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La métaphore

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René Jongen

Métaphore, art de la parole et schématisme de la langue

Raphaël Célis

Texte intégral

1La fascination généralisée — étrange il faut le dire — que suscite la métaphore sur les discours dont elle s’arroge le principe d’engendrement (modèles scientifiques, productions poétiques et littéraires), demeure, au premier regard, difficilement partageable par la pensée critique et méditante. Penser aujourd’hui langue et parole dans leur intrication essentielle exige, en effet, l’appel à d’autres recours et le passage par d’autres détours que ceux du jeu tropique provoqués par la manipulation des signifiants et de leurs effets sémantiques. L’événement qui fait advenir la langue à la parole et qui, inversement, fait que celle-ci oriente la constitution de celle-là, ne peut résulter initialement de la construction d’un langage théorique (« le » langage, objet de manipulations idéologiques multiples). Il n’est médité et compris qu’à travers l’explicitation simple de ce qu’est parler au nom des choses, avant que de se préoccuper des modalités fondamentalement spéculaires du matériau linguistique qui mettent en jeu la production de ses figures.

  • 1 P. RICŒUR, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.
  • 2 G. ROSOLATO, L’oscillation métaphoro-métonymique, dans Figures du vide, Nouvelle Revue de Psychanal (...)
  • 3 N. CHOMSKY, Le langage et la pensée, trad. J.-L. Calvet, Paris, Payot, 1970.
  • 4 L. FONTAINE-DE-VISSCHER, Phénomène ou structure ?. Essai sur le langage chez Merleau-Ponty, Bruxell (...)
  • 5 Idem, p. 73.

2L’on sait comment Lacan a fait rejaillir, sur une multitude de disciplines anthropologiques, la découverte de Jakobson transformant l’oscillation métaphorico-métonymique en un travail plus fondamental que celui de la rhétorique ordinaire : en réactivant l’entrelacs structural du paradigme et du syntagme, de la substitution et de la contiguïté, du registre lexical au registre grammatical... etc, ce fut tantôt au tour de la métaphore1, tantôt au tour de la métonymie2, d’assumer le rôle exorbitant du « premier moteur » de l’exercice (performance) de la parole. Plus encore : c’est au niveau de la systématicité spécifique à chaque langue (capitalisée par le locuteur en une compétence)3 que la métaphore fut investie de cette opérativité première. A titre d’exemple, nous renvoyons au livre de Madame Fontaine-de Visscher, Phénomène ou Structure ? dont la richesse prospective est par ailleurs remarquable, et auquel nous devons beaucoup, mais dont il importe de repenser le défi initial : établir une convergence et une complémentarité nécessaires entre la phénoménologie de la parole (Heidegger et Merleau-Ponty) et les théories structurales les plus inconditionnelles du « langage ». C’est autour de ce chiasme que se forge la position stratégique accordée par l’auteur au concept de métaphore4 : « Tout langage dit "littéral" repose en fait sur une métaphore ». Et plus loin : « La notion de langage "direct” est métaphorique : parce que la chose même est métaphorique, parce que la chose même est métaphore, elle n’est que parce qu’elle est portée au langage »5.

3Pourquoi pareille démarche fait-elle difficulté ? Pour une multitude de raisons techniques certes, mais qui toutes sont essentielles — d’une part, pour la compréhension de ce qui rend possible la parole, d’autre part, pour rendre compte de la systématicité diachronique de la langue (≠ langage). L’objection porte donc sur la prétention générique ou généalogique de la métaphore qui, ainsi que nous le montrerons, est en défaut par rapport à la véritable dynamique de ce que Heidegger nomme l’« acheminement vers la parole ». Mais cette objection présuppose tout un arrière-plan de pensée dont nous devons refuser, dans la mesure du possible, toute présentation qui ne serait que programmatique.

  • 6 R. BERRY, The shakespearean metaphor. Studies in language and Farm, London, Macmillan, 1978.

4Le plan de cette étude obéira dès lors à l’ordre suivant. Dans une première partie, nous ferons le bilan de trois équivoques fondamentales qui ne cessent de peser davantage sur la nature des rapports entre métaphore et création langagière : la première porte sur l’impertinence des concepts rhétoriques lorsqu’il s’agit de poétique fondamentale ; la deuxième équivoque a trait à l’interminable confusion qui substitue tour à tour langue et langage : la langue ne souffre qu’une genèse ontologique prudente, alors que le langage se prête au démontage résolu des fonctionnements de sa productivité ; le troisième point porte sur l’alternance de la monstration et du recel. Comme le montre, de façon exemplaire, la littérature shakespearienne6, une fois poussée à l’extrême, la métaphore est tout entière le dire de sa duplicité sans fond, l’expression de son simulacre et de son néant. La parole, à l’opposé, est murmure de l’excédent qu’elle garde en son retrait, qu’elle ménage dans le secret de son dit en un dire qui exclut toute rhétorique. Si la première partie aura plutôt à statuer sur les conditions de la parole (Sprechen), la seconde partie méditera plutôt, à l’aide de la tradition philologique allemande, sur les dimensions de la créativité interne de la langue à partir de ses polarités constitutives. Nous prendrons surtout pour référence les œuvres de J. Lohmann et celles de G. Guillaume.

5Ce n’est qu’après avoir rassemblé, en une méditation concentrée, ces deux procès génétiques, qu’il sera possible, en une partie conclusive, d’opérer une véritable critique, de style kantien, quant aux prétentions ontologiques (ou si l’on préfère : référentielles) de la métaphore, et de rechercher les limites de son champ d’opération.

Première partie

  • 7 F. NOVALIS, Fragment 170, dans Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, p. 82.

6« L’homme : métaphore » (Novalis)7. Directement après cet aphorisme, ironique en apparence, Novalis fait aussitôt remarquer que l’homme ne peut s’enfermer dans son humanité, mais qu’il est de son destin d’en excéder la détermination. Ce risque pour l’homme de clôturer son essence dans la transparence et l’exhaustivité d’un savoir de soi est trop connu pour qu’on y revienne : il est curieux cependant que Novalis ait eu recours au concept de métaphore pour préserver l’indétermination nécessaire à une action et à une parole déterminées sui generis.

7Cette ambiguïté s’explique historiquement par le fait que Novalis ait toujours tenté d’éviter la coupure du choix et de la décision en cherchant à intégrer les influences contradictoires de ses maîtres à penser. Tout à la fois kantien sur le plan d’une analytique de l’existence (la connaissance et l’autonomie de la liberté restent des registres critiques irréductibles), Novalis est cependant fichtéen dans sa dialectique : pour lui comme pour Fichte, ce n’est pas le monde qui fait obstacle à la connaissance immédiate et absolue de soi, mais c’est le moi lui-même dans la mesure où celui-ci s’aliène à ce qui dans ce monde se refuse à l’intériorité. En soi, le monde ne résiste pas vraiment. Dans « Pollens », autant que dans les « Fragments », Novalis insiste sur l’infinie malléabilité du monde. L’esprit le convertit en une matière ductile, prête à la réfraction concrète du soi : une métaphore. C’est en se transportant dans le monde, en s’y appliquant à la manière d’une gigantesque empreinte du moi, que l’homme atteindra la reconnaissance plénière de soi.

8Néanmoins — et ceci est d’une grande importance — cette conversion elle-même n’est pas entièrement maîtrisée : elle est, dit Novalis, le fait « magique » de la rencontre mutuelle du monde et du moi. Magie qui est à la fois inconscience, obscurité, sommeil et nuit, c’est-à-dire, en termes hégéliens, négativité. Que la clairvoyance de ce qui est ne puisse apparaître et être dite que sur fond du négatif, c’est là une vérité que Novalis ne conçoit encore que de manière ambiguë. Ambiguïté qui se signale en ceci qu’elle ménage encore une initialité partagée entre le sujet et le monde. En conséquence, la métaphoricité y revêt une fonction spécifique, qui n’est encore ni tropique, ni linguistique, mais ontologique. Elle vise la dépendance participative de l’homme par rapport à l’univers des choses qui appellent leur nom. Or, dans le contexte fichtéen où se situe Novalis, la prétention génétique de la métaphore, où celle-ci est sommée de se transporter elle-même en un gigantesque débordement sémantique, force la participation à laisser place à l’auto-imposition. A la position de force et au non-lieu de la détresse. Au paradoxe de cette idolâtrie cérébrale et sans mystère que l’on voue à la prétendue productivité du « langage », à la vélocité métaphorique de son appareil, et à ses dimensions dénotatives insoupçonnées — comme si le discours, conscient de sa perte de mobilité fondamentale, tentait de remettre à flot son véhicule menacé d’enlisement.

9L’urgence actuelle de la question de la métaphore n’a donc pas trait à cet « excédent » de sens spécifique à l’intériorisation romantique du monde et qui rend celle-ci réfractaire au concept. Elle s’annonce au contraire à partir de son déficit propre, affectant le frayage même du rapport langagier aux choses. La « creativity » de la métaphore masque fort mal l’absence de vérité de ses « émissions propositionnelles ».

  • 8 F. PONGE, Méthodes, Paris, Gallimard, 1961, pp. 12-13.

10Quand le frayage vers les choses se brise, les « méthodes » s’anéantissent elles aussi. Les « méthodes », c’est-à-dire au sens où l’entend toujours F. Ponge en poésie, les chemins : les multiples chemins qui vont de la chose langagière (la phrase, le mot), à la perception. Pour F. Ponge, en effet, la chose demande d’être nommée, selon le maximum de potentialités qu’offrent le nom et la phrase qui la mettent en place. Mais sans cette demande, l’homme aurait été incapable de nommer. La présence des choses est la seule raison d’être du poète, à proprement parler son prétexte... « Et si elle n’est que mon prétexte, ma raison d’être, s’il faut que j’existe à partir d’elle, ce ne sera, ce ne pourra être que par une certaine création de ma part à son propos. Quelle création ? Le texte... Ce que je conçois comme tel : une œuvre d’art. Ce qui modifie, fait varier, change quelque chose à la langue ».8

  • 9 F. PONGE, op. cit., p. 275.
  • 10 Ibidem, p. 20.

11Prendre le parti des choses, pâtir de leur être, telle est la condition d’une parole neuve. Car de l’existence, probablement dramatique des objets, qui y porte attention ? Il ne suffit pas de dire que les hommes ont le cœur dur comme pierre pour être préalablement certain de ce qu’est une pierre. La métaphore est d’ailleurs nulle, en ce cas, si l’on entend une fois pour toutes : « les pierres sont dures ». Non, elles ont aussi d’autres qualités, qui ne sont pas un moyen terme pour se comprendre « entre hommes », mais qui sont bien plus essentielles à la pierre en tant que telle. « Souhaitons donc, une fois seulement, écrit F. Ponge, quelque chose de profondément respectueux, simplement un peu d’attention, de pitié peut-être ou de sympathie, pour ces rangées de choses muettes qui ne peuvent pas s’exprimer, sinon par des poses, des formes auxquelles elles sont contraintes, qui sont leur damnation comme nous avons la nôtre »9. La nôtre, ce sont les mots figés, ceux qui en place de contourner la chose pour en diffracter à l’infini le rayonnement, la figent dans l’un de ses aspects unilatéraux. Aussi, le parti pris des choses est-il aussi un compte-tenu de la parole10 : une écriture qui les laisse s’édifier, dans leurs dimensions, dans leur opacité et leur densité ; une façon de laisser se tisser l’harmonie entre leur vibration ontologique et la musicalité du dire.

  • 11 M. HEIDEGGER, Unterivegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959.
  • 12 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 15.

12Le frayage (Bahnung) de la parole est donc double : il est ce qui constitue la base mouvante de la puissance référentielle du locuteur (son accès à la parole), mais il est conjointement le mouvement idéel par lequel toute langue forge, systématiquement, son matériau sonore, pour le livrer à une transformation incessante et réglée. Mais si ce double frayage (poiétique) s’avère entravé, la métaphore ne peut réussir qu’à en dénier (verneinen) les déficiences. Inutile de jeter le filet des « ressemblances » en place d’un silence qui ne peut plus être articulé : si les choses sont muettes, elles le sont encore plus lorsqu’on y substitue des « valeurs » sémantiques. D’ailleurs, dans pareil cas, la métaphore euphorisante, qui pallie au « manque à parler », se vide au point de n’être plus qu’un symptôme pathologique du « bavardage ». Dans Unterwegs zur Sprache11, Heidegger, sans explicitement parler de la métaphore, a longuement médité ce fait de civilisation : à l’heure où il est sans cesse question de communication et de médiation, l’essence de la parole est plus que jamais occultée. S’occulte, en effet, tout ce qui excède les « déclenchements » (shiftings) par lesquels l’homme devient le produit de son appareil phonatoire, de l’expression psychophysiologique des réalités qui ont leur siège dans son cerveau (Saussure), ou des actes signifiants formalisant des « contenus », qui en eux-mêmes n’ont pas de poids ontologique réel (Hjelmslev). Lorsque Novalis écrivait : « L’homme : métaphore », il prévenait ce que Heidegger a expliqué : « Parler passe donc pour une activité de l’homme. Il faut logiquement dire : c’est l’homme qui parle, parlant chaque fois une langue particulière. Nous ne pourrons dès lors plus dire : c’est la parole qui parle — car cela voudrait dire : c’est la parole qui fait l’homme, qui le rend homme »12.

  • 13 Cfr l’ouvrage de G. Siewerth, Ontologie du langage, trad. Marc Zemb, Bruges, Desclée De Brouwer, 19 (...)

13La performance du « self-made man of today » n’est donc pas une parole « adressée », en réponse à ce qui est, et dans la responsabilité éthique de cette adresse (cf. le « dire » de Levinas), mais elle n’est qu’un « speech act » (cf. Searle) dont la cinétique psychologisante hérite de toute l’idéologie mentaliste du positivisme dix-neuvième, auquel le behaviorisme acharné de Bloomfield n’a pu arracher la linguistique. C’est pourquoi, au vu de toute « théorie du langage », cette correspondance directe entre le signe frayé et le monde ne relève plus que d’une « mystique » démodée, réfractaire aux vœux austères de la « strenge Wissenschaft » — surtout lorsque la prétendue mystique tend à rétablir une sorte d’iconisme à la fois naturel et artisanal entre le réel et la parole13.

14Quoique motivé, le signifiant doit être considéré, depuis Saussure pour le moins, comme ontologiquement arbitraire. Mais qu’est-ce alors que la motivation ? L’impulsion mentale de l’ordre du réflexe, l’habitude, ou encore la coutume constituée empiriquement ? En tout cas, rien qui puisse relever d’une poésie de la Bildung, au sens romantique, ou de la Bewegung au sens heideggerien, du creusement de la signifiance. Cette notion, telle qu’elle apparaît traditionnellement, autant à l’intérieur de théories structurales qu’au sein du courant behavioriste, n’est autre que l’approximation particulière à une certaine métaphysique du signe. Celle-ci vise à supprimer le caractère extralinguistique du rapport entre « son » et « sens », à telle enseigne que, d’une manière nécessairement mystérieuse, le signifié doit toujours déjà, préalablement à tout geste référentiel, être rapporté à son signifiant.

  • 14 Cfr A.J. GREIMAS, Sémantique structurale, Paris, Larousse, 1966.

15En effet, si le signe était un écho réel de ce qui a réellement lieu, il perdrait sa dignité de signe ; quant à la distinction nette entre sémiologie et sémantique, elle s’évanouirait elle aussi. C’est d’ailleurs parce que le signe est conçu en son fondement comme arbitraire que l’on peut thématiser avec rigueur le flux et le reflux des productions langagières : a) la vague montante de la motivation, charriant avec elle force néologismes, dérivés, composés, polysèmes, etc... b) la vague descendante de la démotivation, équivalant à l’usure du signe (pour des raisons d’homonymisation, p.ex.), délesté de son contenu expressif et réduit à n’être plus qu’une écorce vide. Cette théorie de la motivation du signe partage d’ailleurs beaucoup d’affinités avec la théorie de Greimas, plus connue en France, où c’est la discrétion ou l’insistance quant au matériau de tel ou tel signifiant qui confère à celui-ci son contenu : l’expression signifiante est alors première et décide structurellement, par réseau d’association, du sens produit. C’est ainsi, par exemple, que des schémas phonématiques et grammaticaux peuvent se transformer en matrices poétiques : celles-ci sont en effet le résultat d’un double investissement opéré sur le syntagme et ses unités dont les traits distinctifs sont en quelque sorte intensifiés. Surchargés par les assonances, les allitérations ou les ressemblances qui transforment ces unités syntagmatiques, à même leur ordre sensoriel, en un code isomorphe, celles-ci acquièrent une pertinence supplémentaire (métaphore) et une extension élargie (métonymie) qui leur permettent d’empiéter sur des plans sémantiques différents (classèmes ou catégories), afin d’y creuser de nouveaux réseaux. Autrement dit, l’isomorphie signifiante au niveau sémiologique a pour envers un registre isotopique correspondant au niveau sémantique — même si l’isotopie n’est elle-même possible qu’au partir d’un écart différentiel dans l’articulation catégorique. Car l’isotopie et l’écart constituent une constellation stylistique propre : c’est eux qui modifient le noyau sémique (sémème) initial pour le transformer en une nouvelle structuration de sèmes. C’est dans ce sens que l’on peut attribuer à la métaphore un véritable rôle d’organisation textuelle. La métaphore assure, par delà les fractures internes des phrases, l’homogénéité du sens14.

  • 15 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 20.
  • 16 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 21.

16Rien de plus souverain, dès lors, pour la force locutrice, que d’augmenter l’inflation associative (le pouvoir isotopique) de ses éléments. Ceci n’émeut d’ailleurs en rien les rigoristes et les techniciens du « langage » : une cure poétique n’endommage point l’appareil informationnel ou expressif, mais en accroît plutôt la productivité. C’est pourquoi, si Motivation et Valorisation sont renvoyées dos à dos, c’est parce que l’une et l’autre font écran à ce qui engendre la parole (et le système de la langue que celle-ci préserve et modifie) : il s’agit de ce que Heidegger évoque dans son commentaire du poème de Trakl, « Ein Winterabend » : das nennen ruft15, l’appel au nommer des choses, l’appel qui creuse le site de leur dicibilité, et qui configure le fond de présence où elles pourront se rassembler, se recueillir au cœur de l’absence. Le « nommer » des choses n’a donc ici rien à voir avec l’isotopie : il ne fait pas seulement qu’affubler les choses ou les représentations de signes codifiables en valeurs structurelles. « Nommer, dit Heidegger, c’est appeler les choses par leur nom. Nommer est appel. L’appel rend ce qu’il appelle plus proche. Sans doute, cette approche ne fait-elle pas venir ce qui est appelé pour le déposer à disposition, dans le cercle du déjà présent et l’y mettre en sécurité. L’appel appelle bien pourtant à venir. Ainsi mène-t-il dans la proximité de la présence ce qui auparavant n’était pas appelé. Mais, appelant à venir, l’appel a d’avance fait appel à ce qu’il appelle. Dans quelle direction ? Au loin là où séjourne, encore absent, l’appelé »16. L’appelé, tel est ce vers quoi porte et se porte la parole. La parole dit son mouvement vers les choses et, dans le même temps, leur involution dans la langue. Mais l’appel demeure en retrait et ne formule rien d’autre que son va-et-vient.

  • 17 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 21.

17L’appel, dans la mesure où il s’accomplit, a en effet déjà appelé ce qui doit l’être. Ce « déjà » est le lointain de l’horizon dans lequel quelque chose advient à la présence : et le véritable appel va du plus lointain au plus proche17. Aussi le lieu véritable de l’émergence à la parole n’est-il pas motivé. Il coïncide avec l’érmergence de l’apparaître lui-même : rassemblement (das Heissen ist Einladen), mondanéité (Weltheit) et croissance (Gedeihen), dit Heidegger. Or, entre la parole et ce qu’elle rassemble, mondanise et fait croître, s’insinue la différence, l’entre-deux (das Zwischen). La différence est ce qui maintient (Unter-schied) l’essence des choses nommées sur fond du monde. Ce trait (der Riss) de la différence est aussi le retrait de l’appel qui se replie dans les choses appelées.

  • 18 Ibidem, p. 30.

18Le monde et les choses sont à la fois ajointés et séparés par le trait de la parole : celle-ci, lorsqu’elle est authentiquement prononcée, fait d’ailleurs éprouver la souffrance (der Schmerz) de l’accès (die Schwelle) au monde. La différence creusée par le trait parle donc de deux façons contrastées : par le silence qui est le « se-laisser-parler-des-choses » et par la liaison de ces choses dans le système (συν-τιθημι) du monde : « Dinge und Welt in ihr Eigenes stillend, ruft der Unter-Schied Welt und Dinge in die Mitte ihrer Innigkeit. Der Unter-Schied ist das Heissende... Das Geheiss des Unter-Schiedes hat immer schon alles Heissen in sich versammelt »18.

19L’on comprend dès lors pourquoi Heidegger peut ne considérer la dissection rhétorique et formalisante de la poésie — à l’opposé de sa méditation — que comme une « blosse Vorstellung von der Sprache ». La manipulation tropique des constituants de la langue ne partage rien avec ce qui est en jeu dans la parole — dont la poésie est la réalisation éminente. Ce qui est en jeu dans la poésie, c’est une certaine manière de se tenir (au sens où l’on dit de l’homme qu’il a de la « tenue ») auprès de ce qui essentiellement suscite l’appel, la rencontre et l’assomption du monde.

20C’est en fonction de ces réflexions multiples sur l’essence de la parole qu’il est possible de lever les équivoques énoncées au début de cette étude : a) c’est que le travail rhétorique ou tropique de la métaphore (ou de toute autre figure) est dérivé par rapport à la mise en œuvre réelle de la langue par la parole. La genèse de la parole en son retrait puissanciel n’a donc rien à voir avec les affinités insoupçonnées du système sémantique et de son fonctionnement ; b) la genèse de la parole ne répond pas au problème de la productivité économique du sens, mais au problème de la rencontre de la parole avec ce qui l’interpelle ; c) la mise en scène de la métaphore comme métaphore est le dire de sa complicité avec le jeu substitutif et ambigu des signifiants. La parole, en son origine, est le dire de sa complicité avec le monde réel comme avancée dans la dicibilité.

  • 19 Sans vouloir rediscuter la question de savoir si Derrida n’a fait qu’amplifier, jusqu’à une déconst (...)

21Pourquoi cependant le thème de la métaphore a-t-il acquis une dignité aussi soudaine et une portée philosophique aussi insoupçonnée ? Telle est la question que soulève l’énigme historiale — la nôtre — de l’art de la parole. Car le « non-dit » de la métaphore ne réside pas seulement en l’absence écrite ou parlée d’un pôle de comparaison. Il consiste dans son insistance problématique. Pour en rendre compte, je propose un itinéraire concis : la méditation à la fois libre et fidèle de quelques remarques des plus incisives du texte de J. Derrida « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique »19.

221) La première porte sur la position occupée par la métaphore dans l’économie de la langue. Economie comprise selon ses connotations sémantiques premières : l’ordre par lequel notre langue règle l’habitation de l’homme sur la terre (en l’occurrence le travail, la production, la valeur, l’échange, l’offre-demande, etc...). Cet ordre est aussi celui par lequel s’institue et s’explicite la modalité spécifique (et relative) par laquelle nous aménageons la terre en un monde (Umwelt et Mitwelt). Pour comprendre la relation du devenir-monde (en son économie) et de la langue, il faut méditer ce point : c’est dans et à partir de la langue parlée que l’être-dans-le-monde réalise sa forme spécifique d’habitation et la fait entendre : le départage, dans la langue, de ce qui en elle est littéral et métaphorique (ou entre ce qui est métaphorique et conceptuel) recèle ainsi à chaque fois une certaine manière de se frayer un accès à l’être, tel qu’il puisse donner fond à une parole qui ouvre un monde.

  • 20 J. LOHMANN, Le rapport de l’homme occidental au langage, dans Revue philosophique de Louvain, 1972, (...)

23Dans un article intitulé « Das Verhaltnis des abendländischen Menschen zur Sprache », J. Lohmann20 déploie, en une analyse tout à la fois concise et fouillée (où les thèses à portée linguistique recoupent des recherches philologiques rigoureuses), quels ont été les glissements sémantiques qui, depuis la structure de la langue grecque de l’Antiquité, ont engendré l’économie, généralement partagée, de nos langues occidentales. Ici encore nous ne récapitulerons pas les étapes concrètes de cette étude. Au risque de les durcir, nous en dégagerons les conclusions essentielles : celles-ci touchent principalement à l’appronfondissement moderne de la « science du langage » depuis les « Topiques » de Cicéron jusqu’à Saussure, en passant par le nominalisme logique de Guillaume d’Occam.

  • 21 Max Black et Gerald Halton.

24Du point de vue épistémologique, cet affranchissement obéit à un processus bien connu : rompant toute appartenance avec l’être, et cessant de réfléchir celle-ci, le langage ne fait plus que « représenter » un système de désignation tout à fait extérieur et arbitraire, lequel renvoie à son tour à un ensemble de concepts (les signifiés) systématisés eux aussi, mais qui ne sont que les tenants-lieu mentaux et fictifs d’un réel néantisé — de sorte que le signe linguistique devient lui-même le signe d’un signe. Ce jeu substitutif est par excellence celui de l’efficace métaphorique (qu’il s’agisse de la métaphore-lexème, de la métaphore-syntagme ou de la métaphore-paradigme) : il donne à penser que le réel, désormais « suspendu » (au sens fort de l’épochè husserlienne), n’est plus visé que de manière tropique : il s’agit de la « capter » en actionnant le circuit des formes structurelles scientifiquement validées par la science du langage : le fonctionnement de la « réalité » est alors attesté en tant qu’analogon du langage construit. Ce « en tant que » qui abolit le « en tant que tel » joue un rôle pivot dans toute philosophie du langage ordinaire, inspirée de la linguistique structurale, ainsi que dans certaines épistémologies des sciences qui font usage du concept de « modèle »21. Ce « en tant que » se conçoit comme le point où se noue la signification. Peu importe, nous le verrons, que cette opération se fasse au niveau du mot ou de la phrase : dans tous les cas, c’est la structure même du dire, nominatif, judiciaire ou prédicatif, qui est sous-tendue par la torsion du « en tant que ».

25Cette torsion se révèle accomplir sur la parole une véritable rétorsion (au sens d’une coercition, d’une imposition, d’une incarcération). Certes, il est loisible, grâce à elle, de démontrer à l’envi que l’accès au réel ne peut s’accomplir que par le « biais » de la langue et que la pensée oblique de ce « biais » est le point nodal de toute signifiance dès que la langue s’avère pensée hors de la manifestation des choses elles-mêmes, comme production de la conscience (ou de l’inconscient, peu importe), son statut ontologique est initialement gommé, soit au profit d’une translucidité au moins asymptotique du « langage », théorisée par un ego nanti de « compétence », soit au profit des mécanismes symptomatiques du « se dire » subjectif (même si le sujet n’est plus que l’instance barrée de la sécrétion des signifiants). Dans ces deux cas, le langage s’avère tout à la fois déréalisé et objectivé, en même temps que le Moi (privé ou non de la conscience de soi) s’institue comme rampe de lancement de la parole. Dans la terminologie stoïcienne, on dirait plus simplement que le « en tant que » supprime l’écart entre le λεκτον (chose dite) et le τυγχανον (chose rencontrée) — geste qui permet de « faire l’économie » de toute méditation ontologique sur la relation vivante de l’être et de la parole. La productivité sémantique de celle-ci aura pour origine exclusive la « motivation » (intellectuelle, affective, psychique, libidinale, etc...) du Moi locuteur.

  • 22 J. LOHMANN, art. cit., p. 730-731.
  • 23 J. LOHMANN, Le rapport de l’homme occidental au langage, dans Revue philosophique de Louvain, 1972, (...)

26L’économie autarcique — et d’autant plus conflictuelle — du « langage » entretient-elle un rapport nécessaire avec la métaphore ? Historiquement et culturellement, ce rapport nous est décrit et expliqué avec précision par J. Lohmann22. Il prend place à travers une tradition qui, selon des proportions différentes d’après les mondes linguistiques, confère à la rhétorique (inventoriant les « manière de parler ») le rôle d’apprentissage formateur à la langue : « Avec l’affranchissement de la pensée par rapport au langage, le langage est devenu une simple « forme », ce qui dans l’histoire conceptuelle trouve aussi son expression dans la formation d’un concept opposé : « contenu » (« Inhalt » : d’après le dictionnaire de Grimm, le mot n’est pas connu au moyen-haut-allemand ; on le constate pour la première fois au 15e siècle), qui rend un argumentum, ou encore un tenor latin, sans leur correspondre véritablement, et a conduit ensuite à des dérivations comme inhalt(s)los, inhaltsvoll et autres (les termes anglais contents et français contenu/contenant ont conservé par contre un caractère plus technique), qui font mieux ressortir encore la séparation de la « forme » et du « contenu ». Il est révélateur que le concept (angl./franç.) situé à l’autre pôle (le pôle du « langage »), « expression » (Ausdruck), est apparu plus nettement dans les langues romanes qu’en allemand (Grimm : un mot aujourd’hui très courant, mais qui n’a pris naissance qu’au18e siècle). On peut donc voir ici, uniquement à partir des concepts de la langue et de leur histoire, sans faire appel à aucun argument tiré d’une psychologie des peuples, que dans ce processus de séparation de la pensée et du langage les accents sont mis différemment en allemand et dans les langues romanes. L’allemand fait porter l’accent sur l’aspect de contenu. Pour les Romans, comme héritiers directs de la culture rhétorique de l’Antiquité, la forme, la façon de parler, reste toujours aussi importante, voire même décisive (les Anglo-Saxons ici comme ailleurs semblent se dérober à une décision de principe, ils ont pratiquement, dans leurs institutions, conservé les attributs de la culture rhétorique, surtout l’éducation « classique » formelle, et cela peut-être plus longtemps et mieux encore que les Romans, mais sans vouer à cette forme un « culte » véritable »)23.

27« Tenir un langage » : c’est donc faire montre d’une « façon de parler ». Quant à la langue, elle est, par priorité, le medium opérationnel du « faiseur de tours » pour qui parler, c’est user, mésuser ou faire usage de la machine productrice des signes. Aussi n’est-elle plus réellement habitée.

  • 24 Derrida répond aux objections de Ricœur (La métaphore vive, pp. 362-367) dans son article Le Re-tra (...)

282) On recoupe à cet endroit le thème derridien de l’usure, de l’usance, ou de l’us (surcharge d’intérêt, de plus-value, de calcul fiduciaire ou du taux usuraire), thème qui dans la mythologie blanche occupe une position critique difficilement contournable24.

  • 25 J. DERRIDA, art. cit.. p. 112.

29C’est en effet selon certaines présuppositions sur l’économie de la langue que se conçoit nécessairement en elle l’opposition de l’ordre métaphorique à ce qui n’est pas lui. D’ailleurs, que le négatif de la métaphore soit le « propre », l’« usuel » ou le « lexical » ne change rien au statut fondamental assigné aux éléments de l’acte langagier : à savoir celui d’une machine-outil dont il faut sans cesse — et parfois à grands frais — raviver la « productivité », sous peine de banalisation, de déperdition ou d’immobilisation sémantique. L’opposition de la métaphore vive et de la métaphore morte contribue, de surcroît, à étayer pareil statut, en dépit des différences alléguées par Ricœur entre l’acception française et anglo-saxonne de l’usage, dont la connotation maximale est celle de l’agir (en l’occurrence du speech act). Il est bon à ce propos de relire Derrida : « A la valeur d’usure (Abnutzung) (mot de Hegel sur lequel, loin de m’« appuyer », comme le voudrait Ricœur, je fais porter l’analyse déconstructrice : j’appuie sur lui comme sur un texte patiemment étudié mais je ne m’y appuie pas) dont nous avons déjà reconnu les implications, correspond ici l’opposition entre métaphores effectives et métaphores effacées. C’est là un trait à peu près constant des discours sur la métaphore philosophique : il y aurait des métaphores inactives, auxquelles on peut refuser tout intérêt, puisque l’auteur n’y pensait pas et que l’effet métaphorique est étudié dans le champ de la conscience. A la différence entre les métaphores effectives et les métaphores éteintes correspond l’opposition traditionnelle entre métaphores vivantes et métaphores mortes »25.

  • 26 Ibidem, p. 106.

30En effet, refuser l’« intérêt » à des métaphores prétendument inactives, se fait toujours au nom d’une certaine rationalisation de leur « valeur » ou de leur « pertinence ». En quoi consiste cette rationalisation ? Elle consiste à jauger la valeur d’une métaphore d’après sa capacité de nous transporter (ou nous transférer) à destination de significations étrangères au départ de celles qui nous sont familières. Ainsi en va-t-il du « soir de la vie » (pour vieillesse), le fameux exemple choisi par Aristote (Poétique) pour la quatrième espèce de métaphore (la plus importante : celle qui procède ϰατα το άναλογον). Usée jusqu’à la corde, son capital sémantique est épuisé : voilà le prototype d’une métaphore morte et banalisée. Car, le « soir de la vie » ne nous dirait plus rien de nouveau quant à l’essence de la vieillesse, laquelle résiste encore toujours à la pensée. Et pourtant l’« inaction » de cette métaphore n’est pas si évidente, comme nous l’indique, ironiquement, ce petit texte de Derrida : « L’étonnante jeunesse de ce vieux sujet est considérable et, à vrai dire, un peu sidérante. La métaphore — occidentale en cela aussi — se retire, elle est au soir de sa vie »26.

31Il ne peut s’agir de déployer dans toute son ampleur le jeu métaphorique de cette citation. Il suffit, en l’occurrence, de comprendre que le syntagme « au soir de sa vie » vise à nous rappeler que la vieillesse de ce vieux sujet qu’est la métaphore n’appartient pas seulement aux effets du temps et de l’histoire, et que sa chute (occidere) crépusculaire contient plus d’une énigme. Derrida s’en explique aussitôt : « au soir de sa vie, la métaphore est encore un sujet très généreux, intarissable, on ne peut l’arrêter... ».

  • 27 Ibidem, p. 105.

32La « jeunesse » de la métaphore, dont est dérivée la valeur quasi inflative de ses titres sur le marché des théories, est attestée par son extension envahissante à l’intérieur de la parole elle-même — et cela jusqu’à transgresser les discours chargés de la maîtriser et de circonscrire son emprise : « J’essaie de parler de la métaphore, de dire quelque chose de propre ou de littéral à son sujet, de la traiter comme mon sujet, mais je suis par elle, si on peut dire, obligé à parler more metaphorico, à sa manière à elle »27.

333) Toujours déjà dévié, toujours déjà égaré, toujours déjà jeté dans l’errance, le discours mesure à présent avec fierté l’étendue de sa perte qu’il inscrit au tableau de ses bénéfices : désarrimé de l’« être », du « réel », de la « chose même », il est enfin rendu à lui-même. Lesté des entités-fantômes de la métaphysique, il peut résolument mener sa barque, et opérer sui generis tous les dérapages sémantiques, emportés par le sillage de sa pratique. Le « contrôle » n’est d’ailleurs pas exclu : le méta-langage (redoublé d’une métapsychologie) de la métaphore est là pour baliser l’itinéraire piégé du locuteur — apprenti-sorcier.

34La parole (?) s’appelle désormais elle-même sur fond de la motivation ou de l’auto-motivation métaphorisées d’un sujet qui n’existe plus qu’à signifier sa liquéfaction dans le flux des déplacements tropiques gérés par l’imaginaire. Ainsi fait-elle l’épreuve, dans le labyrinthe de ses détours, du « manque » radical (celui de l’« objet » du désir) qui consacre le sujet digne de ce nom, lequel, hissé jusqu’aux « hauteurs béantes » du symbolique, consent à renoncer à la présence du réel.

35Se loger dans le « langage », plutôt qu’habiter la langue, c’est en piloter tant bien que mal le vaisseau, ou plutôt se laisser véhiculer par lui, pour jouir de la dérive du voyageur éternel, arraché aux lieux à partir desquels se concevait antiquement sa condition mortelle. Puisque rien ne subsiste hors langage, hormis sa destination métaphorique aléatoire, seule résiste la question de savoir si la poriomanie absolue correspond véritablement à une possibilité humaine d’existence.

36Car, une fois libérée et emballée la machinerie métaphorique, il ne reste plus qu’à se livrer à la diligence de cette merveilleuse société de transport (metaphoricos en grec moderne) qui gouverne le Discours et qui, trouvant en elle-même ses ressources énergétiques, produit avec le travail ludique de ses passagers (assistés par l’inusable imaginaire) l’abondance sémantique et sémiologique tant désirée. A la différence de l’âge d’or, exclusivement accessible à Mnémosyne, l’utopie métaphorique se passe de toutes les Muses et se réalise dans sa littéralité. Le « vaisseau fou » n’a pas de lieu : il n’a pas d’espace qui lui soit « propre ».

  • 28 M. HEIDEGGER, Das Wesen der Sprache.

374) L’on comprend dès lors le crédit consenti par la pensée à la métaphore, vu la surenchère de ses dividendes. Sa stratégie est d’ailleurs redoutable et efficace : grâce à l’entorse qu’elle fait subir à la question portant sur l’essence de la parole, la dimension ontologique de cette dernière (soulevant l’ensemble des questions qui lui sont liées : comment habiter la terre en mortel ? Que signifie habiter ? voyager ? qu’est-ce que créer ?) se creuse en une béance irratrapable. Ce qui permet enfin à la pensée de se passer d’elle-même. Le « langage » est désormais notre forteresse volante. Elle nous amène loin des interrogations importunes. Dans « Das Wesen der Sprache », Heidegger28 écrivait non sans humour, en dénonçant l’entreprise de « technicisation » fonctionnelle et planétaire de toutes les langues, ramenées au modèle d’un instrument d’information unique : « Métalangage et Sputnik... sont le même ».

38Néanmoins, la nature du langage véhiculaire est paradoxale : car si on peut s’en défaire (on ne peut stopper les machines et descendre quelque part), on en est aussi toujours exclu : le langage véhiculaire, en plus du fait qu’il n’est pas vraiment contrôlé, ne se laisse pas mieux piloter qu’une capsule spatiale.

39Telle n’est d’ailleurs pas la valeur d’usage du langage véhiculaire. Elle est celle d’un capital qui s’accumule sans cesse et dont la plus-value signifiante émerge par magie de son investissement phatique, amortissant ainsi l’usure de sa mécanique. C’est pourquoi les « products » du langage sont des valeurs qui résistent à l’érosion bien connue de nos « valeurs » culturelles et morales. Ils ont acquis l’importance des devises supranormatives : celles qu’il convient d’utiliser pour dédouaner (décoder ?) et monnayer toutes les marchandises textuelles : celles de la littérature, de la politique, des sciences et de la philosophie. Le langage-fétiche, grâce à sa motricité métaphorique, est en effet d’une fécondité illimitée. Il n’est aucune discipline où son « managering » n’exerce sa puissance herméneutique. Car il y a toujours du « signifiant » quelque part, avec lequel entretenir un commerce lucratif.

40Ainsi nous avons fait, avec Derrida, le relevé de quelques jalons idéels sous-jacents à l’économie de la métaphore. Mais si nous avons cheminé avec lui jusqu’à ce point, c’est en marquant déjà la différence : l’idéologie de l’usage (ou de l’usance) ne revêt qu’une pertinence relative. Certes, c’est à partir d’elle que l’on peut rendre compte de l’inflation métaphorique. Quoique celle-ci soit dans l’évolution contemporaine des langues un phénomène particulièrement encombrant, elle n’a pas de nécessité ontologique absolue L’œuvre de parole maintient, quant à elle, sa fidélité parménidienne à ce qui est — aussi provinciale que soit son apparence sur la « scène internationale du discours », dont le cosmopolitisme psychopathique fait florès aujourd’hui, dans le combat implacable qu’il entend mener contre la « dépression » qui sournoisement menace d’épuiser le marché des échanges linguistiques.

  • 29 J. LOHMANN, op. cit., p. 730/note.

415) Le dévoilement des concepts constitutifs de la métaphore ne suffit pas à mener à bien la critique (au sens kantien de la position des limites) de cette dernière. Pour faire avancer la recherche, il convient de tenir compte du chiasme qui a fait se recouper, dans le prélude de ce texte, la déconstruction économique de la métaphore avec une généalogie du « discours » comme usage du « langage »29.

42Au niveau de la démarche présente, il convient toutefois de rappeler un des principes majeurs de cette généalogie : à savoir que l’élaboration intra-langagière (essentiellement médiévale et moderne) de « sujet » comme instance séparée de discours (avec la Raison comme garante de sa transparence épistémologique) en est le fil conducteur (diachronique) le plus rigoureux.

  • 30 J. LOHMANN, op. cit., p. 152.

43Les conclusions de Lohmann sur le statut contemporain, non pas des langues, mais de notre rapport aux langues, est le suivant : pour le sujet argumentant, doutant et jugeant par soi, la langue n’est plus ce dire de l’être immanent à la parole (et qui permet à celle-ci d’être une pensée en tension vers et adressée à), mais, réduite à l’état de « construct » (≠ système), elle n’est qu’un échafaudage en surplomb sur le vide, le transfert vers la dominance et la maîtrise du symbolique — maîtrise (Herrschaft) qui comme le montre Hegel est foncièrement maîtrise de la mort et donc étreinte du « rien »30.

  • 31 Cfr H. MALDINEY, La méconnaissance du sentir et de la première parole ou le faux départ de la phéno (...)

44Or le fait que la dimension symbolique de la parole ne soit plus pensée, dans son rapport au réel, que sur fond d’une négativité radicale31, n’a pas été que très rarement pensé dans ses implications ontologiques. En place d’une telle réflexion, c’est l’intellectualité des pense-petit qui s’impose, circulant avec complaisance dans « le langage » (même si ignorant les langues), disposant de celui-ci à discrétion pour confisquer illico ce qui a quelque poids ontologique (la φυσις, l’αίσθητον, la ψυχη... et jusqu’à l’être même).

  • 32 J. LOHMANN, op. cit., p. 729.

45La logique de Lohmann pourrait se résumer provisoirement comme suit : « plus le moi s’éprouve lui-même comme le point de départ de la langue, plus la parole est objectivée »32. La vénération fétichiste du signifiant (et de ses multiples propriétés tropiques) coïncide avec l’émission de la parole à titre de monnaie fiduciaire. C’est pourquoi il y a lieu d’insister sur l’entrecroisement qui lie l’automotricité du langage dans son économie d’« usage » et l’auto-imposition d’une subjectivité qui par ailleurs finit par se saborder elle-même.

Deuxième partie

46A lire les pages précédentes, il serait évidemment aisé de montrer qu’elles sont de part en part transgressées par la métaphore et rendues possibles par elle. Mieux encore, elles se supportent, et se transportent, de la métaphore. Néanmoins, métaphoriser la métaphore n’est pas seulement un geste métaphorique de plus. Ce geste ne peut être compris qu’à partir du moment où il cesse d’être visé sous l’alternative de ce qui relève de la figuration tropique et de ce qui relève de l’usage lexical. Si je puis entendre et faire apparaître la métaphore comme telle, c’est, en retour, parce que la mouvance de la parole qui me la révèle n’est pas celle du véhicule métaphorique : cette parole ne peut être entendue qu’à partir de la manifestation de son dire, laquelle a pour tâche de montrer ce qu’il y a de véritablement événementiel dans la situation stratégique occupée aujourd’hui par le concept de métaphore.

47De quel « événement » s’agit-il ? Il tient à la manière complexe dont l’homme occidental non seulement a rapport au langage, mais assume sa condition mortelle et séjourne sur la terre. Ce séjour — qui, en vérité, risque de n’en être plus un — est la question qui requiert la pensée de la façon la plus urgente dans la mesure où il y va en elle de l’ethos : question de l’essence de l’habitation, de ses conditions de possibilité à la fois ontologiques et intersubjectives... Ceci déborde certes du cadre strict de notre discussion, mais en partie seulement : car la question heideggerienne de la « maison de l’être », dans sa portée résolument éthique, est non métaphorique en un sens précis : dans la plupart des textes où elle se donne à lire, Heidegger spécifie qu’à l’inverse de ce qui se passe dans le trajet métaphorique, ce n’est pas à partir de la maison (prétendument connue en son essence) que nous pourrons entrevoir quelque chose de l’étrangeté de l’être (inconnu tout comme l’Χ transcendantal de Kant), mais que c’est en revanche la méditation de cette étrangeté de l’être même qui nous conduira un tant soit peu à penser « maison » à l’interrogatif (en marge de ce qui peut, métaphoriquement, être prédiqué à son propos en tant que refuge matriciel, imago du sein maternel, investissement immobilier producteur d’intérêts...).

  • 33 R. CELIS, L’œuvre et l’Imaginaire, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires St-Louis, 19 (...)
  • 34 H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, Amers, L’Age d’Homme, 1975.

48C’est dans l’écart non métaphorique vis-à-vis de la métaphore que s’enracine la question philosophique touchant l’essence de la métaphore. Où cet écart se perçoit-il fondamentalement ? Il se perçoit dans la marque (signe, trace, trait) inscrite dans la parole du double retrait (suspensif, épochal) de l’être. Ce qui se donne à penser, concernant l’essence de la parole, se refuse dans le geste même où elle donne son apparition. La présence de la parole — en tant qu’elle rend présente la chose (die Sache) dont elle parle — est creusée par son absence irrattrapable. Et pourtant, c’est cette absence (infinie distance) qui dévoile le dire de la parole dans sa proximité. Il s’agit là d’une structure paradoxale, souvent méditée par Heidegger, et dont il ne convient pas de faire le bilan. Je me limite ici à en réarticuler quelques points essentiels : que c’est à partir du mouvement de son retrait (nié dans son unité par Derrida, dans la mesure où pour lui il y a dissémination radicale entre des retraits) que le dire de la parole s’ordonne à l’ordre de la manifestation, et non l’inverse. Dans le cas contraire, en effet, la parole serait évidée dans l’évidence plénière et instantanée de sa monstration : dans une donation sans réticence, la parole n’aurait point de présence : elle ne pourrait être rencontrée dans son dit, mais seulement vue comme la « représentation » d’un réel toujours déjà manqué, toujours déjà investi par le vide (≠ absence). Il convient, dès lors, selon l’attraction de pensée que j’ai faite mienne, d’expliciter ce qu’est la manifestation en tant que rencontre de ce qui dans le monde s’offre à celle-ci : rencontre parlée et donation de l’être doivent être comprises autant dans leur différance, que dans leur appartenance. C’était une des indications à chercher de mon livre sur la notion d’œuvre33. J’en expose ici très sèchement les prémisses phénoménologiques élémentaires, inspirées dans leur ordre par l’enseignement de Henri Maldiney34.

  • 35 H. MALDINEY, Comprendre, dans Regard, Parole. Espace, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, pp. 27-86.
  • 36 Maldiney insiste sur le fait qu’on ne peut en faire l’économie, même dans les fictions les plus fol (...)
  • 37 Ibidem, p. 40.

49a) Le « trait » est le mouvement (Bewegung : au sens du frayage) par lequel la parole est prise sur le monde et, de ce fait-même, prise par celui-ci. Appréhender, agripper (saisir en portant la main sur), empoigner, captiver sont les termes d’une description éidétique élémentaire du mouvement (Bewegung) par lequel se creuse le chemin du sens. Henri Maldiney fait l’analyse de cette préhension primordiale (à la fois passive et active) dans son article « Comprendre » : dans tous les cas, « nous avons à faire à des actes qui se rapportent à une racine linguistique et gestuelle commune énoncée dans le prendre. Ce qu’on appelle percevoir s’inscrit dans un champ plus vaste, celui de l’appréhension, où appréhender et apprendre renvoient tout acte à la structure primaire du prendre à, du « Nehmen bei Etwas », à partir duquel L. Binswanger a conduit son analyse des Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins »35. Le prendre à a donc ici toute la dimension de ce que Heidegger appelle un existential : impliqué dans toutes les modalités du subir et de l’agir : il est ce qui donne à l’existence sa dimension anthropologique spécifique36. « Prendre », c’est avant tout « prendre part à » (μεθεξειν) : la parole prend part, selon sa nature spécifique, à la manifestation de l’être. Dans la dynamique (≠ cinétique) de son articulation, elle en déploie la mondanéité. La mondanéité implique en effet, selon la vérité héraclitéenne bien connue, le « tenir-ensemble » des polarités inhérentes à la constitution de l’intramondanéité (à l’être-dans-le-monde). Ce « tenir-ensemble » ne supprime pas les contraires mais accuse plutôt leurs tensions (cf. Binswanger, Le rêve et l’existence : polarités du proche-lointain, du ici et du là-bas, du dedans-dehors, de l’ouvert et du fermé, de l’ascension et de la chute...). Selon les lignes de ces tensions, que seule la parole (logos) peut régler et harmoniser, quelque chose est à dire (c’est-à-dire à mettre en œuvre langagière). Ce tenir ou ce saisir est donc articulation de la dicibilité de l’être, la Zuhandenheit (l’être à portée de la main) à partir de laquelle s’actualise la mondanéisation dans une langue. Il nous faut dès lors préciser d’emblée : quoiqu’elle s’exprime linguistiquement sur le mode de l’appréhension manuelle (agripper, en français), cette saisie articulante n’est pas métaphorique. Ainsi : « un être dont la main n’est pas faite pour saisir ne saurait non plus saisir du regard. Voir pour lui ne signifie pas « prendre avec les yeux ». Le mot de saisir tire son sens d’une situation globale antérieure à toute capacité particulière »37.

  • 38 Ibidem, p. 63.

50b) Le trait est articulation : cette articulation n’est pas une structuration abstraite, mais un ordonnancement dans le phénomène, à même l’apparaître de la chose que porte la parole. A travers les esquisses langagières frayées à même le réel, c’est la dimension pathique (celle qui constitue la présence-à dans son style temporel et spatial) de l’existence qui s’articule. Cette dimension pathique est radicalement non-thématique, parce qu’elle est en prise sur la mouvance paradoxale du trait en son retrait : le sens du pathos reste, de part en part, indéterminé, parce qu’engagé dans la réflexivité inépuisable de son avènement. La parole inaugurale qui se démarque de ses dérivations métaphoriques, s’attarde infiniment au seuil de son avènement, oscille entre la présence et l’absence de son dire. Ainsi, écrit Maldiney, « si le mot (ou quelque autre forme langagière que ce soit) peut nous mettre en communication avec le réel dans un sens — c’est-à-dire s’animer d’une intentionnalité — c’est parce que le thématique est sous-tendu par le non-thématique, qui est seul capable de constituer le champ de la communication. Ce que nous appelons un sens n’est que la thématisation sous l’horizon limité d’une forme circonscrite de ce champ de signification. L’intentionnalité des figures, signes ou images, qui constitue leur sens thématique, est conditionnée par une liaison plus originaire de la forme et du sens. Elle repose sur le moment non-thématique et inintentionnel de leur commune genèse où la forme croissant à l’intérieur d’elle-même est, en tant qu’extériorisation motrice-significative, l’esquisse d’un mode d’ouverture au monde où toutes les directions de sens ont leur origine et leur horizon ».38

  • 39 Ibidem, p. 64.

51Or, la « forme » (structure ou Gestalt) du trait livre la vibration de la totalité de l’espace surgissant à partir de la teinte climatique du fond : elle rassemble cette totalité dans le contour d’un espace climatique (« der gestimmte Raum » chez Binswanger) « dont les dimensions thymiques sont déjà significatives avant toute représentation signitive »39.

  • 40 Ibidem, p. 64.

52c) Le trait de la parole indique donc la possibilité d’une infinie concentration de la totalité du monde en l’infinie particularité de l’existant en son existence. C’est une fois de plus la réflexivité du trait qui actualise la dynamique irreprésentable de la parole : celle-ci n’y dit que la chemin d’elle-même, son frayage à même l’être-donné, la voie génétique de sa formation : « l’acte cosmogénétique qui engendre le logos se déploie en l’espace de présence dont les formes sont les fonctions exploratrices »40. La forme est donc rassemblement de l’Ιn-sein dans un tracement singulier de l’espace : tournée vers l’un (universelle en ce sens), elle n’en exprime pas moins, et du même coup, la Stimmung qui en a creusé la direction et le sens. L’épreuve pathique déborde en effet, d’emblée, la qualité de la sensation immédiate et informelle. Ou, pour le dire en termes husserliens, la matière hylétique possède une forme originaire irréductible à toutes les noèses intentionnelles de la perception objective. Cette forme athématique est celle du mouvement producteur de la parole dont les marques topiques (phonématiques) une fois partagées et instituées, constitueront les thèmes et les structures nécessaires à la représentation de la langue.

  • 41 Cfr R. CELIS, op. cit., 1ère partie.

53Les racines articulantes sont en effet l’expression originaire d’une emprise localisée, laquelle est elle-même rapportée à l’objet (die Sache) par la flexion terminale du mot. La morphologie fondamentale du mot est toujours binaire dans les cas de l’indo-européen : une dimension de détermination (ou de subsomption) et une dimension de relation. Cette division (Zwei-Teilung) consiste principalement en la forme langagière de la division ontico-ontologique de l’étant et de l’être41.

  • 42 Les aîtres de la langue sont, en deçà de son état construit, les demeures de la pensée encore non t (...)

54La dimension pathique de la parole creuse ainsi l’horizon unifiant de son frayage en scindant les choses appelées ou nommées à l’existence. Elle s’explique avec une mondanéité où se laisse éclore l’irréductible différence des choses qui s’abritent en elle. Ce mouvement unifiant-scindant est ce mouvement réfléchissant de la liaison sur fond de laquelle s’établit la communication intersubjective42.

  • 43 J. LOHMANN, M. Heideggers « ontologische Differenz » und die Sprache ; in Lexis, Studien zur Sprach (...)
  • 44 Ibidem, p. 54.
  • 45 J. LOHMANN, op. cit., pp. 55-57.
  • 46 Ibidem, pp. 58 et suiv.

55L’übereinstimmung est ce que le nœud ontologique de la liaison rend primitivement accessible (zuganglich). La vérité est cette accessibilité même, plutôt qu’un caractère de l’énonciation. La détermination prédicative, pour être possible, doit se fixer dans un champ de manifestation préalable, dans l’ouvert (Offenbarkeit) anté-prédicatif de l’étant. Or, l’ouvert n’est pas une « tournure » de l’étant, une modalité du « comme ceci » ou du « comme cela ». L’Erschlossenheit (l’être-ouvert) de la chose à la parole est le noeud de leur dévoilement dans l’« unité du sentir » (Einstimmigkeit)43. C’est pourquoi Lohmann écrit : « Sowohl das vorprädikativ wie das pradikativ sich auslegende ontische offenbaren und offenbarwerden geschieht in der « als-Struktur » des etwas als etwas Erscheinenlassens oder Ansprechens »44. Cette explicitation (Auslegung) de l’être en tant que tel est l’articulation conceptuelle (au sens où concevoir veut dire inventer et créer) de la langue humaine, tant dans ses aspects phonétiques que dans ses aspects logiques. C’est par l’élément fondamental que constitue la langue parlée qu’advient la compréhension de l’ouverture ontologique, das etwas-als-etwas-Ansprechen. J. Lohmann tient cette compréhension pour fondamentale dans la mesure où elle constitue la langue dans son essence nominale. Il insiste d’ailleurs longuement sur le fait45 de la complexité des influences historiques qui ont provoqué l’uniformisation de la forme nominale en forme-objet (das Wort steht für den gemeinten « Gegenstand »). Le principe de la congruence grammaticale, dans la mesure où il s’avère principe de construction de la phrase, présuppose en effet une classification du vocabulaire nominal, laquelle s’effectue, selon le vocabulaire flexionnel, par terminaison ou par alternance vocalique. Celle-ci sert, de nos jours, de plus en plus à la modification conceptuelle plutôt qu’à l’édification des relations dans la phrase. Les choses étaient différentes, par exemple, dans la grammaire grecque où la flexion était l’expression de transformations morphologiques internes à la phrase. Aujourd’hui l’élément syntactique (πραγμα συνταχτον) a remplacé la forme flexionnelle morphologique. La raison de cette Zusammenfügung (συν-ταξις) abstraite, s’explique, nous dit Lohmann, par la forme, soit purement intérieure et logique, soit purement extérieure et objective de l’intuition de l’espace et du temps, déployée par la langue46.

  • 47 H. MALDINEY, op. cit.

56Cette liaison est la ποίησις de la parole dont Mallarmé disait : « elle est cette parole qui établit les identités secrètes par un deux à deux qui ronge l’objet (et le sujet) au nom d’une centrale pureté ». Ainsi dispose-t-elle des lieux où l’existence humaine peut séjourner : les aîtres de la langue47.

  • 48 Maldiney reprend cette expression à G. Guillaume dans La méconnaissance du sentir et de la première (...)

57d) Selon la terminologie de Kant, le mouvement unifiant-scindant (l’Idée) qui articule, dans le style de la parole, tout à la fois la totalité (l’organum de l’entendement) et la singularité (l’imagination) de ses rencontres produit les formes de l’articulation langagière. Par ce mouvement, c’est le schématisme cryptologique de la langue48 qui se révèle : à la fois une forme spécifique d’élocution (la prédication dans la plupart des langues européennes) et une forme spécifique de dénomination (le nom, dans un univers-espace ou le verbe dans un univers-temps). Cette schématisation (dont la polysémie n’est pas inventoriable) se joue dans son avoir-part à ce qui est : elle concentre le jeu qui fait se nouer la disponibilité des choses à la motricité du corps parlant. Dans cette mesure elle esquisse les formes topologiques focales des modes de l’apparaître.

  • 49 W. VON HUMBOLDT, Natur der Sprache überhaupt, dans Sprachwissenschaft des 19. Jahrhunderts, Darmsta (...)

58Ceci reprend l’affirmation principielle de Von Humboldt : « Es ist schon sonst dargethan, und kann wohl, als unbestritten, angenommen werden, dass die Sprache nicht bloss die Bezeichnung des unabhangig von ihr geformten Gedanken, sondern selbst das bildende Organ des Gedanken ist »49. Tout d’abord, la langue est la conception interne (Inbegriff) du son, ce qui le spiritualise, ce qui fait que le bruit devient son : elle s’édifie en un système tonal (Tonsystem) où se créent tout à la fois les liaisons et les transformations (Umgestaltungen) de sens. Il importe donc d’insister sur la co-originarité de l’appel à la parole et de l’articulation en formes tonales tout-à-la-fois perceptibles et non perceptibles à l’oreille. En effet, ce n’est pas l’émission sonore en tant que telle qui construit le sens mais ce qui l’articule en un mouvement puissanciel de production : le ton que nous entendons se découvre à travers l’ouvrage musical de l’organe phonatoire. Celui-ci découpe dans le sensible ce qui le transgresse, pour pouvoir, à chaque fois et à nouveaux frais, différencier une parole conforme à la chose à dire. La vibration aérienne du ton est donc articulation de ce qui en lui ne se saisit point en dehors de la pensée. C’est la raison pour laquelle le chromatisme de la langue va de pair avec sa finesse. Bien entendu, cette dimension de l’étude philologique ne peut se suffire à elle-même : la recherche des subtilités et particularités de la langue doit s’inscrire dans la prospection de sa morphologie tout entière.

59Cette morphologie est quant à elle comparable aux Idées régulatrices de Kant : elle fait advenir le dit sans être elle-même l’objet du dit. De fait en s’interrogeant sur les conditions de possibilité de la parole, comme déploiement de l’horizon de ce qui est à dire, la phénoménologie de la langue ne peut manquer de renouer avec quelques questions fondamentales de la Critique de la Raison pure. Une de celles-ci concerne la forme même de la concevabilité de l’ensemble de ce qui peut être pensé : à savoir le statut des Idées. Certes, nulle part dans la Critique de la Raison pure, il n’est question de la langue.

  • 50 R. CELIS, op. cit., § 12.

60Mais la question difficile de la « transposition sensible » (Versinnlichung) des concepts purs, ou encore, selon ce que nous avons dit plus haut, la question du « schématisme » correspond très bien à la question du bâtir langagier de la pensée50. Le schème est en effet le processus générique du concept. Sans être lui-même objectivable, parce qu’inatteignable par l’intuition empirique, le schème constitue la forme signifiante de toute unité langagière. Le schématisme, abordé dans cette perspective, est primordialement l’art de l’invention langagière. Sous-jacent à l’horizon de la parole tout entière, il est le véritable produit de la pensée réfléchissante. Réglés par les Idées qui tissent les relations entre les choses en un réseau orienté de dicibilité, les schèmes réalisent tout à la fois la combinaison nominale (les morphèmes) et les structures syntaxiques (syntagmes).

  • 51 G. GUILLAUME, Langage et Science du Langage, Québec, Presses de l’Université Laval, 1964.
  • 52 R. COURT, Le Musical. Essai sur les fondements anthropologiques de l’art, Paris, Klincksieck, 1976, (...)

61Quant aux Idées, leur essence ne consiste pas en lois opératoires, mais dans l’auto-affection réfléchissante, inhérente aux schèmes eux-mêmes : l’auto-aperception du sens tout en latence, le seuil de la signifiance. Pour préciser, dans sa concrétude, ce parallèle, aucune théorie linguistique n’atteint la perspicacité de la grammaire de G. Guillaume — cet auteur trop peu connu, comme l’a souvent dit P. Ricœur. En effet, c’est l’insistance de G. Guillaume sur la structuration potentielle, grâce à laquelle on passe du système entier de la langue à ses conséquences actuelles qui, constitue sa vérité originale. Telle est l’Idée : le procès créateur de schèmes langagiers qui règlent le cinétisme de la parole. L’exemple le plus connu de la distinction, pratiquée par G. Guillaume, entre les dimensions puissancielles (ou idéelles en langage kantien) et les dimensions actuelles (ou schématiques) de la langue, est celui du système verbal français51. La dimension chronogénétique, toute en extension, déploie la dynamique de la constitution verbale qui part de l’état quasi-nominal du verbe jusqu’à sa réalisation plénière en un temps vécu par un sujet. Les stades traversés sont dits chronothétiques : le quasi-nominal (participes), le subjonctif et l’indicatif. Ce système, en vérité très complexe, est une véritable « Idée dynamique » (au sens kantien) de la pratique de la langue. Ainsi que l’a fort bien montré R. Court, « par l’analyse de ce système complexe de positions temporelles et, ici comme partout dans la langue, il n’est sans doute pas exagéré de dire que G. Guillaume nous fait assister à une véritable genèse transcendantale des modes, temps et aspects du Verbe ».52

62Ce type d’analyse linguistique a le mérite, outre le fait qu’il édifie son modèle théorique à l’intérieur même de la pratique langagière, de marquer le lien avec une précision remarquable entre le niveau idéel de la langue et ses schèmes concrets d’actualisation. Elle nous montre que la forme interne d’une langue, composée de ses dimensions puissancielles, verbales, nominales, numériques, dénominatives, etc..., peut se saisir à même sa manifestation, au lieu de n’être qu’un code intemporel et statique.

  • 53 Ibidem, pp. 41-42.

63Enfin, méditer ce texte de Maldiney : « Appréhender n’est pas seulement saisir là-bas, de telle sorte que « la motricité se fixe dans l’espace étranger comme tel à partir de l’espace propre ». C’est prendre possession de ce qu’on saisit en « réintégrant l’espace étranger à la sphère du schème corporel ». Ainsi le à partir de l’espace propre n’a de sens que par ce recueillement dans l’espace propre structuré par le schème corporel. L’appréhension est un acte complet en ce qu’elle inclut une sortie hors de soi. Ce recueil est inscrit déjà dans cette sortie hors de soi, dans cette exposition à l’espace étranger — qui, sans cette anticipation, ne différerait pas d’un abandon au moi-perdu-dans-le-monde. Inversement, ce recueillement ne s’effectue pas nécessairement pour l’homme sous la forme d’un repli dans la disponibilité indéterminée du schème corporel. Tenir (et même maintenir) n’est pas encore, sans doute, appréhender ; la main qui tient en vertu de son pouvoir propre a justement d’autres pouvoirs plus déliés que celui d’une crispation sur l’objet. Articulée-articulante, son appréhension est une analyse. Elle anticipe le comment de l’apparaître en esquissant les structures topologiques des modes d’apparition de la chose à même le schématisme à la fois spatial et spatialisant de sa propre motricité. Motricité qui est une expression partielle et spécifiée ou, si l’on veut, une esquisse provisoire d’un être au monde en première personne, sur le mode de la prise à travers un corps. Aussi l’appréhension est-elle dévoilante non d’une chose en soi, mais d’une chose dans le monde »53.

  • 54 Cfr H. MALDINEY, Comprendre, p. 47.

64Pour clôturer cette récapitulation hâtive, inexhaustive, provisoire... des premiers moments phénoménologiques de la mouvance du parler, je dois insister sur la résistance qu’oppose l’« avoir-part » de la parole et du réel, dans son ensemble, à toute analyse déductive ou tropique : « ni la causalité ni la métaphore ne peuvent expliquer, sans la rompre, la liaison primordiale qui rend possible la présence au monde de la parole ». Cette liaison n’apparaît que dans la matière phonique elle-même, qui trace le sillon de son frayage54.

  • 55 Dans un de ses écrits sur la langue poétique de Jean Paul, Jakob Grimm insiste beaucoup sur le fait (...)

65Rappelons encore que c’est le rôle fondamental assigné à la prédication, et à l’objet concerné par cet acte, c.à.d. le « Suppositum », qui a provoqué la naissance de l’usage tropique de la langue. Nommer signifie à présent, et déjà dans la langue latine, nommer quelque chose (res) comme quelque chose (dictio), ou encore dénommer quelque chose à travers quelque chose55. La prédication est donc aussi supposition quant à l’essence de la chose elle-même. Mais dans la supposition actuelle, la relation du « comme si » demeure suspendue, parce qu’elle n’est plus que l’effet d’une décision unilatérale du locuteur, complètement présupposée, et donc arbitrairement prédiquée.

  • 56 J. LOHMANN, Sein, Zeit und Wahrheit in der Form der Sprache, in Lexis, Schauenburg, 1948-1955, pp.  (...)

66A partir de quels événements cette conception indo-européenne de la vérité comme structure du comme-si s’est-elle imposée ? Cette structure procède de l’abstraction de l’acte originaire de la prédication qui, à l’opposé de l’άληθεια grecque, englobe à la fois le Was-sein (la supposition) et le So-sein (l’être-ainsi). Le So-sein impliqué dans la référence première fut dans de nombreuses langues renvoyé dans le processus de prédication : la manière ordinaire de « juger » est en effet d’attribuer d’abord la qualité essentielle de la « substance » (was-sein) et, de façon accidentelle, celle du Sosein. Dans chaque visée centrale du « jugement » de ce type, tout est appréhendé dans l’identité de l’être-vrai (wahr-sein), sans préoccupation essentielle pour la différence entre le was-sein et le so-sein. Ceci Lohmann le démontre en signalant, par exemple, que dans la philosophie moyennageuse, le domaine tout entier de l’être comprenait immanquablement tous les concepts transcendantaux : ens, verum, bonum, unum... etc56. C’est pourquoi, chez nous, l’unité du concept d’être — c.à.d. le EST de la copule — surmonte d’emblée l’abîme de la différence ontologique et saisit conceptuellement toutes les manières de l’être, au-delà de la scission du Dasein.

67Tel est le fond problématique qui nous fait dire que la parole disant la venue à l’être dans le geste même de son retrait (Entziehung) doit pouvoir se passer de la métaphore : parce que ni le trait ni le retrait de la parousie ne peuvent être circonscrits par l’opposition de l’usuel (ou du « lexicalisé ») et du métaphorique. Et cela, non seulement parce que l’être, n’étant pas un étant, ne saurait être approché more metaphorico, mais parce qu’une interrogation pensée n’entend rien dans cette alternative. Pourquoi ? Parce que d’emblée, et en dépit des dénégations de principe, concernant ce problème, elle brise toute relation positive et constitutive entre la parole et le réel (d’ailleurs le plus souvent gommé en tant que tel) et renvoie à l’antique casse-tête, ironiquement dénoncé par Platon dans le Cratyle : ϰατα φυσιν ? ϰατα νομον ? En place de révéler la parole comme ce qui contribue à la manifestion de l’événementialité même de l’être, elle en brise fallacieusement l’enracinement ontologique pour la concevoir d’entrée de jeu dans une extériorité stratégique à l’égard des choses.

Conclusions

68Critiquer (au sens kantien) le concept de métaphore, le déloger de ses extensions illégitimes, ne signifie pas pour autant en méconnaître l’opérativité à d’autres niveaux — lesquels relèvent d’ailleurs d’analyses et de recherches différentes. Mais la critique oblige aussi à comprendre ce qui fait ainsi déborder la métaphoricité de ses limites. Voici, exposés succinctement, les jalons de cette compréhension. Dans Unterwegs zur Sprache, Heidegger insiste sur un point essentiel : c’est que la métaphoricité, pourrait-on dire « totalitaire », de notre discours, correspond à une mécompréhension épochale du double retrait constitutif de la parole :

  1. le retrait qui permet à l’être de se manifester dans la vérité (la non-occultation) ;

    • 57 J. DERRIDA, op. cit., p. 116.
    • 58 Cfr E. LEVINAS, Enigme et phénomène.

    le retrait qui occulte le retrait primordial et constitutif selon une série tropique inépuisable (guises, tours, modes, figures) et qui actualise le détour (ou le détournement) du dis-cours, qui n’a rapport à l’être que sous l’espèce d’un « comme » qui oblitère son comme tel (Derrida mentionne à ce propos l’être comme eidos, comme subjectité, comme volonté, comme travail57). Cependant le comme tel n’est rien qui soit opposable au processus métaphorique : penser l’être en son retrait, c’est s’interroger sur les traces que l’être a laissées dans son re-pli : re-trait au sens où la forme déployée et déjà tracée est marquée par une opacité significative (s’il faut absolument « exemplifier » ce paradoxe, il peut suffire de renvoyer aux longues méditations de Levinas sur l’épiphanie spécifique du visage humain : le retrait inhérent à son apparaître même, ce quant-à-soi irratrapable est une trace de l’infini : celui-ci se donne à « lire » dans les marques et les rides du visage, qui pourtant se refusent à l’interprétation. Trace qui livre son ethos dès le moment où sa phénoménalité est pensée à partir de son énigme)58.

  • 59 J. DERRIDA, op. cit., p. 122.

69Or, disions-nous, le re-trait du retrait (sa marque, son empreinte, sa trace) n’a stricto sensu rien de métaphorique : le visage n’est pas la métaphore d’un autrui. De même, la forme d’une chose paraissante n’est pas la métaphore de son être. Derrida écrit : « Dans la mesure où le trait fraye la possibilité de nommer dans la langue (écrite ou parlée au sens courant de ces mots) il n’est lui-même nommable, en tant qu’écartement, ni littéralement, ni proprement, ni métaphoriquement. Il n’a pas d’approchant en tant que tel »59.

  • 60 M. HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, trad. J. Beaufret, Paris, Gallimard, 1966, p. 53.

70Se frayer une voix vers l’être d’une chose, rencontrer l’« âme » d’un autre existant, c’est se laisser marquer par l’infini lointain qui excède la proximité de leur manifestation même. Mais ce frayage ne s’accomplit qu’à renverser l’ordre ordinaire du questionnement humain. Dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger écrit : « La pensée travaille à construire la maison de l’être, l’ajointement (Fuge) de l’être venant assigner, enjoindre (verfügen) à l’homme d’habiter dans la vérité de l’être... Le discours sur la maison de l’être (Die Rede vom Haus des Seins) n’est pas une métaphore (Ubertragung) transportant l’image de « maison » vers l’être, mais c’est à partir de l’essence de l’être convenablement pensé que nous pourrons un jour penser ce que sont « maison » et « habiter »60.

  • 61 J. DERRIDA, op. cit., p. 119.

71Derrida avait repris lui aussi ce texte61 en insistant sur le fait que l’inversion opérée en lui n’est pas seulement formelle : il ne s’agit pas d’une simple permutation tropique entre prédicat et sujet, véhicule et teneur, etc...

72L’essence de l’être correctement pensée implique un autre rapport à la langue (à qui appartient « la maison de l’être ») que celui qui procède de son usage véhiculaire. La pratique radicale de cet « autre » rapport, qui ne se conçoit point sans ethos particulier, est l’enjeu de la tradition philosophique tout entière (abstraction faite des interprétations parfois injustes que Heidegger nous livre de cette tradition). Et si cet enjeu s’avère toujours en partie manqué, c’est en vertu de l’im-patience (au sens d’une carence du pâtir) qui fait se précipiter la pensée par-delà l’origine de la question. En l’occurrence, insister dans l’interrogation visant l’essence de l’ajointement de l’être et de la parole n’est plus à la mesure d’une époque où le temps lui-même est économiquement capitalisé. Les « sages » se préoccupent aujourd’hui des langues comme s’il s’agissait d’objets ontiques à placer ou à déplacer, à investir : les « conflits linguistiques », dans la mesure où cette expression a un sens, traduisent l’impossibilité où cette « sagesse » se trouve de laisser s’ajointer la langue et la réalité dans leur déploiement réciproque et spontané, de respecter la dynamique qui les fait se révéler l’une à l’autre. Vient alors l’heure des « faiseurs de ponts » qui, comme le dit fort bien notre langue, pontifient à propos de ce dont ils ont la plus totale méconnaissance : la relation essentielle de l’être humain à sa parole. Le choix de véhicules rapides et insaisissables est nécessaire à cette entreprise qui vise à rentabiliser la langue, à la constituer comme capital potentiel.

73Ainsi, le mythe de la mobilité sociale et planétaire (une langue est un meilleur « media » pour l’apprentissage de telle autre langue, laquelle se prête mieux au négoce, etc...) s’impose alors de façon cynique, c’est la langue tout entière qui s’avère une fois de plus métaphorisée, marchandée, au détriment de ce qu’il y a en elle d’irréductiblement (idiomatiquement ?) prospectif.

74Le retrait de la parole, dans la mesure où il est ignoré comme tel, est donc nécessairement soumis à une torsion qui « pose » la parole en situation tropique vis-à-vis de l’être. De celui-ci la métaphore a le souci à partir de la négativité d’une soustraction : puisque la parole ne peut dire l’être, la métaphore la surcharge d’un retrait supplémentaire : désormais l’on parlera « sous le mode de », so zu sagen, so to speak.

  • 62 P. FEDIDA, L’absence, Paris, Gallimard, 1978, p. 203 et suiv.
  • 63 Ibidem, p. 219.

75Du point de vue anthropologique, cette négativité qui tient l’existence en suspens, en condition de non-existence, révèle le vide d’une parole dépressive, le « non » de son faux départ. Car, comme l’explique Fedida62, l’espace du vide (ou de la « case vide ») se découvre non pas de l’absence, mais du retrait de celle-ci. C’est pourquoi le vide est la représentation de l’absence (l’« absence blanche ») comme la lieu-tenance d’un abandon. Lorsque l’absence est de part en part occultée, la parole se donne à entendre le « vide », comme ce qui « reste » de son repli63.

76Fedida fait d’ailleurs dépendre la métaphore du vide (cavité en laquelle toute autre métaphore vient s’inscrire) d’une dépression archaïque où se joue la temporalisation originaire — subjective et intersubjective. Dans le cas où cette temporalisation s’épuise (dans la poursuite effrénée de projets, dans l’ennui, dans la fuite des idées, etc...) et, au lieu de s’étirer, s’étrécit, le vide de la parole devient volubile et s’entretient massivement de ses projections. More metaphorico, l’absent est alors la figure orale du vide.

  • 64 J. LACAN, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 384.

77L’expérience du vide est celle d’une é-vidence, d’une nudité soustraite à l’absence et à la mort : mais on peut, comme le fit Hegel, en faire le point d’appui de l’intro-projection massive et « transparente » d’un réel qui, dans son être, est menacé d’effondrement64. Car le vide est tout ensemble affirmé et nié par le discours auto-constitué. Mais cette ambivalence vise à se défendre contre l’absence, événement de l’étrange (unheimlich) au cœur du plus familier (heimlich), à la neutraliser par la répétition incessante de figures qui n’existent qu’à la condition fondamentale de se priver du fond qui les porte et de se transmuer en figures chaque fois nouvelles. A l’opposé, une présence qui fonde la parole est celle qui entend l’absence, le silence des choses appelant à la parole. Ecoute réflexive : elle ouvre la parole sur la dynamique de son propre déploiement.

78Toutefois, lorsque le silence se vide de ce qui le fait être, lorsque la négation se substitue au retrait, ce silence évidé n’assure plus aucune prise aux mots. Seul le discours qui donne figure à la tension de son dire, en s’appuyant sur sa béance comme sur son fond, peut combler, sans le satisfaire, le mal-entendu de la pensée.

79A propos de l’analyse, Fedida montre que ce qui importe dans sa pratique, c’est que l’écoute soit réglée sur l’insistance répétitive de la menace en instance, comme suspendue dans son imminence : faire résonner le « déjà-eu-lieu-nulle-part-jamais », au point de déjouer la machinerie métaphorique qui polarise la vie psychique entre le vide et l’effondrement. Mieux encore, l’analyse tente de conduire au dévoilement de la métaphoricité elle-même, de l’intérieur même de la parole écoutée, afin de réanimer en celle-ci la transcendance de l’existentiel sur la vie psychique.

80La philosophie n’est donc pas seule à tenter de situer le niveau véritable de l’opérativité métaphorique. En sa qualité d’analyste, Fedida nous fait comprendre que cette opérativité est proportionnelle à sa délimitation eu égard au geste créateur d’une parole qui soit un « dire » véritable. C’est là que la pensée philosophique le rejoint : il y a dans le débordement exubérant du concept de métaphore, et dans ses prétentions ontologiques, une dénégation (au sens freudien de la Verneinung) insoupçonnée.

81La Verneinung concerne, telle que Lacan la donne à comprendre, la relation du sujet à l’être perçu, et non pas du sujet à un monde constitué de corrélations signifiantes entre des étants déterminés (64). Elle marquerait donc directement le moment de la création symbolique, qui édifierait en monde du sens, tout ce que la Bejahung originaire n’aurait pas laissé être. Néanmoins, « cette réalité que le sujet doit composer selon la gamme bien tempérée de ses objets » n’advient que sur le fond d’une opération (la reproduction imaginaire d’une perception première), dont le sujet ne maîtrise pas le transport. Car le lieu de la perception n’est plus le même que celui du jugement d’existence. Et pourtant, comme le dit Lacan, dans cette réalité de la symbolisation primordiale, le réel, quoique toujours déjà retranché (verwerft), y est aussi toujours déjà.

Notes

1 P. RICŒUR, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.

2 G. ROSOLATO, L’oscillation métaphoro-métonymique, dans Figures du vide, Nouvelle Revue de Psychanalyse, XI, Paris, 1975 ; pp. 75-99.

3 N. CHOMSKY, Le langage et la pensée, trad. J.-L. Calvet, Paris, Payot, 1970.

4 L. FONTAINE-DE-VISSCHER, Phénomène ou structure ?. Essai sur le langage chez Merleau-Ponty, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1974, p. 69.

5 Idem, p. 73.

6 R. BERRY, The shakespearean metaphor. Studies in language and Farm, London, Macmillan, 1978.

7 F. NOVALIS, Fragment 170, dans Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, p. 82.

8 F. PONGE, Méthodes, Paris, Gallimard, 1961, pp. 12-13.

9 F. PONGE, op. cit., p. 275.

10 Ibidem, p. 20.

11 M. HEIDEGGER, Unterivegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959.

12 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 15.

13 Cfr l’ouvrage de G. Siewerth, Ontologie du langage, trad. Marc Zemb, Bruges, Desclée De Brouwer, 1958.

14 Cfr A.J. GREIMAS, Sémantique structurale, Paris, Larousse, 1966.

15 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 20.

16 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 21.

17 M. HEIDEGGER, op. cit., p. 21.

18 Ibidem, p. 30.

19 Sans vouloir rediscuter la question de savoir si Derrida n’a fait qu’amplifier, jusqu’à une déconstruction sans bornes, la « critique restreinte » de la métaphore déjà amorcée par Heidegger dans Unterwegs zur Sprache. Pour cette question, cfr l’ouvrage de P. RICŒUR, La métaphore vive, pp. 362-374.

20 J. LOHMANN, Le rapport de l’homme occidental au langage, dans Revue philosophique de Louvain, 1972, pp. 730-731.

21 Max Black et Gerald Halton.

22 J. LOHMANN, art. cit., p. 730-731.

23 J. LOHMANN, Le rapport de l’homme occidental au langage, dans Revue philosophique de Louvain, 1972, pp. 730-731.

24 Derrida répond aux objections de Ricœur (La métaphore vive, pp. 362-367) dans son article Le Re-trait de la métaphore (Poésie, automne 1978, pp. 104-126).

25 J. DERRIDA, art. cit.. p. 112.

26 Ibidem, p. 106.

27 Ibidem, p. 105.

28 M. HEIDEGGER, Das Wesen der Sprache.

29 J. LOHMANN, op. cit., p. 730/note.

30 J. LOHMANN, op. cit., p. 152.

31 Cfr H. MALDINEY, La méconnaissance du sentir et de la première parole ou le faux départ de la phénoménologie de Hegel, dans Regard, Parole, Espace, Lausanne, L’Age d’Homme, 1973, pp. 254-321.

32 J. LOHMANN, op. cit., p. 729.

33 R. CELIS, L’œuvre et l’Imaginaire, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires St-Louis, 1976, 2ème partie, § 12.

34 H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, Amers, L’Age d’Homme, 1975.

35 H. MALDINEY, Comprendre, dans Regard, Parole. Espace, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, pp. 27-86.

36 Maldiney insiste sur le fait qu’on ne peut en faire l’économie, même dans les fictions les plus folles (op. cit., p. 63).

37 Ibidem, p. 40.

38 Ibidem, p. 63.

39 Ibidem, p. 64.

40 Ibidem, p. 64.

41 Cfr R. CELIS, op. cit., 1ère partie.

42 Les aîtres de la langue sont, en deçà de son état construit, les demeures de la pensée encore non thématisée en signes mais dont la lucidité puissancielle, instante à tous les signes, fonde, avant tout savoir, la possibilité même du signifier ». MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, p. VII).

43 J. LOHMANN, M. Heideggers « ontologische Differenz » und die Sprache ; in Lexis, Studien zur Sprachphilosophie. Sprachgeschichte und Begriffs-forschung, Schauenburg, 1948-1955, pp. 50-97.

44 Ibidem, p. 54.

45 J. LOHMANN, op. cit., pp. 55-57.

46 Ibidem, pp. 58 et suiv.

47 H. MALDINEY, op. cit.

48 Maldiney reprend cette expression à G. Guillaume dans La méconnaissance du sentir et de la première parole, ou le faux départ de la phénoménologie de Hegel, dans Regard, Parole, Espace, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972, p. 279.

49 W. VON HUMBOLDT, Natur der Sprache überhaupt, dans Sprachwissenschaft des 19. Jahrhunderts, Darmstadt, Helmut Christman, 1977, p. 19.

50 R. CELIS, op. cit., § 12.

51 G. GUILLAUME, Langage et Science du Langage, Québec, Presses de l’Université Laval, 1964.

52 R. COURT, Le Musical. Essai sur les fondements anthropologiques de l’art, Paris, Klincksieck, 1976, p. 98.

53 Ibidem, pp. 41-42.

54 Cfr H. MALDINEY, Comprendre, p. 47.

55 Dans un de ses écrits sur la langue poétique de Jean Paul, Jakob Grimm insiste beaucoup sur le fait qu’il préfère la relation génétive à la détermination adjectivante : « die Genitivcomposita enthalten nur angehängte, leibliche Genitive, die man allenfalls abtrennen dürfte, ohne ében den Sinn zu andern ». Autrement dit, la suppression du génitif engendre une lexicalisation irrémédiable, où l’isolation du substantif le fige dans sa détermination (Sprachwissenschaft des 19 Jahrhunderts, Helmut Christman, Darmstadt, 1977.)

56 J. LOHMANN, Sein, Zeit und Wahrheit in der Form der Sprache, in Lexis, Schauenburg, 1948-1955, pp. 106-138.

57 J. DERRIDA, op. cit., p. 116.

58 Cfr E. LEVINAS, Enigme et phénomène.

59 J. DERRIDA, op. cit., p. 122.

60 M. HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, trad. J. Beaufret, Paris, Gallimard, 1966, p. 53.

61 J. DERRIDA, op. cit., p. 119.

62 P. FEDIDA, L’absence, Paris, Gallimard, 1978, p. 203 et suiv.

63 Ibidem, p. 219.

64 J. LACAN, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 384.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1980

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