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Jésus Christ, fils de Dieu

 | 
Albert Dondeyne
, 
Jean Mouson
, 
Antoine Vergote
, 
et al.

Chapitre IV. Le problème christologique et la philosophie de la finitude

Michel Renaud

Texte intégral

I. Position du problème : histoire et Absolu

1Nous prenons la question là où l’a laissée M. Vergote. Il ne s’agit plus tant de savoir comment le Christ apparaît à partir des récits évangéliques que de reconnaître la distance temporelle qui sépare ces récits des formulations dogmatiques ultérieures concernant la personne du Christ. C’est donc la relation entre les premières confessions de foi néotestamentaires et leur compréhension ultérieure qui fera l’objet de notre analyse. S’il arrive parfois au philosophe d’être iconoclaste, ce ne doit pas être par parti pris, mais c’est souvent avec la crainte secrète de scier la branche sur laquelle lui-même, en tant que croyant, est assis. L’esprit critique qui sous-tend la question qu’il adresse à l’évangile s’appuie sur un désir de croire, plus que sur l’orgueil d’une raison qui se voudrait totalement autonome.

2Lorsque nous confessons notre foi dans le Christ, nous trouvons devant nous de nombreuses formulations de cette foi : Jésus est ressuscité, Jésus-Christ est le Seigneur, le Verbe s’est fait chair, Il est « le chemin, la vérité et la vie », « la résurrection et la vie », le « Saint de Dieu », le « Fils de Dieu », etc. Mais l’Eglise ne s’est pas limitée à ces expressions tirées du Nouveau Testament ; au cours des siècles, elle a été amenée à les préciser, à leur conférer une rigueur conceptuelle qui n’était pas présente dans la formulation des origines, souvent beaucoup plus proche d’un langage de type imagé ou symbolique. C’est alors que les dogmes christologiques ont parlé d’une personne et de deux natures dans le Christ, ou du Christ comme deuxième personne de la Trinité. Le croyant qui à travers ces formules désire vivre le mystère du Christ n’a peut-être pas à s’embarrasser du fait que ces formules sont historiquement datées, car il vise au-delà des expressions de sa foi la réalité même à laquelle ces expressions renvoient ou qu’elles désignent. Ce faisant, il n’a aucune peine à annuler spontanément l’écart temporel, séculaire, qui sépare telle expression néotestamentaire, par exemple « Jésus est ressuscité », d’une formule ecclésiale, par exemple « Jésus est la deuxième personne de la Trinité ». Il en résulte une sorte de superposition de ces expressions de foi ; tout se passe comme si, pour le croyant, une fois acquises et approuvées, ces expressions pouvaient être retenues en délaissant la recherche lente, pénible, et souvent conflictuelle dont elles ont été l’enjeu et l’aboutissement. La foi du croyant procède ainsi par addition, par éclairage mutuel d’expressions détachées de leur contexte historique, détachées du moment de leur émergence, comme si le fait d’être contenues dans l’évangile ou approuvées par les dogmes du magistère ecclésial leur conférait un statut incontestable de validité absolue.

3Mais aujourd’hui nous réalisons mieux que par le passé que l’homme est un être historique ; c’est-à-dire que la nature historique de son être marque et situe chacun de ses gestes, chacune de ses paroles, l’ensemble de ses attitudes essentielles et toutes ses découvertes éthiques. Rien en nous n’échappe à cet ancrage dans une histoire déterminée, histoire qui, pour employer la métaphore de Platon, peut s’écrire dans les petites lettres de notre histoire personnelle autant que sur les grandes lettres des civilisations humaines. Les croyants et la théologie n’ont jamais totalement ignoré cette vérité de notre insertion dans l’histoire ; on a toujours su qu’une formulation dogmatique sur la personne de Jésus s’exprimait dans un langage et dans des catégories différentes du langage imagé de l’évangile ; de la même manière on a toujours affirmé que le dogme sur le Christ s’appuie sur le langage de l’évangile et du Nouveau Testament compris comme le premier langage normatif de la foi.

4Mais bien vite le sceau de l’absolu venait s’imprimer sur les formules de la foi, par exemple les formules conciliaires, qui de cette façon échappaient à leur insertion historique ; et sous le sceau de l’absolu, les expressions les plus fondamentales de la foi sont devenues pour ainsi dire contemporaines les unes des autres. Le passage historique d’une expression à l’autre était analysé autrefois sous la question du développement du dogme, thème d’une discipline où se reflétait la compréhension que l’on avait des rapports entre le point de départ de la foi, le point où la foi qui cherche historiquement son expression la plus adéquate parvient à se développer dans d’autres expressions, et, d’autre part, la foi qui s’est trouvé et fixé son expression déclarée orthodoxe. C’est donc dans la problématique du développement du dogme que se recueillait l’héritage de la difficile question concernant la relation entre le caractère historique et le caractère absolu des expressions de notre foi.

5Les choses n’apparaissent plus aujourd’hui aussi simples que par le passé. Le développement du dogme présupposait cette idée, aujourd’hui remise en question, selon laquelle le contenu de la foi reste identique à travers les formes différentes que sont les nouvelles expressions affirmées au cours des siècles, à travers l’histoire de l’Eglise, l’histoire des conciles, l’histoire du magistère. En d’autres termes, cette façon de parler d’un contenu permanent et de formes nouvelles revient à dire que les expressions du concile de Chalcédoine, par exemple, traduisent adéquatement ce que l’évangile dit du Christ et ne font rien de plus que de remplir ce rôle de traduction. Ce « rien de plus » permettait de maintenir l’identité du contenu à travers des formes différentes, mais c’est lui qui, précisément, serait aujourd’hui remis en cause.

6En effet, le langage nouveau que ces expressions dogmatiques utilisent, la forme même de ce langage, plus conceptuelle qu’imagée, introduit déjà une modification considérable au sein des paroles néotestamentaires. Dans la mesure où la forme nouvelle du langage fait partie de l’expression nouvelle de la foi, c’est la forme elle-même qui fait partie du contenu de la foi. Bref, nous ne pouvons pas séparer de manière tranchée forme et contenu de foi, si bien qu’à toute variation de la forme ou à toute expression nouvelle de la foi correspondra aussi une variation du contenu de foi. Nous comprenons ainsi qu’il est ambigu et insuffisant de dire que le Nouveau Testament, le Credo, les dogmes disent « la même chose » quant à Dieu, quant au Christ, quant à l’homme appelé au salut. A vrai dire, n’expriment-ils pas à la fois la même chose et autre chose ? Cette dialectique du contenu de la foi et de ses formes, ou formules, nouvelles, nous montre qu’il nous faut reprendre sur de nouvelles bases la problématique du développement du dogme. En l’occurrence, il s’agit de reconsidérer la problématique de l’ancrage historique de la foi dans le Christ et de l’affirmation de sa validité universelle et absolue.

7Nous amorcerons pour notre part cette entreprise en partant d’une recherche sur les présupposés de la foi. C’est par un examen méthodologique que nous voudrions aborder cette question des rapports entre l’historique et l’universel au sein de la foi.

8Lorsque nous confessons que le Christ est Dieu, que le Verbe s’est fait chair, que savons-nous au terme de cette affirmation ? Pour être éclairante, cette identité posée entre le Jésus homme et le Verbe divin doit contenir non seulement tout le chemin de découverte dont elle est le condensé, la précipitation, mais en outre une marge de présupposés relatifs à la connaissance de Dieu. Qui est ce Dieu dont on nous dit que Jésus est le Verbe, la Parole, le Fils ? Si l’on ne présuppose pas une connaissance préalable de Dieu, il est à craindre que l’affirmation christologique principale ne soit guère éclairante ni quant à la personne de Jésus, ni quant à Dieu lui-même. Vouloir que, par impossible, reste identique et stable notre compréhension du Christ homme et Dieu, ou Verbe devenu chair, implique que reste également identique la compréhension préalable que l’on a de Dieu. Mais tel n’est pas le cas. En effet, l’image de Dieu a subi au cours des époques des modifications suffisamment considérables pour donner un accent différent aux affirmations christologiques principales. Aussi voudrais-je, quant à la recherche de la précompréhension concernant Dieu, faire porter l’accent sur deux points, d’une part, l’image de Dieu et sa modification, et d’autre part, le Christ seul et unique médiateur.

91. Les présupposés concernant l’image de Dieu ont varié. C’est ce que l’on reconnaît spontanément et sans difficulté en distinguant le Dieu des philosophes et le Dieu des croyants. Mais penchons-nous davantage sur cette différence entre le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et le Dieu des savants. Pourquoi, en définitive, privilégier la foi du croyant en un Dieu historique par rapport à la compréhension savante d’un Dieu de la raison ? L’histoire aurait-elle en elle-même plus de poids et de crédit que la raison humaine prenant au sérieux la question de Dieu ? Face à ce dilemme, à cette antinomie, soit un Dieu historique qui se manifeste dans une révélation, soit un Dieu tel qu’il est approché par une ontologie, une métaphysique, qu’est-ce qui nous permet de décider ? Analysons les avantages que nous offrent l’une et l’autre précompréhension de Dieu.

10Remarquons que dans l’histoire de l’Eglise, on est passé d’une compréhension vétérotestamentaire de Dieu à une précompréhension principalement philosophique marquée par le néoplatonisme et, au XIIIe siècle, par l’aristotélisme. L’interprétation de l’affirmation de foi « Jésus-Christ est Fils de Dieu » sera bien différente dans la mesure où l’on passe d’une précompréhension biblique à une précompréhension philosophique de Dieu.

11L’avantage d’un Dieu atteint par l’ontologie est de garantir la foi contre toute réduction possible des vérités de la foi à des créations humaines. Reconnaître Dieu comme doté d’une existence absolue et immuable, non dépendante de la foi ou de la non-foi des hommes, d’une réalité dont l’affirmation est valable pour tous, nous protège contre toute possibilité d’interpréter le langage imagé du Nouveau Testament comme une pure projection issue de l’expérience religieuse des hommes. Somme toute, dirons-nous, il est possible que Dieu se révèle puisqu’il existe, et c’est la raison humaine qui nous garantit son existence. A titre de parenthèse, n’est-ce pas là le motif secret pour lequel le Concile de Vatican I s’est fortement attaché à défendre les possibilités de découvrir Dieu par les seules voies de la raison ? Dans cette optique, Dieu n’est donc pas la projection du désir de l’homme ni l’objectivation issue d’une conscience religieuse universelle. Tel est l’avantage du Dieu de l’ontologie.

12Mais le Dieu de la Bible est plus proche de l’homme et de son histoire ; il parle au cœur, il invite à la conversion. L’historique et l’affectif ne sont pas étrangers à ce Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qui est attentif à l’homme, qui suit les chemins de l’homme et se préoccupe de voir coïncider projet divin et réalisation humaine. Il n’est donc pas étonnant que le Dieu biblique soit plus parlant à l’homme que le Dieu atteint par une pure démarche rationnelle.

13Mais l’une et l’autre précompréhension sont loin de résoudre toutes les questions. Quant au Dieu de la Bible, nous pouvons nous demander à quel titre il est digne de plus de crédit que le Dieu révélé par d’autres religions, par exemple l’Islam. Du reste, au regard d’une analyse sociologique des religions, ne peut-on expliquer l’apparition du Dieu des Hébreux par le fait que le culte de Jahvé s’est substitué aux divinités cananéennes de la fécondité, aux Baals et Astartés dont parlent encore certains textes de l’Ancien Testament ? On pourrait considérer le culte céleste, monothéiste, de Jahvé, comme le résultat d’une substitution violente issue de l’établissement d’un peuple qui fit triompher, en même temps que sa présence en un territoire déterminé, la foi en son Dieu.

14Parallèlement, une autre difficulté nous arrête dans la présupposition d’un Dieu atteint par la raison. Le Dieu de la métaphysique sur lequel souvent s’appuient implicitement les affirmations de notre foi, dépend d’une ontologie de type platonicien, aristotélicien ou thomiste, qui ne semble plus guère répondre à notre expérience contemporaine, à cause de la mise en relief du caractère historique de notre existence et de la finitude qui s’attache au fait que nous vivons dans une histoire. En tout ce que nous faisons, nous sommes des êtres historiques affectés d’une finitude dont nous ne pouvons sortir. De plus, à cette compréhension d’une ontologie pour ainsi dire optimiste concernant l’existence de Dieu, l’expérience du mal vient faire échec. Aussi bien le mal de souffrance, et particulièrement la souffrance des innocents, que le mal de faute, la méchanceté des hommes, constituent ainsi la pierre d’achoppement que ne peut contourner notre compréhension ontologique de Dieu. Qu’il s’agisse d’une théologie ascendante ou descendante, la question se pose donc de la précompréhension sous-jacente à toute prise de position à propos de Dieu.

152. La deuxième direction de notre recherche sur les présupposés a trait au Christ révélateur de Dieu. Nous nous situons à nouveau en terrain connu car il s’agit de reprendre en faisceau un ensemble de questions diffuses, fréquentes en milieu croyant plus critique. Qu’est-ce qui justifie la foi chrétienne d’être la révélation privilégiée de Dieu ? Dès qu’intervient le problème de l’essence ou de la spécificité de la foi chrétienne, apparaît aussitôt la question sous sa forme la plus raccourcie : pourquoi Jésus et pas Gandhi ou Mahomet ? Le Christ est trop loin de nous, dira-t-on encore ; son langage nous est bien souvent étranger ; nous sommes davantage sensibles à des témoins plus proches, plus parlants, plus liés aux problèmes de notre présent. Ainsi les figures de Martin Luther King, de Raoul Follereau, de Jean XXIII, de Mère Teresa, sont-elles pour beaucoup de nos contemporains plus proches et plus « révélatrices » que celle de Jésus-Christ.

16Pourquoi devoir passer nécessairement par la révélation de Jésus-Christ ? Personne ne contestera son génie religieux, sa personnalité exceptionnelle ; et beaucoup accepteront sans doute de le prendre comme modèle, sans pour autant voir en lui l’unique médiateur. Comme le milieu socio-culturel où a vécu le Christ est de plus en plus éloigné de nous, n’est-il pas normal que nous nous attachions à des exemples plus proches, capables de nous stimuler en vue de réalisations comparables à l’exemple que nous propose Jésus ? De telles réflexions évoquent à notre esprit le scandale de la foi tel qu’il s’exprime dès les premières générations chrétiennes : pour saint Paul, c’est la folie de la croix, et pour nous aujourd’hui, le fait que la croix constitue un événement de révélation spatio-temporellement situé et universellement valable est précisément ce qui fait difficulté. Comment comprendre qu’une révélation historiquement datée et relative à une humble portion de notre univers terrestre émette une telle prétention ? C’est donc la conjonction de son caractère historique et de sa validité universelle qui fait de la révélation une aporie pour la réflexion. Vue à partir de l’homme, cette même difficulté peut se présenter du point de vue de Dieu : y a-t-il une histoire de Dieu seulement pour l’homme, ou existe-t-il une histoire de Dieu pour Dieu lui-même ? Le devenir historique de Dieu à travers la révélation ne serait-il qu’un exercice pédagogique qui devrait aider l’homme à découvrir le vrai visage de Dieu ? Cette problématique nous est connue en philosophie dans les termes de la relation de l’être au connaître, et, au niveau des disciplines philosophiques, dans la relation de l’ontologie à la théorie de la connaissance.

17Admettant que Jésus soit le révélateur de Dieu, comment pouvons-nous le savoir ? N’y a-t-il pas un cercle vicieux de la philosophie et de la foi : il faut la foi pour reconnaître en Jésus plus qu’un homme, et il faut l’intelligence pour reconnaître le sens de la distance qui le sépare d’une simple existence humaine ?

II. Trois manières de saisir le rapport de l’historique et de l’absolu et leur portée christologique

18Après avoir ainsi dressé la question de la double présupposition de l’existence de Dieu et du Christ révélateur de Dieu, nous voudrions essayer, dans une première tentative, de voir comment s’articulent les présentations à travers lesquelles les croyants ont ressaisi les relations de l’historique et de l’universel. Nous poursuivrons deux lignes parallèles, l’ordre philosophique et l’ordre théologique. Sur chacune de ces lignes, nous distinguerons trois moments : le moment de l’objectivité, celui de la subjectivité et le moment de l’absoluité. Il s’agit donc d’articuler les trois dimensions de l’objectif, du subjectif et de l’absolu, tant en philosophie qu’en théologie.

191. Selon le moment de l’objectivité, la pensée philosophique développera une métaphysique de l’existence de Dieu. Dieu existe réellement, il existe antérieurement à toute création humaine, il est transcendant à l’histoire. Ainsi s’exprime la pensée thomiste à propos de Dieu. La « Somme Théologique » est construite, comme on le sait, selon le schéma néoplatonicien : tout vient de Dieu, tout retourne à Dieu. L’existence de Dieu est assurée en raison, et c’est alors que peut se déployer le mouvement de la révélation chrétienne.

20En théologie, le correspondant de cette présentation métaphysique est la révélation dans l’histoire d’un Dieu antérieur à l’histoire. Cette antériorité d’existence implique que Dieu ne s’exprime dans l’histoire que par un ensemble d’initiatives contingentes. La théologie catholique a souvent pris appui sur la philosophie thomiste ou sur ses prolongements dans l’espoir de mieux comprendre la relation entre l’existence de Dieu et les initiatives de sa liberté, l’envoi des prophètes et la mission de Jésus. Tel est le contexte pour ainsi dire classique de la foi et de la théologie catholique, lequel sous-tend la plupart des réflexions issues des milieux catholiques.

212. Aujourd’hui, nous sommes davantage attentifs à l’accent mis sur le caractère historique de notre subjectivité, au mouvement de la recherche humaine, à ses tâtonnements, aux exigences inhérentes à tout cheminement, et ce, tant en philosophie qu’en théologie. Certes, la mise en relief de la subjectivité remonte à l’aurore de la philosophie moderne quand celle-ci mit au principe de sa réflexion le sujet et, par voie de conséquence, sa liberté. Quelque temps après, la révolution copernicienne inaugurée par Kant en philosophie introduisit un nouveau contexte de réflexion dans la mesure où le centre de gravité passa de l’objectivité connue à la subjectivité du sujet connaissant. Or la nature même de cette révolution a gagné également la théologie ; mais ce changement ne s’est pas produit sans heurt. Arrêtons-nous un instant à cette situation.

22La philosophie de la subjectivité en viendra bientôt à approcher l’homme comme une conscience-sujet, toujours en relation avec un objet perçu, pensé, imaginé, ou fabriqué par l’homme. Ainsi, à la conscience percevante, imageante, morale, religieuse ou esthétique de l’homme, correspondra un type d’objectivité spécifique qui sera tantôt le perçu, tantôt l’imaginé, ou l’objet moral, religieux, esthétique. Par le concept d’expérience religieuse, nous pouvons désigner l’intériorisation progressive de l’essence même de la religion tout en restant au niveau d’une philosophie de la conscience, en deçà d’une expérience religieuse spécifiquement chrétienne. Il s’agit ici de l’expérience du sacré, quelle que soit la qualification ultérieure que l’on apporte au sacré ainsi entendu.

23Voyons à présent comment apparaîtra la foi traduite théologiquement dans les catégories de la subjectivité. Le Christ y surgit comme paradigme parfait de l’expérience religieuse. Pour le croyant le Christ est reconnu à double titre, comme celui en qui se réalise l’expérience subjective de l’union du fini et de l’infini, et, d’autre part, comme norme pour le chrétien dans la mesure où celui-ci prend conscience de soi au sein de la décision radicale de la foi. C’est évidemment la pensée de Bultmann qui se profile ici, car elle a poussé jusqu’au bout la catégorie de l’expérience religieuse chrétienne en tant qu’expérience appuyée sur la subjectivité de l’acte de foi. Selon Bultmann lui-même, ce n’est pas tant le contenu de foi qui importe, mais bien l’acte de foi. Ce n’est pas le was, le contenu de la foi, qui est ce sur quoi porte d’abord la foi, mais c’est plutôt le dass, le fait qu’il y ait révélation et un acte de foi qui lui soit lié. L’acte de foi est à lui-même son propre contenu. Ainsi s’affirme théologiquement la subjectivité, son caractère indépassable, aussi bien que la nature existentielle de la révélation.

243. Après ces développements relatifs à l’objectivité et à la subjectivité, il nous reste à passer au moment de l'absoluité. En philosophie, une double approche est possible. La première partirait d’une ontologie classique semblable à celle qui a été mise en regard de l’approche philosophique objective, et la corrigerait par quelques retouches de subjectivité. Plutôt que d’être l’aboutissement de la démarche rationnelle qui y mène, l’Absolu est le point de départ d’un mouvement de réinterprétation du monde et de l’histoire. On y décrit la création et l’apparition de l’homme à partir de Dieu. Grâce à la portée universelle de nos concepts, notre connaissance est à même de se hausser au point même où Dieu se tient pour assister au déploiement de la genèse permanente du monde. En quelque sorte, nous retraçons métaphysiquement l’histoire de l’homme et du monde telle qu’elle doit être pour Dieu. Cette présentation, on le voit aisément, se situe dans le prolongement immédiat de la première approche de Dieu au niveau de l’objectivité.

25Mais la tentative philosophique de Hegel nous semble pourtant plus suggestive pour la question qui nous occupe. A l’époque de la Révolution française, et ouvrant l’ère contemporaine de la philosophie, Hegel apparaît à la fois comme philosophe et comme théologien. Pour le maître de Berlin, il s’agit de voir comment l’Absolu advient et se réalise à travers le mouvement de la réalité naturelle et historique qu’il pose. Dans sa foi, le chrétien a « raison », mais il ne peut rendre « raison » de cette même foi, car il s’exprime en images et son langage est d’ordre représentatif. Le philosophe a précisément pour tâche de transformer en rationalité l’ordre de la représentation, montrant par le fait même pourquoi le croyant a raison. C’est ainsi qu’il y a chez Hegel un dépassement de la religion et de la foi par la philosophie. La nature de ce dépassement reste problématique, comme l’atteste le fait que Hegel, au faîte de sa gloire, ait été accusé d’athéisme par l’un de ses auditeurs et obligé de s’expliquer publiquement quant à sa compréhension de la foi. Pour Hegel, Dieu n’est pas antérieur à sa manifestation ; aussi le mouvement de son apparaître est-il intimement lié à l’acte par lequel il devient lui-même. Ce mouvement est de nature dialectique ; il assume, mais en même temps dépasse chacun des moments qu’il traverse. Ces moments sont de nature logique, réelle (ou naturelle), et spirituelle. La succession des civilisations humaines comprend les figures historiques que traverse l’Absolu ; le mouvement de dépassement de l’Absolu consiste à délaisser chaque figure après l’avoir traversée mais en retenant la marque spirituelle de chacune d’elles. Dans des termes qui nous sont familiers, nous dirons que le monde et l’histoire humaine sont incorporés au devenir intrinsèque de Dieu. Le mouvement dialectique signifie donc que l’intériorité de Dieu comme sujet advient à travers l’extériorité historique de son auto-manifestation. Au terme de ce parcours, Dieu est devenu Subjectivité absolue et Objectivité absolue réconciliant de cette manière l’histoire et le concept.

26Ce que nous retiendrons ici comme le plus significatif, c’est le fait que Hegel se permette de retracer le mouvement de genèse dialectique et de développement de Dieu à partir de l’Absolu même. Les droits de l’Absolu sont en quelque sorte si forts, et la vigeur de la pensée si manifeste, que l’homme peut décrire le réel à partir de Dieu ; et à ce lieu divin se réconcilient l’objectivité et la subjectivité. Rappelons que Hegel ne parle jamais de Dieu si ce n’est dans le contexte de la religion ; au terme du mouvement logique, Dieu est l’Idée absolue, c’est-à-dire la réalité divine en tant que pensée, alors que le passage à travers l’histoire est ce qui permet à Dieu de devenir Esprit et même Esprit absolu. Nous nous sommes intéressés à Hegel parce que nous voyons chez lui la volonté de penser jusqu’au bout le mouvement historique au sein de l’Etre divin. L’idéalisme hégélien réalise une idée essentiellement chrétienne, pour ne pas dire une intuition trinitaire. La foi chrétienne est incorporée à la pensée et comprise sous le signe de l’Absolu.

27En théologie, il y a de même une réconciliation entre une démarche objective et une démarche subjective, entre la réalité de Dieu qui advient dans le monde et la finitude de l’expérience religieuse appelée à se dépasser dans l’Infini divin. Pour Hegel, au niveau théologique proprement dit, l’Absolu s’exprime dans le Christ ; dans la mort du Christ, Dieu meurt à sa particularité finie, à son humanité, si bien que l’on peut parler d’une mort de Dieu dans le Christ. Libéré de son humanité, le Christ libère l’Esprit infini, l’Esprit absolu. La mort du Christ est l’apothéose de l’Esprit absolu. Cette situation n’est pas sans nous rappeler le double sens de l’élévation du Christ, élévation sur la croix et élévation dans la gloire de Dieu. En tout homme, la finitude humaine est appelée à se laisser consumer par le fait de la parole de Dieu qui se dit en lui, et à son point le plus élevé, cette parole de Dieu en l’homme est un savoir conceptuel. La foi comme adhésion de l’homme à Dieu est donc appelée à revêtir la forme du savoir spéculatif. C’est parce qu’il hante nombre de présentations contemporaines de la foi que nous nous sommes plus longuement attardés à ce modèle hégélien.

28Plus proche de nous, il existe également une présentation théologique de l’absoluité réconciliant subjectivité et objectivité. Nous songeons ici à la pensée théologique de Urs von Balthasar. Certes, la révélation de Dieu n’y prend plus le chemin d’une nécessité dialectique incontournable comme pour Hegel, mais bien la forme d’un éclat dans lequel le rayonnement s’atteste par les figures de la révélation et s’intériorise dans la soumission à la grâce de l’Esprit. L’inhabitation de l’Esprit est alors la présence de l’Absolu dans le cœur de l’homme, en même temps que Dieu se médiatise par les actes de la révélation du Christ. L’intersubjectivité de la grâce plonge ses racines dans la présence de l’Esprit divin ; elle est l’anticipation de ce que Hegel voyait réalisé dans le savoir spéculatif.

29Avant de marquer les points de notre désaccord à l’égard de chacune de ces présentations, il est bon de souligner la fécondité interne de chacune d’elles et de considérer comment le visage du Christ y apparaît.

301. Dans la première présentation, celle de l’objectivité, la foi dans le Christ possède un contenu : c’est le salut par le Christ, Verbe fait chair. Cette présentation s’adosse à une métaphysique qui s’explicite dans le contenu dogmatique relatif à la personne du Christ. Ce contenu échappe à toute tentative de réduction à la subjectivité humaine : ce ne sont pas les hommes qui déclarent que le Christ est Dieu, c’est Dieu lui-même qui s’incarne dans le Christ, s’attestant objectivement dans la réalité de l’Incarnation. Le bénéfice que la foi en retire est la possibilité pour elle d’être enseignée, car l’objectivité de la foi est comprise, dans cette perspective, comme soumission à un contenu qui lui vient de l’extérieur, sous la mouvance d’une initiative extra-humaine. Que l’homme soit croyant ou non, le Christ est ressuscité, il est présent dans l’Eglise et l’Eucharistie. Si la foi est un engagement, elle n’en est pas moins mesurée par un contenu qu’elle ne crée pas mais auquel elle s’ouvre. Il y a priorité du contenu objectif de la foi sur la subjectivité du croyant.

31La force de cette attitude fait cependant sa faiblesse. Le croyant mettra en relief le contenu de sa foi en tant qu’il est à l’abri de toute contestation, mais il le rend par là tributaire d’une certaine ontologie pour laquelle le lien entre la manifestation historique extérieure et l’être profond de la réalité est le fait inscrutable de la liberté divine, le mystère de l’initiative absolue. Tout se passe comme si la foi du croyant oubliait sa part de créativité au sein d’une obéissance qui se veut respect et écoute de la parole dans le Christ.

322. Quels sont les avantages qu’offre à la foi la perspective de la subjectivité ? Le rôle de l’attitude croyante est ici fortement souligné. Les différents contenus de foi, la divinité du Christ, sa résurrection, l’existence de l’au-delà, sont moins affirmés pour eux-mêmes qu’en vertu de la puissance de transformation qu’ils exercent sur l’expérience religieuse du croyant. Dans la période de subjectivité que nous traversons, la foi sera parlante dans la mesure où elle ressaisira l’homme au sein de son agir, plus que par l’adhésion de celui-ci à un contenu thématique.

  • 1 J. POHIER, Quand je dis Dieu, Paris, Seuil, 1977.
  • 2 O. c, p. 148.

33Le petit essai de J. M. Pohier, Quand je dis Dieu1, peut nous servir ici d’exemple. Ce qui fait le charme et l’attrait de ce petit livre, c’est sans doute l’atmosphère de liberté dans laquelle se meut l’auteur ; mais c’est surtout l’accent mis sur l’expérience subjective de la foi qui se mesure à sa puissance de mobilisation sur l’agir humain. Parlant de la résurrection du Christ, Pohier souligne beaucoup moins l’acte transcendant qui ressuscite Jésus en son être personnel individuel (car, suppose-t-il, ce n’est pas ce qui importe avant tout au croyant), qu’il n’insiste sur l’invitation adressée au croyant d’entrer dans le nouvel ordre d’existence qu’ouvre devant lui la proclamation du Ressuscité. La résurrection est dès lors comprise à partir de la transformation qu’elle induit en l’homme, et non à partir du contenu thématique qu’elle véhicule. A la limite, l’important n’est pas que le Christ soit ressuscité dans son individualité, mais qu’il ressuscitera dans la mesure où le croyant fera vivre en lui l’expérience humaine de Jésus. Utilisant les termes de Marxsen, disciple de Bultmann, nous dirons que l’important serait, selon cette perspective, que « l’affaire Jésus continue » (die Sache Jesu geht iveiter). Et quant à la mort de Jésus, Pohier montre que l’enjeu est plus la réaction du croyant face à cette mort que l’acte transcendant par lequel Jésus vit dans son intériorité pour ainsi dire ontique le salut du genre humain. Sur le fond de cette dimension de l’expérience humaine, « la mort n’est pas la performance maximale de la vie ; elle n’est pas ce que la vie fait de mieux » ; elle est au contraire, selon Pohier, une déclaration d’impuissance : plus rien n’est possible pour ceux que l’on aime. Une telle situation n’a rien d’attrayant ; il vaudrait mieux autre chose que la mort, et cette solution finale n’est pas une victoire de la vie. « Mais s’il n’y a pas d’autre solution, un homme fait alors effectivement le maximum quand il offre sa mort car il n’a plus rien d’autre qu’elle à offrir »2.

34Une telle manière de parler de la mort du Christ est bien différente des présentations théologiques les plus courantes. Comme événement intériorisé par la subjectivité, la vie et la mort de Jésus concernent le sens du projet que tout croyant peut former à partir d’elles.

35Comment ne pas rappeler ici l’ouvrage de H. Küng, Etre chrétien, pour lequel il s’agit de remonter en deçà des concepts que l’histoire chrétienne a attachés à l’existence vécue de Jésus, la divinité, le Sauveur, le Rédempteur universel, et de retrouver comme à l’état pur la force existentielle avec laquelle Jésus a mené son combat d’homme devant Dieu et devant les hommes. Les catégories relatives au messianisme et à l’apocalypse seraient par exemple constitutives de l’expérience originaire de Jésus.

36Cependant, la façon d’approcher la foi par le biais de la subjectivité se heurte toujours à l’obstacle dont nous préservait la présentation objectivante : qui nous avertit que les catégories utilisées ne sont pas de purs produits de la conscience religieuse ou la projection de notre propre désir d’absolu ? Au nom de quoi privilégier une lecture « théo-logique » de la vie du Christ par rapport à une lecture qui graviterait autour de la structure subjective de la conscience religieuse et de ses multiples manifestations historiques et socio-culturelles ? Küng veut cerner la figure du Christ sous les catégories christologiques ultérieures, mais en quoi le Jésus ainsi retrouvé peut-il être le révélateur universel ? On pourrait dire qu’au moment où nous retrouvons la particularité contingente de l’événement humain Jésus, nous sommes peut-être victimes de l’intériorité la plus subjective de notre conscience religieuse. Comment mettre un lien entre les deux pôles de cette question ? Telle est la difficulté résiduelle de la présentation de la foi à partir de la subjectivité.

373. Au niveau du savoir absolu, une affirmation toute simple constituera le thème principal dont nos réflexions ultérieurs ne seront que des modulations : il n’y a pas de langage sur Dieu qui ne soit issu du langage humain, tout langage sur Dieu est un langage humain. Or le présupposé de la présentation spéculative absolue consiste à croire que nous disposons d’un langage divin sur Dieu, que l’on puisse s’ériger au point de vue de Dieu, et, pour employer un tour plus imagé, que l’on puisse monter au sommet de la montagne où Dieu se situerait et d’où il contemplerait dans son ensemble le cortège de l’histoire humaine. En réalité, nous ne sommes pas en mesure d’échapper à notre ancrage dans la finitude historique pour nous situer au point de vue de Dieu et décrire l’opération du salut telle qu’elle est constituée pour Dieu lui-même. La reconnaissance du caractère humain de tout langage déboute les prétentions du savoir absolu. Il nous est donc impossible de coïncider avec l’initiative divine pour assister à l’acte par lequel Dieu se manifeste dans le monde.

38Il y aurait savoir absolu s’il y avait coïncidence possible entre notre connaissance de Dieu et la connaissance que Dieu possède de lui-même. Aucun théologien chrétien ne soutiendra de façon aussi radicale une telle possibilité. C’est pourtant l’affirmation explicite de la théologie hégélienne et c’est encore le vœu secret de toute théologie spéculative qui se veut systématique. Le savoir absolu est ainsi le phantasme menaçant et toujours résurgent de la théologie systématique ; il reste toujours à exorciser. Dans le savoir absolu, tout est récupéré, il n’y a plus place pour l’irrationnel ; même celui-ci aurait son lieu d’inscription au sein de la rationalité. Le mouvement descendant par lequel Dieu surgit comme figure finie dans le Christ est dialectiquement identique au mouvement ascendant par lequel l’homme et le monde sont portés, emportés, vers Dieu. La foi serait ce qui permettrait de relier les deux faces de ce mouvement, et la pensée spéculative aurait pour tâche de thématiser cette coïncidence.

39Il nous semble qu’une grande partie des discours théoriques chrétiens fonctionnent encore sur le modèle d’un savoir absolu qui s’ignore, tant au plan des présentations théologiques de la foi qu’au niveau des prises de position normatives du magistère. A titre d’exemple, on pourrait songer ici à la « note » théologique qui ponctuait chacune des thèses de la théologie classique, au concept de « droit divin » accrédité par le droit canon, de même qu’à l’aura de crédibilité absolue qui pour certains accompagne toute déclaration du magistère de l’Eglise. Bien que la question soit plus complexe, nous pouvons également nous demander si l’on ne retrouve pas un vestige de savoir absolu dans une certaine présentation de la résurrection du Christ comme sens absolu de l’histoire.

40On reconnaîtra ici la marque de W. Pannenberg et sa compréhension de la résurrection comme anticipation de la fin de l’histoire. En d’autres termes, posséder la clé de l’histoire en connaissant son terme même sous forme d’anticipation, n’est-ce pas déjà échapper au risque de l’aventure historique avec ses tâtonnements, ses cheminements et tout son caractère aléatoire ? La possession, sous forme d’espérance, des vérités ultimes ne masque-t-elle pas un crypto-savoir absolu ? Cette question s’énonce souvent de la façon suivante : pour le chrétien les jeux sont faits, il ne peut y avoir de véritable découverte. Et cependant, au début du chapitre XI, l’épître aux Hébreux définit la foi comme « une manière de posséder ce que l’on espère et un moyen de connaître des réalités que l’on ne voit pas ». Faudrait-il alors discréditer toute foi sous prétexte qu’elle recèlerait une part de savoir absolu ? On ne voit guère comment la foi chrétienne serait compatible avec un point d’interrogation apposé par principe au terme de tout énoncé thématique comme, par exemple, la divinité du Christ, sa résurrection, l’intervention de Dieu dans l’histoire, etc. Nous voyons ainsi qu’il faut reprendre la question sur d’autres bases.

III. Le langage religieux comme visée symbolique

41Le noyau de notre thèse sera le suivant : tout langage religieux est, par essence, symbolique. En effet, il n’est jamais la claire et totale possession de ce qu’il énonce. Avant de progresser dans l’explication de cette thèse, résumons l’ensemble de la problématique précédente sous la forme de deux interrogations.

42Quel est le rapport de notre expérience de croyant à son contenu central, c’est-à-dire à la réalité du mystère du Christ ? Quelle est la portée du langage dans lequel s’exprime notre expérience de foi ? Ces deux questions peuvent encore être traduites d’une autre façon : si l’expérience est un certain mode de connaissance, et si le mystère du Christ implique un certain être de cette réalité, le problème du rapport de l’expérience au contenu central du mystère du Christ devient celui du rapport de la connaissance de foi à l’ontologie du Christ. Notre première interrogation vise l’application à la foi dans le Christ de la question des rapports entre une théorie de la connaissance chrétienne et une théorie ontologique des réalités essentielles de la foi. La deuxième interrogation, qui concerne la portée du langage dans lequel s’exprime notre expérience de foi, n’est guère différente de la première, mais elle en précise les contours. C’est par le langage que se dit notre connaissance de foi. Le rapport de la connaissance à l’être est ainsi relatif au langage. La question est en définitive : comment notre langage de foi atteint-il les réalités qu’il désigne ?

43Loin d’être théoriques, ces deux questions sous-tendent en fait la plupart des problématiques contemporaines et les grands débats christologiques. Nous n’en prendrons pour preuves que trois exemples émis sous forme d’apories : les apparitions du Ressuscité fondent-elles la foi ou la présupposent-elles, comme si le Christ ne pouvait se manifester que pour un milieu de foi ? Dans la critique que A. Descamps adresse à E. Schillebeeckx, l’apparition du Ressuscité suppose l’expérience d’une certaine objectivité préalable à la foi. En somme, est-ce la foi qui engendre la réalité du Ressuscité, ou est-ce cette dernière qui engendre la foi dans l’apparition ? Bref, comment y a-t-il saisie de la réalité à partir de la foi au niveau de l’apparition ? Deuxième exemple, tiré cette fois de la critique que J. Ratzinger adresse à H. Küng. Le fait d’affirmer la divinité de Jésus survient-il après coup comme une construction de langage qui n’ajouterait rien aux désignations de Jésus comme prophète et homme de Dieu ? Le langage du dogme change-t-il quelque chose au contenu de réalité qu’il vise ? Si la réalité du Christ reste stable, le langage du développement du dogme est à la limite inessentiel, le langage ne créant rien au niveau de l’être. Ratzinger reprochait à Küng de n’aborder les formulations dogmatiques qu’en historien du dogme, c’est-à-dire de considérer que le langage nouveau sur la divinité de Jésus n’ajoute rien de neuf à ce qu’à vécu le Christ. Troisième exemple attestant l’importance de notre réflexion sur le langage et la visée de réalité qui est la sienne : affirmer le sens de l’histoire au niveau de la foi dans le Christ ressuscité, n’est-ce pas déjà instaurer ce sens comme réalité ? Où est l’élément premier ? est-ce le savoir de la fin qui crée le sens et qui de la sorte donne signification à la résurrection du Christ, ou est-ce la réalité visée par le langage de la résurrection qui rend possible que l’histoire ait un sens ? En chacun de ces exemples surgit un différend dans la façon dont le théologien approche l’objectivité du contenu du message à partir de la subjectivité de la conscience croyante. Développons brièvement notre essai de réponse.

44Notre propos consiste à substituer au pôle de l’absoluité le mouvement de la visée symbolique. Tout langage religieux est d’ordre symbolique, comme le montre amplement le Nouveau Testament : Jésus parle de Dieu comme de son Père, Jésus parle de Dieu dans les paraboles du Royaume. L’appellation de « Père » illustre bien la manière selon laquelle s’est opéré le passage d’une désignation symbolique au concept de Père, présent dans la systématisation théorique de la Trinité. Mais qu’est-ce qu’un symbole ?

45Dans la ligne de Paul Ricœur, nous dirons que le symbole contient pour le moins une visée double, c’est-à-dire un sens premier emprunté à une expérience naturelle, intra-mondaine (le ciel, l’orage, la moisson, le repas...), et un sens second qui traverse le premier, prend appui sur lui et nous déporte vers un ordre de réalité inaccessible en dehors de cette visée même. La visée symbolique n’est donc pas comparable à une fonction pédagogique qu’il nous serait loisible de répudier une fois atteint le terme auquel elle voulait nous mener. Pour prendre une analogie plus prosaïque, s’il nous est toujours possible, arrivés au sommet du mur, de repousser du pied l’échelle qui nous a permis d’y accéder, il nous faut constater que la fonction symbolique ne permet pas cette séparation entre le moyen d’accès et la possession du résultat atteint. Il en résulte que la visée symbolique n’est pas de caractère provisoire et en ce sens ne relève donc pas d’un propos pédagogique. Le symbole donne ce qu’il vise, il est la manière d’atteindre ce à quoi il ouvre, il rend présent l’objet de la visée car il présente l’inaccessible. La réalité que vise le symbole est toujours en effet un au-delà du langage, mais qui se dit dans le langage. Nous comprenons dès lors pourquoi le symbole nous permet d’échapper à l’emprise et à la possession qui seraient celles du savoir absolu. A l’inverse de ce dernier, le symbole ne nous permet jamais de maîtriser la réalité qu’il présente. C’est pourquoi il nous interdit de réinterpréter l’ensemble de la réalité à partir du mystère auquel il nous ouvre.

46Ainsi la désignation de Dieu comme Père nous ouvre-t-elle au mystère de Dieu sans que cette ouverture nous permette de réinterpréter l’ensemble du monde et de l’homme en nous installant représentativement au point de vue de Dieu même. Il nous est impossible de systématiser conceptuellement le mouvement de la réinterprétation et de développer une histoire logique de la révélation à partir de cette direction qui nous est ouverte dans et par le symbole. Une objection nous vient cependant à l’esprit : toute réalité de foi ne peut être d’ordre symbolique. Ainsi, affirmer que le Christ est Dieu ne semble en aucune façon symbolique ; au contraire, c’est une affirmation éminemment thématique, explicite, conceptuelle, théologique. Si l’affirmation « Dieu est le Rocher qui sauve » est manifestement d’ordre symbolique, ajoutera-t-on, affirmer que Dieu est Sauveur ne peut plus se réduire à la dimension étroite du symbole ; il s’agit bien d’un concept. Cette objection nous amène à préciser la manière dont opère le symbole au sein de la conscience religieuse.

47Notre langage est d’abord d’ordre symbolique. Qu’il s’agisse du langage de l’affectivité, de l’amour ou de l’expérience spirituelle, le langage nous donne accès à des réalités non matérielles, invisibles. Pour ce faire, il s’articule sur un ensemble de paroles qui illustrent notre commerce avec les choses ; le miracle du langage se produit lorsque, par le fait d’être présenté dans un contexte toujours semblable, un terme emprunté à l’expérience quotidienne en vient à désigner autre chose. Ainsi, prononcé dans un contexte de foi et de prière, le mot « Père » qui, pour Jésus comme pour tout homme, ne se réfère d’abord qu’à l’expérience humaine d’avoir un père, en vient à nier, à dépasser ce soubassement naturel pour viser un ailleurs, un au-delà, un lieu inassignable.

48Mais insérée dans un contexte dont l’orientation univoque est garantie par les termes qui le déterminent, la visée du symbole devient univoque : le symbole s’est mué insensiblement en concept. C’est lorsqu’il rompt avec le caractère surdéterminé des multiples significations présentes dans la texture symbolique, que le symbole fonctionne comme concept. Le symbole langagier n’est plus dès lors métaphorique car il évoque une réalité précise. Mais n’est-ce pas lorsque nous faisons fonctionner le symbole comme concept que la portée théologique de notre langage de croyants glisse insensiblement vers le savoir absolu ? La visée symbolique fait système au moment où elle est prise univoquement pour elle-même et lorsque le concept devient l’instrument de la possession par le savoir. Pour échapper à ce péril toujours menaçant pour le discours théologique, il s’agit d’opérer constamment le mouvement inverse, celui qui va du concept vers le symbole : il faut réinscrire le concept dans son milieu d’émergence. L’exemple de la paternité de Dieu est assez parlant : si nous faisons du « Père » attribué à Dieu un concept nous fournissant un savoir sur Dieu, nous versons dans un substitut de savoir absolu, mais si nous réinscrivons le « Père » dans l’expérience historique qui est celle de Jésus, le symbole reste symbole, débouchant sur la découverte d’un mystère sur lequel nous ne pourrons jamais mettre la main.

  • 3 J. LADRIÈRE, Le discours théologique et le symbole, dans Recherche de sciences religieuses, 49, 19 (...)

49Il y a plus, toutefois, car ces propos ne nous éclairent pas encore sur l’utilité du concept en théologie et sur son rapport à l’expérience humaine dont il se voudrait la conceptualisation. Par exemple, il y aurait lieu de déterminer le rapport entre le concept de péché originel (en effet, le thème du péché originel en est vite arrivé, même s’il ne l’était pas à l’origine, à fonctionner comme un concept) et l’expérience religieuse dont le mythe d’Adam est l’expression symbolique. Faut-il, pour qu’il garde sa force, que le langage de la foi élimine tout concept et ne s’en tienne qu’à des termes explicitement reconnus comme symboles ? Une telle solution serait appauvrissante, voire impossible. Il faut plutôt souligner la présence, à travers tout le langage croyant et théologique, d’une visée symbolisante qui transmue tous les concepts utilisés et empêche ainsi le discours de se réduire à un langage philosophique, à un « savoir ». Proposée par J. Ladrière dans un article du plus grand intérêt3, cette thèse suggère que s’il doit bien utiliser pour se développer un ensemble de mots imagés et de concepts tous empruntés à l’expérience humaine commune, le langage théologique est traversé de part en part par une visée de second degré qui déporte les significations utilisées vers un au-delà du sens (imagé ou conceptuel) ; si bien que même s’il incorpore une part plus ou moins grande de concepts et de raisonnements philosophiques, le langage théologique n’en perd pas pour autant sa dimension symbolique. Celle-ci opère en effet non seulement sur certains termes résolument symboliques du discours (Dieu comme rocher, comme maître du Royaume, etc.), mais encore sur l’ensemble du discours lui-même. Passant du registre philosophique au discours théologique, des concepts comme ceux de Dieu-Créateur, de Jésus Homme-Dieu, etc., tout en restant conceptuels, se voient traversés et exhaussés par leur visée proprement symbolisante. Or, une telle visée est fondamentalement dynamique. Il en résultera que sous la mouvance de cette « opération de transmutation », c’est l’ensemble de l’expérience de foi qui devient ouverture à un domaine auquel nous ne pouvons donner de nom si ce n’est par les termes symboliques et conceptuels de notre langage.

  • 4 J. LADRIÈRE, L’articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Paris, Aubier, Cer (...)

50Il reste cependant à mieux reconnaître le dynamisme de cette visée, ce que nous ferons à l’aide de la théorie du langage auto-implicatif et performatif4.

51Dans le prolongement du second Wittgenstein et de Austin, on peut analyser les énoncés de langage suivant la « force » qu’ils recèlent ; cette force se reconnaît lorsqu’on répond à la question : que fait, que produit l’énoncé de langage que l’on veut soumettre à l’analyse ? Ainsi, une promesse est autre qu'un constat de fait ou qu’un énoncé exprimant des sentiments. On peut distinguer de la sorte de nombreux énoncés dont la force spécifique, ou la « force illocutionnaire », est différente : un énoncé, soit décrit un état de choses (« il pleut »), soit formule une promesse (« je viendrai demain »), soit relève du langage de l’attitude et c’est alors un énoncé de conduite (« merci ») ; il peut encore émettre un décret (« je vous nomme directeur »), ou constituer un acte d’évaluation (« ce diamant doit valoir un million »), etc.

52Deux remarques sont ici d’importance. En toute rigueur de termes, les catégories du vrai et du faux ne s’appliquent qu’aux énoncés descriptifs (ou constats de faits), car les propriétés d’invalidation des autres énoncés relèveront d’un ordre différent : une promesse sera inopérante si je ne remplis pas l’objet de la promesse ; un décret est nul si, par exemple, je n’ai pas l’autorité pour l’émettre, etc. Par ailleurs, il se fait qu’une grande part non seulement du langage quotidien, mais encore du langage biblique, est d’ordre non descriptif ; tel est le cas du livre des Psaumes et même, si l’on reconnaît les emboîtements successifs d’énoncés (un décret peut être contenu dans une promesse elle-même rapportée par une personne qui n’en est pas l’auteur), une grande partie des livres historiques de l’Ancien Testament.

53Le langage auto-implicatif ou performatif consiste alors dans l’ensemble des énoncés dont la force illocutionnaire est celle de la promesse ou de l’attitude (ou conduite), à quoi l’on peut ajouter le langage des sentiments ou affects. Dans ce type de langage qui ne relève pas de la catégorie du vrai ou du faux, les énoncés engagent ceux qui les profèrent, ils réalisent un type de relation par le fait même qu’ils sont prononcés. Lorsque le Psalmiste chante : « Les cieux racontent la gloire de Dieu », nous savons bien que les cieux ne racontent rien, mais que cet énoncé exprime l’attitude de reconnaissance ou d’adoration où l’homme se place face à son Dieu.

54Nous comprenons à présent que le langage de l’Alliance ainsi que le langage de la foi sont tous deux de nature auto-implicative, à tel point que le contenu de ces langages prend sens non dans la mesure où il est prétendu vrai au niveau du savoir, mais pour autant qu’il est sous-tendu par un acte d’engagement. Or, si le langage de la foi est symbolique, il s’agit d’un symbole dont la force est dynamique, qui nous déporte, nous décentre, vers bailleurs de la Transcendance, de telle sorte que l’acte de la décentration est proprement la force auto-implicative du langage de la foi. En d’autres termes, le langage de la Révélation et de la foi apporte de par soi la réalité qu’il vise, il se présente et s’atteste soi-même dans l’acte de son énonciation sans renvoyer à des preuves extérieures au mouvement de son auto-position. Comme langage auto-implicatif, la Révélation et la foi font advenir le contenu de réalité qu’ils proposent de façon symbolique.

55Il nous est ainsi possible de réassumer quelques questions laissées en suspens. Dans la foi et la théologie, il n’y a pas de savoir absolu parce qu’il y a savoir symbolique, lequel n’est pas d’abord un savoir mais un acte d’engagement qui fait être la réalité visée. Il est donc impossible de dissocier ce que le croyant dit en proclamant la résurrection du Christ de l’acte auto-implicatif par lequel il s’engage à l’égard de ce contenu. Celui-ci ne prend sens que dans l’acte qui le dit. Aussi est-ce en vertu d’une fiction simplificatrice que l’on affirmera : le Christ est ressuscité en lui-même (entendons : indépendamment de tout acte de foi), et c’est pourquoi il faut croire en sa résurrection. Bien au contraire, c’est au sein de et pour la foi que le Christ est ressuscité. Mais ne tombons-nous pas ainsi dans le piège du subjectivisme, comme si l’acte de foi faisait advenir son propre contenu, comme si en croyant dans la résurrection et dans la divinité de Jésus, nous le ressuscitions et le constituions Dieu ? Or, pour le croyant, il y a l’obéissance de la foi, qui est écoute d’une parole donnée, d’une parole antérieure, et non création de son propre contenu.

56Effectivement, la foi est écoute d’une parole donnée, et en ce sens toujours mesurée par l’expérience originaire qui lui a donné naissance. Mais cette expérience qui est celle du Christ ne se présente pas comme un savoir ; elle se présente comme une conduite ou une attitude prise à l’égard de Dieu. Dieu est rendu présent par la manière dont le Christ vit son expérience humaine, et c’est tout l’ensemble de cette vie jusqu’à la mort qui donne naissance au visage que l’on entrevoit en parlant du Dieu de Jésus. S’il y a norme, ce n’est plus au sens théorique d’énoncé normatif relatif à la vie de Jésus, mais sous l’éclairage originaire qui jaillit de son existence et de son expérience. La reconnaissance du caractère originaire et fondateur de l’expérience du Christ empêche la créativité du langage religieux de progresser par une sorte de dérive indéfinie ou de dérivation métaphorique incontrôlée et vide de contenu.

57Si Jésus a été nommé Sauveur, Fils de Dieu, puis Personne divine une en deux natures, c’est sous le fruit de la créativité du langage de la foi, c’est encore le résultat de ce que nous venons d’appeler « dérivation métaphorique », mais résultat légitime, et en ce sens encore ouvert. Il faut reconnaître ainsi que les dogmes christologiques ont fait véritablement œuvre de nouveauté et que leur contenu de sens n’en était, de ce fait, ni vide, ni pure création de langage se justifiant seulement par soi-même. En effet, l’unique critère qui mesure « l’objectivité » de la visée symbolique nouvelle est l’expérience originaire du Christ. Mais qui se prononcera sur la fidélité des expressions nouvelles de cette expérience, c’est-à-dire sur l’adéquation à l’expérience originaire des contenus symboliques nouveaux dans lesquels nous visons cette expérience même ? Si aux yeux de beaucoup de croyants, Jésus apparaît non seulement comme Redemptor hominis, mais plus encore comme Liberator hominum, comme « libérateur » pour les impasses de la vie non seulement personnelle mais sociale, quel critère ou quelle instance décidera que cette dimension symbolique nouvelle est, ou n’est pas, dans le sillage de l’ouverture des symboles primordiaux ?

58La réponse à cette question ne peut se situer au niveau du savoir. La détermination d’un critère spéculatif permettant de mesurer la distance qui sépare l’expérience de Jésus et un contenu de sens nouveau (« Jésus est libérateur socio-politique ») ou un dogme nouveau concernant le Christ, impliquerait nécessairement l’existence d’un savoir absolu échappant à la finitude humaine. En fin de compte, la possession d’un tel critère nous rendrait semblables à Dieu. S’il n’y a pas de critère spéculatif, il existe en revanche le consensus de la communauté de croyants qui reconnaît qu’à situation nouvelle il y a fidélité nouvelle à l’expérience originaire ayant donné son envol au mouvement de la foi. Inversement, la fidélité au contenu originaire n’est possible que lorsqu’il y a rupture, c’est-à-dire constante réinterprétation de ce contenu.

59Aussi nous est-il impossible aujourd’hui de nous contenter, comme théologiens, des affirmations dogmatiques classiques au sujet du Christ, comme si nous n’avions qu’à les accepter comme telles. L’interprétation est toujours en mouvement, toujours requise, car chaque génération comprend autrement que les générations antérieures le « vrai » visage du Christ. Dès lors, la fidélité sera donnée dans une perpétuelle « re-création », à la fois homogène à notre expérience historique et à l’expérience originaire qui met notre foi en mouvement. L’interprétation de la visée symbolique du langage originaire de la foi sera donc infidélité tant qu’elle se bornera à être répétition pure et simple. En ce sens, le « dépôt » de la Tradition de foi est un dépôt vivant et non figé une fois pour toutes. Face à toute compréhension d’une tradition figée, l’acte de foi est proprement iconoclaste. C’est pourquoi le refus de certaines formulations dogmatiques christologiques du passé peut être une réaction de santé pour un croyant qui, ne percevant plus ni la problématique théologique, ni le milieu socio-religieux où elles ont trouvé naissance, se sentira par elles arrêté plus que stimulé ou guidé dans sa marche vers le mystère qui est l’enjeu de ces formulations. Une telle situation, à vrai dire assez actuelle en ce qui concerne la catéchèse de la foi, ne signifie certes pas que seraient fausses aujourd’hui, ou même qu’aient été inutiles dans le passé, ces expressions christologiques et leur acceptation. Que du contraire. Il n’empêche que la fidélité au dépôt de la foi implique nécessairement de nouvelles interprétations et des créations au niveau du langage de la foi. Mais en tant qu’il inaugure une discontinuité, tout acte de création marque en même temps une rupture avec le passé, qu’il s’agisse du passé de l’expérience historique ou du passé du langage.

60Il est dès lors normal que les siècles ultérieurs à la vie de Jésus et à l’expérience des premiers disciples aient inventé de nouvelles façons de parler du Sauveur dans la théologie patristique et dogmatique. Cette créativité constante atteste même la visée symbolique présente dans une foi vivante. Mais dès le moment où nous coupons ces énoncés nouveaux de leur ancrage dans une expérience de foi reliée elle-même à l’expérience historique de Jésus, nous faisons fonctionner ces énoncés comme les affirmations d’un savoir spéculatif, comme des vérités théologiques nouvelles acquises une fois pour toutes au sein d’un savoir théologique absolutisé. Or une telle compréhension de la foi met toujours le croyant sur la voie d’une pensée systématique et d’une théologie qui tôt ou tard se fait totalitaire, tant au niveau de l’intellection que de l’action ecclésiale.

IV. Conclusions

  • 5 M. BELLET, Naissance de Dieu, Paris, Desclée De Brouwer, 1975.

61Si nous recoupons en faisceau les multiples analyses que nous avons retracées, nous parvenons au thème de notre conclusion. Il y a « naissance conjointe de Dieu et de l’homme »5 à partir de l’existence de Jésus. Ainsi s’éclaire la question laissée en suspens de la pré-compréhension de Dieu nécessaire pour comprendre Jésus. Cette pré-compréhension est fournie par l’existence et le langage de Jésus lui-même, car le visage de Dieu advient pour nous par la médiation des paroles et des actes de Jésus. « Dieu, nul ne l’a jamais vu », dit l’évangile de saint Jean, et c’est pour ainsi dire à partir de cette non-connaissance de Dieu que nous découvrons en Jésus le Fils de Dieu.

62La naissance conjointe de l’homme et de Dieu nous permet encore d’exprimer ce que nous visons en parlant de la nature symbolique du langage religieux et de la dimension auto-implicative de la foi. Ce langage symbolique signifie que Dieu advient dans la mesure où l’homme s’engage à son égard, et que la figure de Dieu et la figure de l’homme nouveau sont indissociablement liées.

63Quant à la portée de la révélation du Christ, nous nous sommes demandés comment celle-ci pouvait être universelle dans l’espace et le temps. Nous n’aborderons cette question que sous un aspect très limité, à savoir le caractère éventuellement caduc de la foi. Notre langage est de part en part historique. Mais tout ce qui est historique n’est-il pas mortel ? Toutes les figures de notre histoire ne se dépassent-elles pas dans des figures autres ? S’il en est ainsi, comment la foi dans le Christ et la religion chrétienne ne sont-elles pas mortelles elles aussi ? D’une part, rien ne nous permet de le nier si nous nous en tenons au seul plan de la réflexion spéculative. Notre foi durera aussi longtemps qu’il y aura des croyants pour donner vie à ce visage qui était celui du Dieu de Jésus. Mais d’autre part, lorsqu’il s’agit de l’histoire de la Révélation, comprendre l’historique comme historique implique un certain dépassement de l’histoire. Par le fait de saisir notre insertion dans l’histoire, nous mettons en œuvre un mouvement de dépassement qui certes ne nous permet jamais de sortir de l’histoire, mais qui du sein même de l’histoire nous déporte et nous décentre vers un ailleurs à la fois originaire et eschatologique. Ce mouvement est celui d’une Trans-ascendance ; ne transcendant jamais notre histoire, nous pouvons cependant nous engager à tout moment dans le dynamisme qui nous porte vers une Transcendance qu’attestent pour nous l’existence de Jésus et le langage qui nous en parle. La validité universelle de la Révélation de Jésus est donc à comprendre en rapport avec la valeur intrinsèque du mouvement de transascendance qui brise les limites de notre subjectivité. Le caractère éventuellement non mortel de la foi est donc lié à l’active reconnaissance par le croyant de la richesse de vie véhiculée dans le mouvement existentiel où l’entraîne la foi.

64Nous sommes toujours en quête d’une affirmation du sens de l’histoire dans un acte qui nous y engage nous-mêmes : affirmer le sens de l’histoire au sein de la foi est donc un acte auto-implicatif. De plus, la réalité du mouvement de trans-ascendance nous oblige à ne pas nous en tenir à un contenu de sens vide. Il est nécessaire qu’il y ait un contenu « objectif » de notre foi. Mais ce qui rend possible cette réalité objective (la divinité du Christ, la résurrection de Jésus) ne fait jamais l’objet d’un savoir théorique dissocié de ce mouvement. La réalité du Christ Homme-Dieu, du Christ ressuscité, est ainsi affirmée pour que nous puissions en vivre. Elle est posée comme un contenu de réalité et de vérité auquel nous nous tenons et que nous maintenons, mais en même temps nous la réinscrivons dans le langage symbolique qui lui a donné naissance, nous rendant compte par là que ce langage ne nous offre aucune vérité absolue de type spéculatif. Au moment où nous affirmons la réalité du contenu de sens qui donne vie au mouvement de la foi, nous devons ajouter qu’ultimement nous ne savons pas de quoi nous parlons. Loin de réduire à rien l’acte de foi dans le Christ, la pauvreté de notre savoir théorique est sans doute une condition nécessaire au mouvement de trans-ascendance.

65En tant que savoir, notre foi débouche souvent sur un point d’interrogation ; mais si elle ainsi ponctuée d’interrogations, à ces dernières succèdent toujours des points de suspension traçant un chemin qui nous permet de marcher. Inversement, c’est à ce chemin qu’est suspendue notre propre interrogation. Dans ce cheminement s’inscrit l’affirmation du contenu de notre foi, mais l’interrogation qui la parcourt nous empêche de traduire une telle affirmation en un savoir qui nous rendrait maîtres de son objet. Selon l’épître aux Hébreux, la foi ne possède son terme qu’en espérance, elle le vise et nous le fait rencontrer par le dynamisme qu’elle nous imprime.

Notes

1 J. POHIER, Quand je dis Dieu, Paris, Seuil, 1977.

2 O. c, p. 148.

3 J. LADRIÈRE, Le discours théologique et le symbole, dans Recherche de sciences religieuses, 49, 1975, no 1-2, p. 116-141.

4 J. LADRIÈRE, L’articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Paris, Aubier, Cerf, 1970, p. 91-139.

5 M. BELLET, Naissance de Dieu, Paris, Desclée De Brouwer, 1975.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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