce système d’expression culturelle.

III. La fonction sociale traditionnelle des institutions ecclésiales

32Elargissant notre recherche, nous nous demandons quel est l’effet social d’une Eglise comme la nôtre dans la société que nous connaissons. Il ne s’agit pas d’une reprise théorique de l’idéologie traditionaliste de l’utilité sociale de la religion, mais plus précisément nous avons à nous demander en quoi concrètement le catholicisme peut être un facteur de socialisation et, en particulier, comment il remplit, par ses messages et ses pratiques, une fonction sociale. En d’autres termes, c’est le fonctionnement social du catholicisme dans la société industrielle et post-industrielle qui est l’objet même de notre recherche.

1. Les institutions ecclésiales sont un lieu de production et de reproduction culturelles

33Bien des catholiques, et sans doute les Français entre autres, éprouvent de la honte à reconnaître leur influence sociale. L’idéalisme et la volonté de reporter dans le registre du privé, c’est-à-dire dans le non-commun, les convictions personnelles — toutes attitudes en harmonie culturelle avec nos classes moyennes — dominent leurs modes d’appréhension de l’Eglise. Il en résulte un refus de la visibilité pour se faire accepter et une inconsistance de projets collectifs concrets établis au nom de la foi, par peur de n’être plus en consonance directe avec certains courants socio-politiques. Il y a donc bien la négation d’un lieu spécifique qui soit celui de l’Eglise dans la société actuelle.

  • 4 Cf. l’enquête : « L’ouvrier français en 1970 », Fondation nationale des Sciences politiques, Armand (...)

34De fait, les institutions religieuses occupent un territoire social : celui des monuments, du culte, mais aussi des institutions caritatives ou éducatives. Il y a encore plus : la place des émissions religieuses à la radio et à la télévision, les journaux et les publications qui diffusent et vulgarisent les messages religieux dans une société. De même, paroisses, catéchismes et mouvements socialisent les attentes et les questions. De là découle le caractère évident des cérémonies ou des représentations religieuses dont la presse, la littérature savante ou populaire nous renvoient l’écho. Le religieux chrétien « va de soi » dans nos cultures européennes et encore plus les notions de base du catholicisme, qu’il s’agisse du sacrifice ou du pardon, du respect de l’autorité ou de la compassion à la misère d’autrui. Le terreau culturel de nos visions du monde, y compris dans un certain marxisme, plus moral que politique d’ailleurs, est structuré par des rapports à l’histoire, au pouvoir ou à l’engagement qui sont des formes « sociales » de la culture catholique4.

  • 5 G. LE BRAS, L'église et le village, Flammarion, 1976, p. 27-33.

35En amont de ces constatations, il nous faut rappeler combien l’Eglise a joué un rôle social et culturel en apportant depuis des siècles des formes de socialisation c’est-à-dire des structures de rassemblement des hommes et des valeurs signifiantes de l’existence. Dans un livre récemment publié, Gabriel Le Bras remarquait que si le village rural avait fréquemment construit son église, le sanctuaire, le lieu de pèlerinage avait aussi engendré le village5. Cette interaction matérielle est pour nous symbolique : l’Eglise est le fruit du rassemblement d’hommes convaincus de la validité de leur foi et qui veulent l’exprimer ; mais elle est tout autant un moyen d’intégration, de socialisation symbolique pour des hommes et des femmes soucieux d’un vivre ensemble.

36C’est par là que les institutions ecclésiales produisent une société. Le jeu de relations, de représentations, d’attitudes et d’idées véhiculées par le catholicisme institue des échanges et des formes sociales. Ces derniers nouent ainsi les relations entre les citoyens et les croyants, au point d’instituer ces rapports de façon normative. Par là même, les institutions produisent et reproduisent, sous forme de culture et sous forme de pratique, une socialisation d’individus que leurs intérêts ou leurs origines disperseraient. L’Eglise est bien ici un acteur social, c’est-à-dire productrice et fondatrice de formes d’existence et de rassemblement. En se structurant de façon institutionnelle, elle assure la solidité et une certaine pérennité des idéaux communs qui regroupent des hommes.

2. Les institutions ecclésiales offrent un espace et un moyen de communication sociale

37Là encore, un certain idéalisme occulte, à la façon de l’idéologie selon les classiques marxistes, le fonctionnement social de la foi. Nous réduisons volontiers celle-ci aujourd’hui à sa teneur de conviction croyante ou d’intention morale. L’analyse sociologique, en dévoilant les conditions sociales de l’expression religieuse, restitue à cette dernière le lieu collectif de sa production et de sa diffusion.

38Ainsi en est-il du parcours sacramentaire proposé au chrétien par l’Eglise catholique. Ce trajet de la naissance à la mort, de l’état de dépendance à la prise de responsabilité (sociétaire ou ecclésiale), de la situation de manque ou de péché à la solidarité dans la communion de la grâce, structure les expériences fondatrices d’une existence. C’est à la façon d’un moule culturel, symbolique et pratique à la fois, que la sacramentalité catholique informe les états biologiques et les évolutions historiques de l’individu. L’institution sacramentaire apporte ici un cadre collectif au devoir-être social.

39L’institutionnalité de la foi lui confère un rôle social qui est de fournir des repères culturels pour l’homme. L’image sociale du baptême ou du mariage, par exemple — on pourrait y ajouter la communion solennelle en certains pays —, est telle que leur absence est signe de marginalité ou de rupture de solidarité culturelle : « On ne veut pas mourir comme des chiens », disaient naguère ceux qui craignaient de n’être pas enterrés à l’église du village. Et ce besoin de repères sociaux risque de croître dans une société où les significations deviennent instables par suite de l’avalanche d’images et d’objets dont nous sommes la cible et parfois les victimes. La fonction sociale du parcours sacramentaire devient culturellement plus nécessaire, étant donné l’éclatement en kermesse des significations de l’existence humaine.

40Un autre aspect de cette action sociale qui structure les rapports entre les hommes, c’est ce qui a trait au pouvoir. En effet, l’éducation religieuse inculque des rapports de dépendance à l’égard de la vérité de la foi et des garants de son orthodoxie. La catéchisme, la prédication et leur retentissement dans l’univers symbolique de l’opinion publique diffusent des modes de rapports entre prêtres et laïcs, évêques et prêtres, autorité romaine et autorité locale, orthodoxie et hérésie, voire vrai ou faux, qui organisent la communication religieuse sous forme de transmission descendante. Les appartenances sont ainsi hiérarchisées et il est socialement probable que ces rapports à la hiérarchie, au message normatif, cette conformité authentifiée, guident d’autres formes de rapports collectifs que les échanges religieux. Il y a là une forme de programmation sociale qui hier a joué de façon verticale. Elle pourrait à l’encontre demain — si l’éthos des classes moyennes devenait prédominant dans l’Eglise — fonctionner de façon spontanéiste ou fusionnelle. En France en particulier, les tenants de l’autoritarisme religieux — croyants ou incroyants d’ailleurs — ont récemment montré le lien qu’ils établissaient entre leur refus du Concile réfuté comme peu autoritaire ou « démocratique », et les allégeances socio-politiques de leurs intérêts.

41Nous découvrons ici, avec le message ou la pratique du catholicisme, un « éthos » spécifique, c’est-à-dire une organisation de l’espace symbolique, de la vision du monde social, qui s’articule sur des pratiques très concrètes. Et cela structure l’anthropologie des Européens, au-delà de la croyance elle-même. Plus récemment encore, l’effacement des normes, des valeurs, la circulation « anarchique » des représentations fondamentales font espérer des institutions ecclésiales qu’elles soient l’espace et le moyen de communication qui font défaut à nos sociétés. L’angoisse et l’insécurité d’une communication difficile appellent en retour une réminiscence des formes instituées pour garantir le lieu social et le tissu humain que l’urbanisation récente a fortement destructurés. Le besoin de repères, de solidarités, de retrouvailles avec les expériences communes qui jalonnent tant une existence qu’un corps social, restaure les symboles collectifs dans leur fonction de production sociale. Ce sera une question urgente pour les responsables de la pastorale.

3. Les institutions ecclésiales produisent des symboles collectifs du devenir de l’homme

42Il est courant de dire que la religion ne « produit » rien, et cela dans une société où les mythes de la croissance ou de la rentabilité sont prédominants. En bonne logique matérialiste, cela devrait entraîner leur déshérence. S’il n’en est rien ou si le fait religieux perdure au-delà des systèmes productivistes, c’est que l’effet symbolique qu’il engendre est ressenti comme « bien » social par nombre d’entre nous.

43Il s’agit donc d’un « bien » culturel et symbolique dont l’efficacité spécifique lui vient de son rapport à l’« ailleurs » de l’histoire, du moins en tant que celle-ci serait ramenée aux seules nécessités de la satisfaction des besoins immédiats ou des urgences de la production matérielle. Le rôle social des institutions religieuses serait ainsi de signifier par un au-delà l’existence et le devenir de l’homme, de lui conférer des significations qu’il ne posséderait pas de lui-même. Il y aurait un « travail » spécifique des expériences de l’homme par le fait religieux qui conférerait à ces réalités un poids spécifique autre que leur valeur d’échange ou de production.

44C’est ainsi que l’on voit en effet la sexualité, dont le sens immédiat est la procréation ou la constitution du couple, devenir symbole d’un rapport au Créateur, au Christ (Ephésiens, 5) et à l’Eglise, comme mariage-sacrement. De même, la mort comme fin biologique est signifiée dans l’eschatologie chrétienne comme jugement et accès à la vision béatifique. Pour en rester à ces exemples, disons que le « travail » qu’opère l’institution chrétienne sur ces expériences de l’homme en les référant à la foi, c’est de les ouvrir à l’ailleurs de l’homme et donc de briser le circuit d’un sens de l’homme et de la société qui ne viserait qu’eux-mêmes. En limitant cette autonomie — au sens fort du terme —, le christianisme désigne toute relation et toute réalisation sociale comme relative à un ailleurs. Les rapports sociaux en sont affectés d’un coefficient de fragilité qui les rend provisoires ou partiels, compte tenu de la puissance totale de signification de cet « ailleurs » qu’est la Révélation.

  • 6 C’est ce que remarquait un leader socialiste français en proposant une analyse politique de l’actio (...)

45Plus concrètement, la symbolique chrétienne des relations et du devenir de l’homme est affectée de connotations dont le poids « politique » passe souvent inaperçu. Disons qu’une conception du rassemblement chrétien de type communautaire concourt à la sensibilité de certains de nos contemporains à la vie associative ; plus largement encore, l’amour, le pardon des offenses, le sens d’une fraternité universelle ou de l’égale dignité des enfants de Dieu sont un mode particulier de gérer les rapports de violences multiples qui rassemblent ou divisent les sociétés. En prônant ainsi un imaginaire quasi familial comme utopie du devenir de l’humanité, l’Eglise interfère dans les rapports de classes ou d’intérêt pour opérer au nom des valeurs spirituelles une mutation importante. Et les institutions, les paroisses, les mouvements, la papauté elle-même dans les instances internationales, entrent, par leur action quotidienne et le fonctionnement le plus habituel, dans la dynamique des échanges entre les membres de nos sociétés6. L’intérêt objectif des institutions ecclésiales est dans ce « travail » social qui fait de la gestion des relations humaines au nom de l’idéal chrétien son lieu spécifique ; l’Eglise est là un acteur social, un producteur de relations humaines et donc un facteur de socialisation.

46Cette réalité sociale des organisations ecclésiales, pour occultée qu’elle soit par les tenants de l’idéologie des classes moyennes qui parient globalement sur le changement de société, est pour le sociologue le point de départ d’une lecture objective du fait chrétien dans nos régions d’Europe. Une lecture strictement politique serait certainement autre ; cette observation que nous faisons, invite implicitement les politiques comme les responsables d’Eglises à mieux enraciner leurs stratégies, mais tel n’est pas ici, immédiatement, notre problème.

47Ainsi, pour le sociologue, il n’y a pas des aspects « intérieurs » de l’Eglise et des activités « extérieures » ou « missionnaires » ; il y a un fait ecclésial qui comme tel est acteur social. La façon dont une Eglise gère ses rapports de pouvoirs ou distribue ses sacrements intéresse la société en ce que celle-ci en reçoit des systèmes de normes et de valeurs. Parce qu’elle est une institution institutionnalisante, c’est-à-dire une forme sociale autorisante, donnant force symbolique à des rapports précis de pouvoir, à des rapports au corps ou à l’histoire, une Eglise remplit des fonctions éthiques dans une société. Et cela de fait. Comme telle, elle remplit une fonction politique dans le jeu des autres forces politiques qui entendent réguler les rapports des citoyens dans une nation. Comme telle enfin, elle a un poids politique, compte tenu de son fonctionnement qui peut paraître aux membres de cette Eglise comme le plus interne, car elle crée des courants qui informent l’existence collective d’une société tendue entre l’éclatement des particularités et le totalitarisme bureaucratique. L’Eglise, acteur social par ses institutions, est une force instituante, créatrice d’attitudes, de rassemblements, de ralliement collectif à des valeurs, elle est une dynamique de socialisation et d’intégration.

48Et n’oublions pas que cette action sociale se fait au cours d’une histoire, ce qui veut dire ici un courant de tradition. Il représente pour nos contemporains un bagage de racines personnelles, puis collectives, et la sécurité d’un avenir. Cet ensemble, l’éthos chrétien, pèse sur les logiques politiques de l’Europe.

IV. La crise des Eglises et les déplacements de la symbolique religieuse

49De ce que nous venons de dire, il découle que les pratiques et le message des Eglises entrent en concurrence avec les autres « acteurs sociaux », fabricateurs de liens tant sur le plan matériel que symbolique. Leur être social interfère avec les organisations politiques, culturelles ou professionnelles qui entendent, au nom de leur point de vue propre, réguler les formes de socialisation des citoyens. Ceci, entre autres, nous amène à aborder la relation des Eglises, voire, en Belgique et en France, de l’Eglise catholique — association majoritaire culturellement — avec l’Etat, que les nations se donnent tant dans le cadre de la monarchie constitutionnelle que dans celui des démocraties républicaines.

50Il nous faut le reconnaître, entre les Eglises et l’Etat la tension, sinon le conflit, furent permanents. Qu’il s’agisse dans l’Empire romain des ruptures provoquées par Julien l’Apostat dans le continuum christiano-politique mis en place par Constantin, de la querelle des investitures en Allemagne ou de la lutte ouverte de Philippe-le-Bel avec le Pape au Moyen Age, de la séparation de l’Eglise et de l’Etat en France au début de ce siècle, cette longue histoire témoigne d’un conflit d’autorité et de pouvoir entre le spirituel et le temporel, l’un cherchant à instrumentaliser l’autre. Tantôt l’on voulut subordonner les intérêts politiques aux valeurs religieuses, tantôt le bras séculier se rebellant, il entendit se servir de la religion chrétienne comme instrument d’action politique.

  • 7 B. LONERGAN, Pour une méthode en théologie, éd. du Cerf, Paris, 1978, p. 401.

51En théorie, l’autonomie est de règle l’Eglise et l’État sont « des ’sociétés parfaites’ en ce que chacune possède dans sa propre sphère une autorité dernière »7. Cette délimitation des rapports entre les deux institutions, par leur extériorité, fut à l’image des armistices, une sorte de stratégie protectrice. Délaissant la fameuse théorie des deux glaives du Moyen Age, on l’appuya fréquemment, aux XIXème et XXème siècles, sur le « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » de l’Evangile. C’était d’ailleurs un contresens car il est bien difficile d’assimiler l’Etat laïque, qui se veut neutre et non confessionnel, avec l’Empire romain, qui intégrait une religion naturelle à sa politique ; le fait même de diviniser l’empereur et de reproduire son effigie sur les pièces d’argent était une agression à l’égard du juif et de son Décalogue (Exode, 20, 2). Dans la réponse de Jésus, qui est d’abord religieuse et non politique, il y a le refus de l’Etat romain et de ses confusions païennes entre ce qu’on appellerait aujourd’hui le spirituel et le temporel. Mais la même unité du roi et du prêtre était évidente pour le juif traditionnel que fut Jésus. La lutte contre les chefs de son peuple ayant eu comme visée l’asservissement de ceux-ci au paganisme romain et les déformations légalistes de la Loi.

52Il y a donc eu durant de nombreux siècles la recherche d’une articulation entre l’autorité de l’Etat et l’autorité de l’Eglise. Celle-ci voulant soumettre à l’Evangile les finalités et les pratiques de celui-là.

53De nos jours, le problème doit être posé à nouveaux frais car ce qu’on appelle, à plus ou moins bon droit, la sécularisation, a entraîné la remise en cause et parfois la marginalisation de l’autorité ecclésiastique. En Amérique latine comme dans les pays de l’Est ou en Afrique, ceci prend un caractère dramatique : des évêques, des prêtres, des militants chrétiens sont assassinés, torturés et fréquemment emprisonnés. Plus pacifiquement, en apparence du moins, dans l’Europe de l’Ouest, des mouvements ou des individus prennent, au nom de leur foi, des positions contestataires et relaient les forces socialistes d’opposition aux pouvoirs en place. Ce qui les met en situation de rupture par rapport aux consensus nationaux. Cette évolution va de pair avec les éclatements des références fondatrices des ordres politiques et, en particulier, avec le soupçon qui atteint le bien-fondé des institutions totalisantes de la vie nationale, qu’il s’agisse de l’école, de la justice, de l’armée ou de la médecine par exemple. L’Eglise n’est pas épargnée dans cette critique en ceci que son pouvoir ne semble plus aller de soi et que les institutions ecclésiales sont provoquées à faire la preuve de leur validité socio-culturelle pour être crédibles, c’est-à-dire religieusement efficaces. L’articulation de l’Eglise et de l’Etat se cherche à nouveau.

1. L’influence de Maritain dans les représentations actuelles du rapport entre le spirituel et le temporel8

  • 8 J. MARITAIN, Humanisme intégral, éd. Montaigne, Paris, 1936, p. 168 s.

54Partant de la constatation que l’unité sociale du Moyen Age entre les institutions d’Eglise et les institutions de l’Etat n’est aujourd’hui plus viable, Maritain remarque « qu’une cité chrétienne, dans les conditions des temps modernes, ne saurait être qu’une cité chrétienne au-dedans de laquelle les infidèles vivent comme les fidèles et participent à un même bien commun temporel ». Il est, me semble-t-il, le premier théoricien du pluralisme religieux. Mais, à condition de bien l’entendre comme la tolérance de l’autre comme « infidèle », ce qui n’est en rien abandonner une visée normative. En effet, notre philosophe chrétien poursuit : « Il est clair que, pour une saine philosophie, une seule morale est la vraie morale. Mais, pour le législateur qui doit viser au bien commun et à la paix de tel peuple donné, ne faut-il pas tenir compte de l’état de ce peuple, et de l’idéal moral plus ou moins déficient, mais existant en fait, des diverses familles spirituelles qui le composent, et faire jouer en conséquence le principe du moindre mal ? ».

  • 9 Id., p. 172-173, souligné dans le texte.

55Les références de Maritain sont rigoureusement thomistes : ritus infidelium sunt tolerandi (Sum. theol. I-II, 10, 11). Et il commente ainsi Thomas d’Aquin : « La cité peut et doit tolérer... des manières d’adorer, et donc des manières de concevoir le sens de la vie et des manières de se comporter... La cité se décide par la suite à accorder aux diverses familles spirituelles qui vivent dans son sein des structures juridiques qu'elle-même dans sa sagesse politique approprie d’une part à leur état, d’autre part à l’orientation générale de la législation vers la vie vertueuse, et aux prescriptions de la loi morale, vers l’accomplissement desquelles elle dirige autant que possible cette diversité de formes ». Et l’auteur de conclure : « Ainsi la cité serait vitalement chrétienne et les familles spirituelles non chrétiennes y jouiraient d’une juste liberté »9.

  • 10 Id., p. 173, en note.

56Toute la réflexion est bâtie sur la priorité de la cité chrétienne. Maritain reconnaît la spécificité de l’ordre politique. Mais cet ordre reçoit des influences du christianisme et l’on se trouve alors dans un Etat chrétien. Ressortissant à l’éthique, le politique est l’appel d’une « imprégnation » chrétienne. « Une cité chrétienne est une cité temporelle intrinsèquement vivifiée et imprégnée par le christianisme »10.

  • 11 Id. p. 175.

57L’animation chrétienne de la sphère politique revient ici à des hommes politiques éclairés qui ont une action d’animation et de formation. La bonté et la vertu politiques supposant les dons de la grâce et de la charité, « vertus infuses » qui viennent du Christ, « il suit de là qu’une cité animée et guidée par de tels éléments se trouve en réalité et pour autant (et au sens tout relatif où cela doit s’entendre au temporel) sous le régime du Christ : le principe universel de la royauté du Christ, l’axiome que sans le Christ on ne peut rien édifier de ferme et d’excellent, même dans l’ordre politique, s’applique ici en toute vérité, non pas sous le mode extérieurement manifesté et signifié au plus haut degré qui était celui de la civilisation médiévale... mais selon un mode réel et vital quoique moins manifestement déclaré dans les structures et dans les symboles de la vie sociale »11.

  • 12 Joseph de MAISTRE (1753-1821), Œuvres complètes, éd. Vitte, Lyon, 1re édition, 1884-1887 : « Dieu f (...)

58Si l’on voit bien en quoi les perspectives de Maritain s’éloignent radicalement des perspectives d’un Joseph de Maistre ou d’un Louis de Bonald, nous sentons bien que le cadre de sa pensée reste la philosophie religieuse dans son rapport à une société chrétienne12. Les conservateurs du XIXème siècle fondaient la société politique sur une conception providentialiste qui situait le gouvernement des hommes et des choses dans la logique du gouvernement de Dieu. Il y avait substitution d’un pouvoir à l’autre et instrumentalisation du politique. C’est un important pas en avant que franchit Maritain dans une perspective plus chrétienne —plus christique — que théiste. En ceci, sa distinction du spirituel et du temporel amène les chrétiens à recouvrer, avec la liberté des expressions spirituelles, la responsabilité socio-politique au nom de leur foi.

59Or, cette nouvelle répartition des autorités dans le champ de la politique et de l’Eglise est fondée sur la distinction du temporel (l’économique et les nécessités éthico-biologiques) et du spirituel (le religieux auquel correspondent les nécessités de la vie de l’âme). Il y a chez Maritain une vision très neuve de cette séparation lorsqu’il entend aller à l’encontre des religions naturelles fréquemment identifiées à des intérêts nationaux, pour mieux apercevoir la spécificité chrétienne dans l’universalisme que garantit le surnaturel. L’institutionnalisation de la foi serait la face temporelle et située localement du « mystère chrétien ».

60Le catholicisme européen et, en tout cas français, est encore très dépendant de Maritain dans la définition de ses modes d’existence sociale. En effet, la distinction de l’Eglise et du monde, la volonté missionnaire et militante d’« animer » le temporel de l’esprit chrétien, la conception spirituelle de l’action de l’Eglise dans la cité en prenant comme point de départ la normativité chrétienne plus que l’effet social, tout ce système de représentations a structuré notre manière d’envisager la « présence de l’Eglise dans le monde ». Il s’agit bien, dans cette problématique, de deux entités ayant leur consistance propre. Le pluralisme de la société est encore approché en termes de tolérance des diversités légitimes. Citons, pour illustrer cette dépendance culturelle, quelques lignes du Décret conciliaire sur l’apostolat des laïcs :

  • 13 Souligné par nous.

61« Ils (les laïcs) exercent concrètement leur apostolat en se dépensant à l’évangélisation et à la sanctification des hommes ; il en est de même quand ils s’efforcent de pénétrer l’ordre temporel d’esprit évangélique et travaillent à son progrès de telle manière que, en ce domaine, leur action rende clairement témoignage au Christ et serve au salut des hommes. Le propre de l’état de laïcs étant de mener leur vie au milieu du monde et des affaires profanes, ils sont appelés par Dieu à exercer leur apostolat dans le monde à la manière d’un ferment, grâce à la vigueur de leur esprit chrétien » (Apostolat des laïcs, no 213)

62« Dans cette perspective, il est particulièrement important que l’apostolat atteigne les mentalités collectives et les conditions sociales de ceux dont il se préoccupe, sinon ceux-ci seront souvent incapables de résister à la pression de l’opinion publique ou des institutions » (Apostolat des laïcs, no 18).

63L’extériorité de l’Eglise et du monde, le rôle transformateur des laïcs et leur action d’animation, le pluralisme entendu comme état provisoire à ramener à l’unité, nous retrouvons là l’héritage néothomiste de Jacques Maritain.

64Mais il y a l’expérience concrète. Combien de militants laïcs et de prêtres ayant ainsi engagé leur vie dans l’animation du temporel, y ont découvert le pouvoir et l’idéologie ! Et puis, à partir de cette consistance spécifique du politique, ils ont estimé inadapté le langage normatif de l’Eglise, voire conservateur le fonctionnement de ses institutions. Vouloir en termes de principes et de valeur d’engagement, l’évangélisation de toute la vie et de tout un milieu, a pu apparaître à nombre d’entre eux généreux, mais illusoire à côté de la rigueur de certaines analyses économico-politiques, enthousiasmant mais inefficace compte tenu des nécessités de l’action concrète. D’où la sécularisation de leur vision du monde précédant la marginalisation de leurs convictions et de l’Eglise elle-même dans le champ politique.

65La question est pour nous importante : faut-il oublier Maritain ? Cette structuration de l’espace religieux et, partant, de l’arène socio-politique, peut-elle rendre compte d’une société où les significations sont mobiles, les structures diverses et contraignantes ? Plus insécurisant encore, quand l’action sociale se dit en termes de rapports de forces, comment maintenir a priori le caractère totalisant et ultime des significations chrétiennes de l’homme et de la société ? La crise institutionnelle que connaissent les Eglises, la difficulté qu’elles rencontrent dans l’exercice de leur autorité appuyée sur la conscience de détenir la maîtrise des significations humaines, ne révèlent-elles pas que la cité ne peut être, de nos jours, « vitalement chrétienne » ? Souvent, les hommes d’Eglise regrettent que leur parole ne soit plus crédible pour le monde d’aujourd’hui. N’est-ce pas reconnaître que le pluralisme, au lieu d’être une tolérance, est la condition de départ de toute action religieuse, c’est-à-dire qu’il leur faut convaincre avant de réguler ? Maritain n’ayant pas suffisamment étudié cette question de l’autorité de l’Eglise en matière sociale, économique et culturelle, ayant assis dans une perspective strictement théologique le rôle de l’Eglise dans la société, préparait de nouvelles interrogations sur le bien-fondé de cette autorité du spirituel sur le temporel.

2. L’Eglise, l’État et la Nation

66Les institutions ne sont aujourd’hui viables que dans la mesure où elles prennent acte de la particularité de leur service d’un public ; par-là, elles reconnaissent que leur action ne peut s’inscrire que dans la concurrence, le conflit des messages et des lieux de regroupement des forces sociales. L’Etat lui-même renonce à être cette communauté totalisant la Nation, l’ensemble de ses intérêts publics et privés. Nos Etats européens ont tendance, à tort ou à raison, à rejeter le moral et les valeurs dans la sphère du privé à la charge des individus et non de la collectivité qu’ils représentent.

67Qu’est-ce à dire ? Aujourd’hui plus qu’hier, car il est dépossédé des sources sacrales de son autorité, l’Etat démocratique repose sur le seul assentiment majoritaire d’une Nation. Ce qui veut dire que de très larges minorités peuvent estimer arbitraire l’ordre imposé. Plus encore, les élections rendent sa légitimité provisoire en ce que les consensus se font et se défont à partir de données non nécessairement fondées moralement ou culturellement. L’exemple même des pouvoirs totalitaires qui s’étendent sur le globe montre à l’envi le caractère relatif de l’autorité morale de l’Etat. Il n’a pas cette stabilité abstraite que supposait Maritain, ni cette justification essentielle de service du bien commun. A certains, l’Etat ne semble que la prédominance provisoire d’intérêts particuliers, une situation favorable dans les rapports de force existants.

  • 14 J. MARITAIN, op. cit., p. 182.

68C’est dire que l’Etat est continuellement renvoyé aux violences premières de la Nation. Son rôle théorique n’est-il pas de réguler, au nom d’un mandat démocratique et selon une certaine conception de l’ordre, les échanges matériels et symboliques des groupes qui constituent cette Nation ? Et c’est là qu’apparaît le rôle stabilisateur, en même temps que fragile, des institutions. Car les demandes et les intérêts individuels ou collectifs étant par nature différents sinon contradictoires, il s’agit pour l’Etat de projeter devant la Nation l’image et le devoir-être de son unité sinon de son bonheur commun. Certes, nous connaissons la théorie du dépérissement de l’Etat par la fin des aliénations et de la lutte des classes dans une société réellement socialiste, mais il n’est pas sans intérêt de noter que c’est dans les pays de l’Est que la prédominance de l’Etat et des institutions du Parti est la plus contraignante. Par contre, à l’Ouest, pour limiter les conflits, l’on tente de spécialiser l’Etat dans la gestion technique des intérêts économiques. Il reste que les violences persistent quand elles ne se multiplient pas en se diversifiant. La régulation de la violence sociale devient l’une des tâches les plus difficiles des Etats modernes dans la mesure où le consensus national n’est pas suffisamment consistant. La société permissive et la démission des gouvernements devant leurs responsabilités proprement éthiques ne font que libérer les désirs de violence possessive et donc d’affrontement ; il ne peut qu’en résulter un éclatement de nos sociétés nationales et nous voyons se développer des comportements de peur et d’autoprotection. L’Etat alors ne porte plus le consensus national, il n’est que le paravent institutionnel qui protège les apparences d’une solidarité nationale. Nous sommes loin de l’Etat souhaité par Maritain, de sa fonction et de « sa dignité de fin et d’agent principal », ce qu’il appelle l’« Etat chrétiennement constitué »14.

69Dans ce contexte, si l’Eglise ne peut être le soutien et le prolongement spirituel du temporel, il ne s’ensuit pas qu’elle doive se séparer de l’Etat quasi radicalement. Ou plutôt, lorsque celui-ci, pour des raisons diverses, renonce à être dans sa sphère « autorité dernière », l’Eglise est amenée à le considérer non comme « société parfaite » mais comme expression relative de la Nation. Or, c’est en solidarité avec la Nation que l’Eglise peut retrouver une légitimation d’acteur social. Car les institutions ecclésiales se constituent elles-mêmes dans le tissu conflictuel et violent de la Nation, tel que la crise de la symbolique de l’Etat le laisse apparaître.

70En effet, si la symbolique religieuse ne remplit plus sa fonction d’autorité ultime et si la crise des institutions atteint les Eglises elles-mêmes, c’est le signe que ces dernières sont prises dans les questions qui traversent la société et les intérêts qui éclatent dans la Nation. Or, le christianisme est par lui-même, dans ses rites et ses institutions, dans son message et son autorité éthique, un mode de traitement de la violence. Le sacré contemporain plus idéologique que rituel — mais sans exclure la symbolique rituelle — offre un mode de gestion des violences des hommes au nom de bailleurs de la cité. Nous l’avons déjà développé, mais nous avons rappelé comment l’imaginaire du sacrifice personnel provoque à des solidarités qualifiées par l’Evangile, ou encore combien le pardon éveille à un vivre social fait de négociations ou de réconciliations. Déplaçant sur le terrain du symbolique les conflits d’intérêt matériels, les institutions chrétiennes créent des « vouloir-vivre ensemble » régulés par un au-delà de la force ou de la puissance. La mystique chrétienne du partage avec les pauvres, de la dignité de tout homme ou de la fraternité universelle modifie largement les données d’établissement du consensus national. Ce ne sont là que quelques exemples.

71Le rapport entre les institutions ecclésiales et l’Etat n’est pas réductible à une dépendance instrumentale. Encore moins l’Etat ne peut-il faire appel à elles comme régulateur ou fabricateur de consensus pour soutenir ses finalités spécifiques. Les échanges ne se font maintenant que sous le mode de la négociation, c’est-à-dire du dialogue entre forces sociales différentes par leur poids, leur public et leurs légitimités. Les chrétiens forment des groupes constitués et institutionnalisés dans la Nation et c’est à ce titre qu’ils peuvent, à côté des autres catégories sociales, selon le registre qui leur est propre, exprimer une partie de la Nation et négocier, dialoguer avec l’Etat qu’une population se donne.

3. Les chrétiens comme acteurs sociaux

  • 15 Nous nous permettons de signaler ici notre livre Prendre parti pour l’homme, paru aux éd. du Centur (...)

72Les chrétiens sont des acteurs sociaux, quoi qu’ils en veuillent, et comme tels ils engendrent des conflits par les choix éthiques qu’ils préconisent et par les consensus spécifiques qu’ils nouent entre les citoyens. En particulier, le message évangélique auquel ils se réfèrent les conduit à proposer une vision de l’homme et de son agir social qui se différencie des idéologies en kermesse que laisse proliférer la société permissive. Il en résulte pour l’Eglise une fonction critique à l’égard de la société, tant dans ses prises de parole que dans le fonctionnement quotidien de ses institutions. Par-là, celles-ci jouent un rôle de contre-pouvoir et de contre-violence. D’autant que les rapports du chrétien au pouvoir et à l’institution ne sont pas par nature de subordination mais de remise en cause des principes absolus qu’érige l’action pour être efficace. Le pouvoir et l’institution dans l’Evangile ne sont jamais le dernier mot, et la raison d’Etat plie devant la raison d’humanité ou la raison de dignité de la filiation divine de tout homme. Certes, cela ne veut pas dire opposition inconditionnelle, d’autant qu’en régime démocratique respecter l’Etat, c’est reconnaître le vouloir-vivre de la Nation. Mais si cet Etat ne fait que gérer les désirs du peuple sans se hausser à des projets éthiques plus libérateurs, l’autorité instituée des Eglises se doit de provoquer des débats qui atteindront des finalités plus riches et en harmonie avec la vocation de l’homme selon la Révélation. C’est le thème de maintes interventions de Paul VI en recevant le corps diplomatique ou lors des journées de la paix15.

73Les chrétiens élaborent par ailleurs des consensus éthiques que leurs institutions visibilisent et soutiennent dans le corps social. De nos jours, le passage d’une société de subsistance à une société de croissance économique a fait privilégier en toute chose les modèles de production économique. Les institutions symboliques en ont été d’autant marginalisées dans la vie nationale. Les prêtres et les religieux eux-mêmes ont été attirés par des professions qui parfois leur donnaient un statut dans la production, puisque leur fonction symbolique était à leurs yeux mêmes dévalués. Or, il y a là des modèles prométhéens, fondés sur des images d’appropriation totalisante des biens économiques, culturels ou politiques. Nos sociétés ont récemment découvert les limites de la croissance économique ; beaucoup d’entre nous revendiquent une qualité de la vie et le partage du pouvoir à l’encontre de ce que nous croyions être des fatalités bureaucratiques par la concentration en quelques mains des informations et des décisions. Nous espérons de meilleures conditions de vie au-delà des absolus économiques dont nous découvrons atterrés les effets de pollution ou d’extinction des ressources.

74Par rapport à cet état des choses, les intérêts moraux ne peuvent rester privés et individuels, les problèmes de la vie des hommes de demain nous apparaissent collectifs et, par-là, politiques. L’Eglise, comme « corps social du Christ », engendre des solidarités, des rassemblements et des consensus afin de peser de son poids spécifique dans l’histoire des hommes. Institutionnaliser ainsi des consensus c’est, outre maîtriser des violences anarchiques, établir des solidarités éthiques sur la base de la foi. Ce n’est plus la seule affaire de militants ou d’élites comme le proposait Maritain ; c’est tout autant une œuvre collective pour modifier le rapport des forces qui prétendent à l’organisation de nos sociétés.

75Certes, en tant qu’elles ne visent pas l’exercice du pouvoir politique, les institutions ecclésiales ne sont que des forces politiques médiates. Forces d’éducation et de persuasion, forces symboliques de représentation et de production éthique, elles informent la Nation et rassemblent des hommes avant d’entrer en relation avec l’institution prédominante de l’Etat. Mais leur recherche actuelle de nouveaux liens humains et de raisons de vivre au-delà des contraintes de la production remet en cause l’absolutisation d’un pouvoir national au nom de l’universalité concrète de l’homme — d’où l’importance de la dimension internationale de l’Eglise — et critique l’autosatisfaction d’une autorité qui doit être contrôlée par l’autorité des valeurs et des convictions. En cela, les institutions ecclésiales portent la responsabilité, dans l’état de concurrence symbolique où nous sommes, d’être fermement créatrices de liens sociaux pour être politiquement visibles et efficaces dans les échanges politiques qui font et défont la vie de nos nations. Sans être partisanes, leurs activités sont politiques en ce qu’elles contribuent à produire des sociétés éthiquement qualifiées. Sinon celles-ci se réduiraient au banal de la satisfaction d’intérêts particuliers ou au défaitisme moral de la permissivité sans horizon.

76La crise des Eglises et les déplacements de la symbolique religieuse en matière socio-culturelle ou politique que nous venons d’évoquer ne nous semblent pas autre chose que le passage d’une civilisation sacrale où l’autorité de l’Eglise allait de soi en fondant l’organisation sociale, à un état de pluralité de significations qui se heurtent avec violence. Faire autorité pour l’Eglise consiste maintenant à donner corps et force à des convictions chrétiennes. Dans la mesure où l’autorité de la foi n’est plus la norme commune des hommes et des institutions, les chrétiens sont renvoyés à la force sociale de leurs institutions pour dire et le sens de l’homme et le message de l’Evangile. En d’autres termes, il leur revient de faire socialement corps, sans pour autant prétendre isolément au monopole de la vérité de l’homme. Ceci veut dire encore qu’en tant qu’individus dans les organisations civiles et en tant que communauté à consensus éthique et spirituel dans la société, ils auront à faire la preuve de l’autorité de la foi.

V. Conclusions

77Nous avons tenu, autant que possible, à rester sur le plan de l’analyse de la situation de l’Eglise et de ses stratégies dans la société. Point de vue de sociologue qui analyse pas à pas les données de l’expérience. La critique des institutions qui ont porté nos sociétés européennes et la contestation de l’Eglise parmi elles, nous apparaissent comme le choc en retour sur celles-ci de l’évolution historique, c’est-à-dire économique, culturelle et politique, de notre manière de vivre. Ceci dit, en terminant, nous pouvons retenir plusieurs observations qui, à notre sens, commandent l’avenir des Eglises en Europe et leur action dans l’éclatement culturel et politique que nous connaissons.

1. Institutions et visibilité sociale

78La critique des institutions ecclésiales est à replacer dans le malaise général d’hommes et de femmes qui, dans la complexité des formes relationnelles de notre société, sont dépossédés de leur pouvoir, de leur dignité et de leurs attentes sociales. Ainsi, nous l’avons dit, la volonté de rompre avec les dépendances bureaucratiques de la vie industrielle est très forte dans les catégories « moyennes » de nos populations. Depuis Vatican II, cette centralisation, qui avait marqué l’Eglise elle-même depuis un siècle, est en principe remise en cause par la prise en considération tant de la liberté chrétienne que des formes locales ou particulières des Eglises. En retour, cela a provoqué une vulnérabilité institutionnelle du catholicisme et l’a rendu plus perméable que bien d’autres institutions disposant de contraintes objectives, au choc des idéologies et des violences.

79Or, devant cette instabilité génératrice d’insécurité, il y a de toute évidence chez certains la nostalgie d’un retour en arrière qui rétablirait l’unité bureaucratique que l’Eglise avait empruntée à la société industrielle. Mais il y a aussi, chez d’autres, la tentation d’une fuite en avant pour, au nom du rêve des catacombes et de la privatisation des convictions, réduire l’existence chrétienne à l’existence personnelle sinon individuelle. Cette disparition collective des chrétiens, tout comme la crispation sur des formes d’hier, entraînerait de fait la suppression de leur présence sociale.

80Si la visibilité de l’Eglise comme phénomène collectif et politique n’est plus une donnée « naturelle » de nos civilisations, une préséance institutionnelle dont des privilèges sociaux assureraient l’audience publique, c’est que le fait religieux, dans une société de violences et de messages contradictoires, n’est possible que dans la mesure où les croyants assument par eux-mêmes leur image sociale. Les institutions sont les moyens nécessaires d’une participation effective aux débats fondamentaux des sociétés. Et les convictions individuelles ne peuvent d’elles-mêmes — hormis le cas de quelques leaderships charismatiques personnalisés et, comme tels, provisoires — imposer la prise de parole dans un dialogue sociétaire. C’est pourquoi il revient aux chrétiens, et ici aux catholiques, de revoir leurs moyens d’expression sociale pour qu’ils traduisent, dans ces médiations institutionnelles, la spécificité de leurs relations au pouvoir et de leurs modes de rassemblement au nom de l’Evangile. Par-là, ils prendront la responsabilité concrète de la visibilité de leur foi.

2. Institutions et efficacité sociale

81La critique du passé ne suffit pas à prévoir l’avenir, pas plus que la dénonciation du bureaucratisme ne procure de nouvelles formes de relations entre les hommes et les collectivités. Les phénomènes de pouvoir sont des réalités redoutables, d’autant qu’ils structurent toute vie commune et que cet aspect collectif des moindres réalités humaines affecte aujourd’hui l’avenir de nos sociétés. D’où il ressort que l’efficacité sociale est liée, qu’on le veuille ou non, à la gestion responsable des formes de pouvoir et d’autorité. Cela atteint directement les modalités d’institutionnalisation des rapports symboliques dans nos pays libéraux.

82La logique du protestataire engendre la marginalisation dans les échanges, les tactiques de rupture engagent une spirale de l’impuissance et de l’aphasie ; nombre d’entre nous en ont fait l’amère expérience depuis dix ans. Réduire la foi à un idéalisme coupé des pratiques collectives, c’est limiter son action à la purification de quelques intentions morales solitaires.

83Nous sommes amenés, pour témoigner de l’Evangile qui nous fonde, à prendre en compte les langages et les structures, les forces et les pouvoirs qui produisent notre efficacité sociale. Tous ont à les critiquer, certes, dans leurs incohérences et leurs contradictions, mais la tâche d’émettre des langages et d’établir des espaces où se vive la croyance chrétienne nous incombe si nous ne voulons pas nous enfermer dans la seule pureté du silence.

84Et, là aussi, il y a chez certains d’entre nous le rêve d’une société aux relations simples, courtes et amicales. Il nous sert parfois de grille de lecture de l’Evangile ou des Actes des Apôtres. En rester là serait une stratégie de méconnaissance du donné culturel et politique du christianisme et sans doute une démission de nos responsabilités communes.

85Il ne m’appartient pas ici de contester ce choix, ce serait quitter mon propos d’observateur, mais d’en montrer l’effet de marginalisation et d’inefficacité sociale qui en résulterait pour les finalités évangéliques que nous prônons. En d’autres termes, l’on peut choisir d’être marginal et impuissant. Encore faut-il qu’il y ait choix réel, c’est-à-dire lucide.

3. Institutions et sacramentalité chrétienne

86Tout ceci nous ramène au signe que l’Église veut donner d’elle-même dans la gestion de son poids sociétaire et de son pouvoir de rassemblement. La méconnaissance de cet effet social est la raison même des difficultés des chrétiens à l’égard de l’Etat, mais aussi de la Nation. Ils sont souvent « mal à l’aise dans leur peau » publique et dans leurs corps social. Se réconcilier avec sa corporéité est un problème pour tout individu et pour toute institution. Il est probable que, délaissant les stéréotypes et les conformités qu’une tradition récente avait légués à l’Eglise, les catholiques aient plus de mal que d’autres à prendre en charge les nécessités de l’institutionnalisation de leurs convictions.

87Il est vrai que, depuis longtemps, nous avons séparé les choses sérieuses ou essentielles de la foi et les accidents secondaires ou historiques de l’institution. Pour cette dernière, il suffisait de l’amender par de bons rapports interpersonnels ou de la réguler, au contraire, avec cynisme au nom d’absolus d’efficacité ou de soumission d’autrui. C’était laisser le pouvoir à sa pente païenne et idolâtrique.

88Poser l’avenir des institutions en termes de sacramentalité chrétienne, c’est dire que celles-ci ne sont que des formes médiates de la foi, rattachées à une histoire sérieuse. Elle n’est autre d’ailleurs que celle où les chrétiens jouent leur salut. Lieux de la grâce et de l’espérance, chemins d’obéissance croyante et de responsabilités communes, ces institutions deviennent des espaces sociaux où le message chrétien prend corps, s’institutionnalise pour se dire visiblement, se concrétise pour prendre en main collectivement son histoire qui est en même temps sa tradition.

4. Identité chrétienne et institutionnalité de la foi

89Quittant notre posture de sociologue, disons enfin ce qui est pour nous le fond du problème. La foi chrétienne est affrontée à son passé institutionnel, aux structures de l’Etat ou de la nation, aux conflits de classe ou de culture, qui sont en débat dans nos sociétés inquiètes de leurs puissances et de leurs violences. Ne pouvant plus se contenir sur l’Aventin des rigidités instituées, les chrétiens sont amenés à « négocier » avec les forces politiques ou culturelles des sociétés libérales où ils vivent. Ce peut être le signe d’une meilleure prise sur la réalité.

90Mais le procès des institutions que nous connaissons les atteint plus profondément encore ; c’est l’émergence simultanée de questions qu’ils estimaient depuis trop longtemps distinctes : celle de l’identité chrétienne et celle de l’institutionnalité de la foi. En effet, l’opposition simple du temporel et du spirituel est trop courte pour rendre compte socialement de l’Incarnation de Jésus-Christ et du mystère de l’Eglise. Si l’on admet une relation dialectique entre ces catégories de pensée et d’action, nous sommes conduits à poser aux institutions ecclésiales la question de leur articulation avec la foi, c’est-à-dire de la signification proprement chrétienne des relations de pouvoir, d’autorité et des modes de rassemblement qui forment le corps social et visible de l’Eglise.

91Si la foi engendre des institutions, comme la Parole appelle l’Ecriture ou comme l’Eucharistie « fait » l’Eglise, c’est parce que la production d’une parole appelle la communication, comme la conversion chrétienne entraîne l’appartenance à la vie du peuple de Dieu.

92Dans ces sociétés de contrastes qui sont les nôtres, ce dialogue constitutif d’Eglise est éminemment social. La façon dont nous traitons nos problèmes de société est, de nos jours, l’un des lieux privilégiés du témoignage que nous pouvons rendre à l’identité du Christ. Or, chacun sait que la conquête et l’affirmation d’une identité se font à travers le jeu des rapports entre les hommes dans une société. L’identité chrétienne est donc ici en cause.

93A prendre ces tâches en compte, la théologie ne saurait qu’y gagner, elle aussi, en tant que production sociale.

Notes

1 Le Supplément à la Vie spirituelle, éd. du Cerf, no 112, 116. Recherches de Sciences religieuses, no 3, tome 65, juillet 1977.

2 P. BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique, éd. Droz, Genève, 1972, p. 177 et 185.

3 Voir A. ROUSSEAU et J. GRITTI, Trois enquêtes sur les catholiques, éd. du Chalet, Paris, 1977, p. 118 s.

4 Cf. l’enquête : « L’ouvrier français en 1970 », Fondation nationale des Sciences politiques, Armand Colin, p. 85.
Ainsi, l’on remarque, à propos du comportement syndical, l’influence de la pratique religieuse.
Confronté à une difficulté, l’ouvrier catholique pratiquant s’adresse plus volontiers à son chef direct, fait moins souvent appel à la médiation de l’institution syndicale, comme le montre le tableau ci-dessous :
— Quand vous avez une difficulté dans votre entreprise, par exemple, à propos de salaires, de conditions de travail, de discipline... est-ce que :
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— Considérez-vous la semaine de 40 heures comme une revendication ?
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5 G. LE BRAS, L'église et le village, Flammarion, 1976, p. 27-33.

6 C’est ce que remarquait un leader socialiste français en proposant une analyse politique de l’action de l’Église :
« je serais ici conduit par la logique du raisonnement comme par l’association des idées, à envisager, au sein du corps international, l’opportunité d’une autre présence. C’est à la cour de Rome que je pense, au Saint-Siège apostolique. Sa participation au même titre que celle des Etats serait par elle-même le signe le plus éclatant que, dans l’univers de demain, d’autres puissances compteront que les puissances temporelles. Sa coopération active permettrait de hausser sur un plan supérieur et de régler par des « concordats » généraux toutes ces catégories de litiges avec les Etats qui, à l’intérieur du cadre national, altèrent la vie politique et conduisent à d’insupportables conflits. Le rôle conviendrait assurément à une Eglise qui est pacifique par essence, puisqu’elle incarne une religion de paix et qui l’est aussi par fonction, si je puis ainsi dire, puisque sa constitution est d’ordre international. L’influence pontificale s’est toujours exercée et s’exerce encore en faveur d’une paix organique fondée sur la justice, sur l’égalité des peuples et des hommes, sur la sainteté des contrats... La paix est nécessaire à l’Eglise, et il n’est pas moins certain que le concours de l’Eglise serait infiniment profitable à l’œuvre d’organisation pacifique. » Léon BLUM, A l’échelle humaine, Gallimard, 1945.

7 B. LONERGAN, Pour une méthode en théologie, éd. du Cerf, Paris, 1978, p. 401.

8 J. MARITAIN, Humanisme intégral, éd. Montaigne, Paris, 1936, p. 168 s.

9 Id., p. 172-173, souligné dans le texte.

10 Id., p. 173, en note.

11 Id. p. 175.

12 Joseph de MAISTRE (1753-1821), Œuvres complètes, éd. Vitte, Lyon, 1re édition, 1884-1887 : « Dieu fait les rois au pied de la lettre. Il prépare les races royales » (Œuvres, I, p. 232). « Tout mode particulier de gouvernement est œuvre divine, comme la souveraineté en général » (ibid., p. 369). Tout peuple est soumis à l’influence « d’un esprit recteur (laissez-moi voler ce mot à la chimie, en le dénaturant), qui l’anime comme l’âme anime le corps et qui produit la mort lorsqu’il se retire » (ibid., IV, 179 ; XI, 199).
L. de BONALD (1754-1840), Théorie du pouvoir politique et religieux, réédition, Union générale d’éditions, Paris, 1966, collection 10/18, p. 48 : « Il n’y a jamais eu de sociétés sans dieux, il n’y a jamais eu de nations sans chefs, c’est-à-dire qu’il n’y a jamais eu de religion sans ministres ni de force publique sans agents.
On peut donc définir la société civile constituée : l’ensemble des rapports ou lois nécessaires qui lient entre eux Dieu et l’homme, les êtres intelligents et les êtres physiques, pour leur commune et réciproque conservation. » Les rapports entre Dieu et l’homme sont institutionnalisés pour nos deux auteurs selon des régulations nécessaires et donc contraignantes.

13 Souligné par nous.

14 J. MARITAIN, op. cit., p. 182.

15 Nous nous permettons de signaler ici notre livre Prendre parti pour l’homme, paru aux éd. du Centurion, Paris, 1977.

Auteur

Sociologie, secrétaire général de l’épiscopat français, maître de conférences à l’institut Catholique de Paris.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

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