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La loi dans l’éthique chrétienne

 | 
Morand Kleiber
, 
Jean Remy
, 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
et al.

Chapitre VII. Loi et vie chrétienne

Philippe Weber

Texte intégral

1La présente contribution s’assigne pour tâche de penser le lien entre « loi » et « vie chrétienne » sous l’angle particulier que choisit la théologie. Pour ce faire, il ne sera pas inutile de rappeler quelle est la spécificité de l’approche théologique par rapport à d’autres disciplines. Dans le contexte d’une démarche pluridisciplinaire, sans doute s’agit-il non seulement d’illustrer la diversité des voies ouvertes, mais encore de thématiser certains de leurs présupposés. Cet horizon méthodologique brièvement esquissé, il conviendra d’évoquer quelques-uns des problèmes que suggère ou masque l’intitulé. Il faudra alors considérer explicitement la fonction de la loi morale dans l’édification de l’existence chrétienne. Dans une dernière partie, la loi juridique fera l’objet d’un rapide essai d’évaluation théologique. La conclusion devrait autoriser une réponse à la question classique, aussi révélatrice d’insatisfactions pratiques que de perplexités théoriques : le christianisme se situe-t-il dans le groupe des « morales de l’autonomie » ou au contraire, préconise-t-il l’hétéronomie comme condition première de l’épanouissement des personnes ? En un mot, quelle est la définition et le rôle de cette liberté dont le message chrétien guide l’exercice ?

I. Préalables méthodologiques

2La détermination de ce qu’est la théologie n’est pas chose aisée. Des divergences existent en ce domaine, qui coïncident non seulement avec certains clivages confessionnels, mais qui divisent l’univers intellectuel catholique lui-même. C’est ainsi que selon la manière dont on articule entre elles l’expérience chrétienne, le magistère et la reprise réflexive, la tâche impartie à cette dernière se trouvera diversément appréciée. D’autre part, un problème doctrinal essentiel, celui du rapport entre les ordres de la nature et de la grâce, commandera pour une part le choix des sources et la visée de la théologie.

3L’option ici représentée se reconnaît partiale. Elle ne prétend nullement exclure d’autres orientations, confessant sans réserve aucune que la fécondité spirituelle d’une réflexion est rarement le monopole d’une seule école. A une pluralité des modes de présence ecclésiale dans le monde doit pouvoir correspondre une diversité de théologies, qui, sans se réduire à des idéologies, rejoignent chacune pour sa part telle ou telle sensibilité croyante.

4La tâche du théologien consiste, semble-t-il, à proposer une réflexion systématique sur l’expérience chrétienne et ses exigences. Elle ne porte donc point sur Dieu directement, inaccessible comme tel à la raison créée, mais sur cette médiation privilégiée qu’est l’expérience de ceux qui se disent et se veulent chrétiens. L’intérêt premier mais non exclusif du théologien s’orientera vers le christianisme d’aujourd’hui, un christianisme avec lequel il se veut en communion profonde. Ce dernier élément constitue du reste une condition essentielle de compréhension véritable.

5L’œuvre théologique se présente donc comme un effort de cogitatio fidei, reprise critique d’une conviction partagée avec une multitude d’autres croyants. La foi, évoquée par l’expression latine rappelée ci-dessus, est donc simultanément et indissolublement milieu de pensée et objet d’analyse. La théologie manifeste ainsi à l’évidence sa nature réflexive : elle est retour de la foi sur la foi.

6Tout au long de cette laborieuse entreprise, le théologien veille à vérifier quel rapport ce « christianisme au présent » (P. Valadier) entretient avec les choix dont témoigne l’Ecriture et que la théologie biblique développe avec acribie. Cette Parole normative, dont la trace privilégiée se rencontre dans la Bible, a fécondé d’innombrables communautés et, en leur sein, des penseurs et des pasteurs. La Tradition est le fleuve qui, jailli de cette source première, a traversé les espaces et les siècles, entraînant sur son passage quantité d’éléments culturels, désormais solidaires de la Tradition sous son visage concret.

7La mise en œuvre de la réflexion théologique se veut inspirée par trois préoccupations interdépendantes : 1) un souci de cohérence ou de rationalité maximale, lequel requiert la claire conscience de ses postulats, de ses règles et l’usage rigoureux de celles-ci ; 2) un souci d’ecclésialité, car le service théologique n’a sens que comme éclairage d’un peuple en marche, l’Eglise ; 3) enfin, un souci d’efficacité, puisque la vérité que vise la théologie est, comme le suggérait saint Jean (Jn 3, 21 ; 1 Jn 1, 6), une vérité « à faire », c’est-à-dire une certaine pratique collective.

8Cette attention au « vécu », à la fois creuset de la recherche et aboutissement nécessaire de celle-ci, c’est ce qui incite la plupart des théologiens contemporains à proposer l’une ou l’autre « clef », un « axe » autour duquel l’ensemble peut s’organiser sans pour autant se clore. Car, s’il est vrai que la vie n’acquiert son unité et son dynamisme qu’à partir de quelques priorités inspiratrices, le théologien — et le moraliste tout spécialement — devra pouvoir indiquer quelques lignes de faîte, relativement claires, susceptibles d’organiser sa propre praxis comme celle des autres croyants. Sans doute est-ce là ce que Jésus lui-même a tenté d’opérer par rapport à la pensée juive de son temps, une pensée rarement centrée autour d’un essentiel, souvent tentée par un volontarisme légaliste pour lequel toutes les vérités s’équivalaient. Le Nazaréen n’a-t-il pas visé à unifier l’existence théologale en la « suspendant » (Mt, 22, 40) à un « plus grand commandement » ? Lorsqu’il affirme être venu « accomplir la Loi et les prophètes » (Mt, 5, 17), ce n’est sans doute pas au sens d’y mettre un terme, moins encore d’en exécuter toutes les requêtes. L’accomplissement, dans ce contexte, consiste en une restructuration de l’ensemble autour d’exigences radicales dont tout le reste découle. Sans doute, ce recentrement eut-il pour effet de relativiser sinon d’évacuer telle ou telle « tradition » respectable : l’œuvre de reprise théologique comporte souvent quelque saveur iconoclaste ! Sans doute, et quels que soient les risques, est-ce une des requêtes permanentes de toute théologie, que d’« accomplir la Loi et les prophètes » au sens de vérifier que les différents éléments de la tradition sont correctement pondérés et situés.

9Le propos du théologien s’inscrit dans le cadre d’une « histoire de la théologie ». Cela signifie d’abord qu’il lui faut s’arc-bouter sur les élaborations antérieures de la foi pour en ressaisir le souffle. Cela suggère en outre que toute théologie se sait située, partiale et donc révisable, alors même que le magistère privilégierait telle ou telle systématisation. Les interventions de l’autorité doctrinale n’ont en effet jamais visé à la fixation définitive d’un édifice théologique déterminé. L’histoire des conciles manifeste à suffisance que les options mêmes qui se trouvaient érigées en dogmes, n’ont jamais constitué des points d’arrivée, l’accès achevé à quelque Vérité insurpassable, mais qu’elles ont toujours nourri et relancé la réflexion ultérieure.

10Ce caractère parcellaire et réformable de la théologie s’explique essentiellement par deux facteurs.

11D’abord, par son « objet ». Si le théologien analyse une expérience chrétienne particulière, c’est bien sûr dans le dessein d’y capter quelque chose de l’identité et du projet de Dieu, lesquels constituent les deux seuls thèmes de la Révélation (Dei verbum, no 2). Mais, comme l’indique l’usage biblique du terme Mystère, Dieu et Sa Parole ne coïncident strictement avec aucune médiation. Toutes les réalités humaines où se diffracte quelque chose de Dieu, le voilent autant qu’elles le manifestent. La Révélation ouvre à la (re)connaissance, tout en confirmant dans la méconnaissance. Il y a en effet en Dieu une surabondance qui, à moins qu’on prétende domestiquer l’Absolu, interdit de jamais L’identifier sans plus avec quelque médiation que ce soit.

12Sans doute objectera-t-on que Jésus de Nazareth, quant à lui, est, dans sa réalité humaine, la Parole accomplie de Dieu et sa Révélation plénière (Dei verbum, no 4). Assurément ! Et on touche là l’essence même du christianisme. Mais ce relais historique privilégié n’advient à la réflexion croyante qu’à travers des médiations humaines imparfaites : le témoignage apostolique, les écrits qui le transmettent, les sacrements que la présence divine transit, l’expérience spirituelle des croyants, le combat pour la justice, etc.

13La transcendance de son « objet » explique donc, pour partie, l’historicité de la théologie et son effort constant pour saisir quelque chose de l’insaisissable.

14L’histoire de la théologie et son inesquivable insuffisance s’expliquent aussi par la nature de son sujet : le théologien.

15Celui-ci se trouve toujours et nécessairement impliqué dans un monde et une Eglise concrètement situés. L’expérience d’où parle le théologien est inéluctablement particulière et partielle. Les sciences humaines soulignent du reste avec une salutaire insistance que la foi et ses expressions prennent naissance et forme dans des terreaux variés : un psychisme habité par tel désir de la Loi, une société où l’ordre et le mouvement s’opposent, des conditions socio-économiques particulières, etc. Les racines de la réflexion théologique sont multiples, comme est toujours spécifique sa situation au sein des conflits pour le pouvoir. Tout cela marque profondément la théologie et lui confère, à chaque moment, sa particularité et sa relativité.

16Dès lors, lorsqu’un chercheur, avec l’humilité qui caractérise normalement la science véritable, avance telle ou telle hypothèse pour expliquer le « pourquoi » d’une théologie, ce n’est point là sans doute quelque odieuse conspiration contre la crédibilité du théologien ou de sa foi, mais effort pour en saisir les conditions de production. Le sérieux et la valeur d’une théologie ne lui viennent pas de ce qu’elle serait apte à adopter sans plus le point de vue d’un Absolu intemporel, dans une sorte d’au-delà aseptisé dont toute idéologie aurait été préalablement éliminée. Sous ce rapport, l’obstination d’un système théologique à défrayer les siècles n’est pas nécessairement à porter au crédit de sa vérité. L’autorité d’une théologie lui vient de sa capacité à contribuer effectivement à la croissance de la foi. Elle ne peut naître que du caractère rationnel de la démarche, du type d’Eglise qu’elle choisit de soutenir, et enfin, de la portée pratique de son discours. On retrouve ici encore les trois exigences fondamentales de la discipline théologique : cohérence, ecclésialité et, à ces conditions, efficacité.

II. La problématique de la loi

17« Loi et vie chrétienne » ! La pointe de la question soulevée par cet intitulé, pourrait bien se situer dans l’interprétation de la conjonction et qui rapproche et sépare les deux termes. Faut-il concevoir « loi » et « vie chrétienne » en termes d’extériorité, l’une ou l’autre de ces réalités jouant alors le rôle d’instance critique ? Ce serait alors prétendre que la vie se donne sa loi ou à l’inverse, que celle-ci surplomberait la pratique, la conformité de la loi déterminant le caractère chrétien de l’existence. On serait alors dans la perspective de l’hétérogénéité entre une norme transcendante et une vie censée pouvoir subsister sans loi. Ou bien — autre hypothèse — faudrait-il dire que la conjonction et est à comprendre en un sens inclusif ? La loi serait alors une des composantes de la vie chrétienne, une sorte de « logique du vivant » chrétien. On serait cette fois dans la perspective d’une morale de l’autonomie radicale, d’une loi inscrite au cœur même de la pratique.

18Mais d’abord, comment définir les termes en présence ?

19A. On sait l’extrême fascination qu’exerce dans notre culture le thème de la vie. Chacun a en mémoire les multiples variations que le cinéma comme la littérature ne cessent de produire sur ce sujet, comme si l’intérêt pour la vie croissait avec les menaces qui l’investissent.

20La vie dont on parle ici, c’est bien sûr la vie humaine, le déploiement dans la durée d’un être biologiquement humain, déploiement autorisé par l’insertion dans un ensemble de groupes. De ce déploiement, la mort constitue une des phases capitales : sans doute conviendra-t-il d’évoquer, à la suite de saint Paul, le trouble rapport qu’entretient la loi avec la mort de l’homme.

21Qui dit « vie humaine », vise bien évidemment un processus dont un des éléments majeurs est la conscience, à la fois principe de croissance et expression de celle-ci. La pensée fait partie intégrante du « vécu » proprement humain. Elle en est une des composantes dont, selon les anthropologies, on évaluera diversément la place. Du point de vue chrétien et quelle que soit la volonté d’inductivité que l’on proclame, une réflexion sur la vie devra inclure l’analyse de la dimension réflexive du « vécu ». Ce souci de penser la vie pour la mieux changer, c’est ce qu’on appellera l’éthique, terme moins équivoque que celui de « morale », et qui désigne la seule reprise critique de l’expérience. L’éthique, ainsi présentée, apparaît comme une des dimensions constitutives d’un vécu réellement humain. Elle n’en est pourtant ni le tout, ni même peut-être l’essentiel.

22On envisage, dans ces pages, d’approfondir le rapport entre la loi et la vie humaine chrétienne. Car parmi les multiples façons d’exister humainement, il en est une qu’on veut qualifier de « chrétienne ». Nul n’ignore plus les passionnants débats auxquels a prêté récemment la définition de la singularité chrétienne. Selon qu’on accordera priorité soit au travail de la pensée, soit à l’action, le critère déterminant de christianité se trouvera au plan des références mentales (« est chrétienne la vie qui se pense comme telle »), soit par contre au plan des actes (« est chrétienne la vie qui, même sans en être consciente, est conforme au style évangélique de comportement »). La définition de la spécificité chrétienne est donc tributaire non seulement d’options théologiques mais, préalablement, de choix anthropologiques sur ce qui caractérise l’humain en général.

23Face à ces deux accentuations antagonistes, il est sans doute possible de tenter une synthèse, inspirée d’ailleurs par la vision biblique de l’homme, vision qui ignore généralement la dissociation entre les sphères respectives de l’intériorité et de l’action externe. Dans cette ligne, on pourra considérer comme « vie chrétienne » l’existence où se traduit, au plan des comportements, une référence mentale privilégiée, la référence à Jésus-Christ.

24De quelle nature est cette référence ? En quoi consiste cette « suite du Christ » par laquelle les Synoptiques, en particulier, résument l’existence chrétienne ? Il convient de se le demander, quitte à s’essayer à dépasser certaines oppositions polémiques entre les concepts d’« imitation » et celui, assurément plus vague, d’inspiration.

25Mais préalablement à la question de savoir sur qui ou sur quoi le chrétien aurait à régler ses comportements, il faut souligner qu’en régime chrétien, c’est la foi qui se trouve au cœur de la réflexion éthique. Cette foi n’est autre chose que la décision d’accueillir non pas d’abord une Loi, mais une Parole, la Parole de Dieu, porteuse non point d’abord d’une morale, mais surtout d’une théologie.

26Car la base du christianisme comme, du reste, celle du judaïsme ou de l’Islam, c’est en effet cette assurance fondamentale à laquelle tout le reste est suspendu : la reconnaissance d’un Dieu personnel qui, parce que personnel, se dit dans une Parole et dans des signes accessibles à l’intelligence humaine. Dieu parle ! C’est un préalable absolu, nullement évident en des temps où « le silence de Dieu » (re)devient un thème majeur de réflexion théologique. Dieu Se dit et, pour le chrétien, la raison de ce dire, comme son contenu, est le dévoilement d’un amour. Telle est bien la donnée théologique de base, que toute la Bible ne fait que développer et illustrer. Mais qui évoque l’amour comme composante première de l’identité de Dieu, suggère nécessairement une invitation au dépassement, une proposition d’exode : « Viens et vois ! » (Jn 1, 46). Tel est bien le principe de base de toute pédagogie, y compris de celle, séculaire, que Dieu adopta pour guider Son peuple (cf. Gal., 3, 24s). Car peut-on imaginer un amour sans incitation à s’acheminer vers un « plus », vers un au-delà de soi-même ? Cette dimension d’appel que comporte la Parole divine, c’est le versant proprement moral de la Révélation.

27A la racine du christianisme, il y a donc une théologie, une certaine représentation de Dieu qui, partenaire personnel, Se révèle et appelle. C’est dans ce contexte-là, sur la base de cet « indicatif »-là que prendront un sens chrétien tous les impératifs moraux. Qu’il s’agisse de théologie dogmatique ou de morale, la question de l’identité du Locuteur précède et conditionne toute réflexion sur le contenu de Sa Parole.

28Le support et le préalable de toute moralité chrétienne se révèle être la foi, le consentement à « Dieu à la recherche de l’homme » (A. Heschel). Et dès lors que « l’auditeur de la Parole » (K. Rahner) accepte de répondre à cette quête divine, il confère à son existence une allure dialogale : la moralité est désormais placée sous le signe de l’Alliance et de la responsabilité. Pour la révélation biblique, en effet, l’homme est sollicité de réagir à une Parole qui, advenue d’Ailleurs, lui révèle sa liberté et les chemins qui s’ouvrent devant elle. Parler de « responsabilité », dans ce contexte, c’est dès lors bien plus qu’évoquer une liberté capable d’assumer ses choix. C’est aussi définir l’existence comme une répartie de l’homme à une Parole antérieure. L’alpha et l’oméga de la liberté chrétienne, c’est l’accueil d’un Autre dont la loi désigne l’accès. Telle est, assurément, la pierre angulaire de la foi. L’option chrétienne revient avant tout à consentir au Désir de l’Autre, à la loi de l’échange qui veut que l'homme rétorque par le don de soi-même au don infini de Dieu.

29Que la réponse humaine prenne la forme d’un « oui », d’un « non » ou même d’une abstention muette, l’essentiel est de savoir si, ce faisant, l’homme veut se parler à lui-même ou si, faisant éclater les frontières du monologue, il s’adresse à un Visage, attentif et passible : celui de Dieu.

30Mais cette responsabilité, il lui faut encore dépasser le simple théisme pour se laisser évangéliser. Car elle ne revêtira une dimension proprement chrétienne que si le Dieu qu’on écoute et à qui on veut s’adresser, c’est Celui dont Jésus-Christ s’est donné comme le révélateur. Car ce personnage singulier, historiquement repérable, est en effet et définitivement, le Verbe de Dieu, l’épiphanie insurpassable du Dieu qui appelle. C’est par sa bouche de Fils, unique par sa proximité, que résonne désormais l’appel que Dieu adresse à l’humanité.

31Pourtant, diseur de Dieu, ce même Jésus de Nazareth est aussi la réponse la plus accomplie qui ait été donnée à l’invitation du Père. Il est l’Amen inégalable (Ap., 3, 14), celui que l’épître aux Hébreux n’hésite pas à nommer « le chef et le consommateur de la foi » (Hébr., 12, 2). Pour le christianisme, Jésus-Christ réalise, en sa personne, l’articulation unique entre l’Appelant et l’appelé, entre le « Viens et vois ! » lancé de la part de Dieu et la réplique du croyant qui, « abandonnant tout, le suivit » (Lc 5, 11). C’est vers cette étonnante convergence de l’Appelant et de l’appelé en Jésus-Christ, que l’on pointe lorsque, avec la Tradition, on dit de lui qu’il est à la fois et sans confusion « vrai homme et vrai Dieu ».

32Si la personnalité historique de Jésus est bien révélatrice de la vocation humaine, une première conclusion s’impose : la vie de ce personnage et ses options existentielles de base constituent, pour le chrétien, le repère fondamental, le paradigme de la moralité : « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6).

33Mais il y a plus ! Car en sus de cette dimension historique, en plus de la référence première au Jésus de l’histoire, la singularité chrétienne comporte une autre dimension : la certitude inébranlable de la Présence du Ressuscité parmi nous, « jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Car ce Jésus, affirme la Tradition, Il est ressuscité ! Il est présentement et activement vivant ! Il est, à chaque époque, contemporain de la moralité chrétienne, non point seulement comme souvenir exemplaire ou mémorable exemple ; il est force motrice, et cela à chaque « aujourd’hui », à chaque kaïros (Mc 1, 15) de l’histoire des hommes.

34Cette Présence du Ressuscité, dont Pâques, chaque année, ranime la conscience, se traduit en particulier à travers deux expériences fontales, étroitement connexes et solidaires : l’Eglise et l’Esprit.

35L’Eglise, car le Ressuscité vivifie en rassemblant : il ne cesse de rassembler une communauté-témoin, ce Corps dont il est la Tête. C’est bien lui, le Seigneur, qui, comme le mot ekklêsia le suggère, ne cesse de convoquer des groupes susceptibles de donner à sa Présence chair et parole d’hommes.

36Il y aura donc « vie chrétienne » au sens pascal du mot, lorsqu’on accepte de répondre au Dieu de Jésus-Christ, sans doute, mais de le faire en communion et avec le soutien actif des autres membres de ce Corps qu’est l’Eglise.

37Mais cette communauté, il lui faut — c’est sa loi ! — se laisser évangéliser toujours par le don premier que son Christ brûle de lui faire : l’Esprit de vie et de vérité. La Présence du Ressuscité est principe de rassemblement, certes. Mais elle est aussi source de croissance dans l’Esprit. La vie chrétienne invite à s’exposer, en Eglise, à cette vitalité que lui prodigue l’Esprit. Pour reprendre un vocabulaire récemment et heureusement réhabilité, la vie chrétienne est nécessairement communion à une Eglise charismatique.

38La moralité chrétienne est enfin — et c’est sa dernière caractéristique — ouverte à l'A-venir de Dieu. C’est la composante eschatologique de l’existence du disciple. Cela signifie que ses réponses présentes anticipent sur l’avènement d’un monde nouveau, un « Royaume des cieux » pleinement advenu, au cœur duquel — comme l’Apocalypse le souligne — le Ressuscité occupera une position centrale. L’aujourd’hui de Dieu, le chrétien le vit comme l’aube d’une espérance dont les traits, discrètement brossés dans le Nouveau Testament, jouent par rapport au présent une fonction à la fois critique et stimulante.

39B. Quant au second pôle de notre intitulé — le terme « loi » —, il semble dès l’abord d’une très redoutable ambiguïté. L’équivocité n’en est néanmoins pas absolue. Car si on utilise ce même concept dans les domaines respectifs de la science, du droit et de la morale, c’est qu’il s’y trouve, en-deçà des dissemblances, un élément qui serait comme le noyau du concept. Saint Thomas déjà s’en avisait, lui qui englobait sous le même terme lex des réalités aussi diverses que la « loi éternelle » (le projet divin), la loi naturelle (trace de la loi éternelle dans la raison humaine), la loi divine positive (la Bible) et les diverses législations humaines. Selon une étymologie dont on peut assurément discuter, l’Aquinate rapprochait le mot « loi » de l’idée de « lien » ou d’articulation nécessaire. Il y a « loi » dès lors qu’une réalité se trouve contrainte (« liée ») par certaines exigences, lesquelles sont tantôt inhérentes à cette réalité dont elle constituent comme le dynamisme interne, tantôt proposées de l’extérieur comme conditions extrinsèques d’accomplissement. Le non-respect de la loi, le fait d’ignorer ou de se délier de ce lien est alors présenté comme une sorte de monstrueux avatar, une perversion d’un ordre qui, chez saint Thomas, est identifié à la rationalité. La loi, à quelque niveau qu’on l’envisage, est un logos, l’expression de la rationalité. Ce dernier concept a une importance centrale dans la tradition thomiste, alors même qu’on peut éventuellement en soupçonner la fonction idéologique. Il arrive souvent, en effet, qu’on décrète « rationnel » l’ordre présent des choses ou du cosmos, c’est-à-dire, dans le domaine social par exemple, la façon dont les pouvoirs sont présentement répartis.

40Le problème se pose de savoir de quelle nature est ce « lien ». A cette question, plusieurs réponses peuvent être apportées. Il y a lieu de distinguer plusieurs types de légalité et, en conséquence, de rationalité. Sans doute a-t-on affaire là à l’un des acquis majeurs de la pensée moderne, celle qui discerne plusieurs façons d’être cohérent. La seule façon d’éviter dorénavant une série de confusions regrettables entre les champs respectifs des sciences, du droit et de la morale, est en effet de prendre en compte la diversité de leurs domaines et, en particulier, des types de normativité auxquels ils font appel. Mais ce discernement est très souvent une tâche à réaliser plutôt qu’une conclusion indiscutée. Pour ce qui est, par exemple, de la distinction entre la morale et le droit, il n’est pas sûr que tous en aient parfaitement admis le principe. Ces deux secteurs sont sans doute aisément confondus dans la plupart des cultures anciennes, plus ou moins panthéistes ou/et théocratiques. Sans doute ces deux disciplines ne sont-elles pas sans rapports, mais elles ne coïncident ni quant à leurs objets, ni quant à leurs finalités.

41Il y aurait beaucoup à dire, assurément, sur les rapports entre la vie chrétienne et la loi au sens des sciences positives. Plusieurs auteurs récents ont consacré d’impressionnants développements aux rapports polymorphes entre la science et la foi, à l’approche d’un Dieu à la fois libre et lié. Mais à côté de ces problèmes d’articulation, s’ouvre aussi le vaste champ des analyses portant sur la loi elle-même, les multiples essais pour décrire les « lois » de l’expérience religieuse, ses racines psychologiques et ses conditionnements sociologiques sinon biologiques. Car s’il est vrai que la vie chrétienne est œuvre de liberté et de grâce, elle n’en échappe pas pour autant au faisceau de déterminismes qui marquent toute attitude humaine. Les sciences de l’homme tiennent aujourd’hui un discours à la fois fécond et indispensable sur l’expérience chrétienne. Il y a lieu de s’en réjouir, car l’analyse rigoureuse de la foi religieuse joue désormais un rôle essentiel dans la compréhension, l’éducation et la justification de celle-ci. Cet apport spécifique ne peut pourtant prendre sa pleine efficacité que si la science se défend de tout réductionisme et si elle se garde d’ériger une explication particulière en herméneutique totalitaire. Il convient tout spécialement que, tout au long de leur démarche et pas seulement au terme de celle-ci, les disciplines scientifiques s’abstiennent de nier cette marge de liberté, très minime peut-être, sans laquelle on ne pourrait concevoir ni foi chrétienne, ni moralité, ni projet scientifique. Les discours des scientifiques sur la foi auront peut-être pour certains théologiens une saveur d’inconnu, à la fois fascinant et terrifiant, sorte de sacré concurrentiel. Ils auront aussi à l’occasion un parfum iconoclaste, tant il est vrai que le théologien, proche sur ce point de la foi des simples, est souvent tenté de juxtaposer le divin et l’humain, et de considérer toute explication scientifique comme une sorte de rétrécissement sacrilège du champ de l’action divine. Il est vrai que quelques décades ne suffisent point pour accréditer ce qui fut longtemps négligé, à savoir une véritable « théologie de l’incarnation », qui sache discerner le profil de Dieu au sein même des légalités naturelles et non pas seulement dans les marges d’incertitude qui subsisteraient encore.

III. Les lois morales

42A. Le cadre dans lequel est aujourd’hui pensée la morale chrétienne, est celui de « l’histoire du salut ». Constante de la pensée juive, ce thème est particulièrement souligné dans l’œuvre de saint Luc. Il a connu un regain d’actualité à partir du XIXe siècle, avec l’école théologique de Tübingen, elle-même soumise aux influences diffuses et de l’hégélianisme et de l’évolutionisme.

43L’insistance sur l’histoire n’implique nullement qu’on communie à l’idée teilhardienne d’une sorte de schéma ascensionnel, selon lequel l’humanité serait engagée dans un processus de progrès continu. On ne voit guère, au niveau de l’expérience, ce qui légitimerait sans nuances pareil optimisme.

44La thématique de l’histoire du salut suggère, par contre, deux données essentielles pour la morale.

45D’abord, que le christianisme est une religion de salut ou, selon une terminologie plus courante mais moins riche, une voie de libération. L’idéal ou « l’utopie » du chrétien est en effet une forme de vie accomplie que l’Ecriture appelle « le Royaume », que les anciens nommaient volontiers la « béatitude » et qu’on se plaît actuellement à nommer « le bonheur ». Penser la loi morale exigera dès lors qu’on s’interroge sur le rôle qu’elle remplit par rapport à ce salut : en quoi la loi est-elle « chemin de salut » ? En quoi prépare-t-elle son propre effacement dans le Royaume ? La fonction première de la loi morale ne consistera plus alors à préconiser la soumission volontariste aux décrets mystérieux de Dieu. Ce ne sera pas davantage le moyen de n’accéder qu’à l’auto-compréhension de l’homme. Son but essentiel reviendra à favoriser l’ouverture à une expérience de communion, à un bonheur de relation dans l’altérité, ce que vise très précisément le concept chrétien de salut.

46Mais — et c’est la seconde implication majeure du thème de l’histoire du salut — cette communion salutaire entre Dieu et l’humanité, elle s’opère actuellement au creux de l’histoire humaine, et nulle part ailleurs. Car l’histoire du salut n’est pas une sorte de durée parallèle, comme si le chrétien se trouvait condamné à vivre conjointement dans deux mondes distincts. Le croyant n’a pas davantage à concentrer son attention sur une histoire du salut qui serait une sorte de « filament » religieux, plus ou moins étranger à la durée des hommes. Non point ! C’est dans l’unique histoire des hommes, toujours transie d’Absolu, que se joue le salut, que Dieu répercute Son appel et que la créature y apporte réponse. Les médiations par lesquelles Dieu Se donne à rencontrer aussi bien que celles qui portent la réponse humaine, sont nécessairement historiques et contingentes. Toutes sont ouvertes à un perfectionnement, car il n’en est aucune qui échappe à l’imprégnation de la finitude et du mal. Il n’est point de médiation religieuse extra-temporelle ou supra-culturelle : la Transcendance se donne à rencontrer à travers des vecteurs humains dont les sciences de l’homme, en particulier, nous décrivent les multiples et riches facettes.

47Cohérente avec une vraie théologie de l’incarnation, la réflexion sur l’histoire du salut souligne donc combien tout appel à des références intemporelles serait gros d’illusions. La relativité des formes que prend la Parole de Dieu, est particulièrement visible lorsqu’on étudie l’histoire de l’Eglise, celle des dogmes, de la liturgie ou de la morale. On y voit à suffisance que le christianisme, y compris dans son essentiel, s’est coulé dans des formes changeantes, tributaires du culturel concrètement disponible. L’appropriation de la Parole divine n’a cessé d’épouser l’évolution de l’humanité. La tendance gnostique, toujours renaissante, consisterait à tenter de masquer cette insécurisante mouvance et à figer dans la répétition de formules ou la reproduction de modèles ce qui, tout au contraire, devrait être jaillissement de vie et créativité continuée. Car s’il existe quelque part une « loi éternelle » immuable, saint Thomas notait déjà que la raison humaine n’en peut percevoir que des profils successifs et partiels.

48B. Lorsqu’on parle d’« histoire du salut », on ne vise évidemment pas une réalité indifférenciée. Le christianisme choisit en effet de privilégier, au sein de l’histore humaine, un moment particulier, érigé en référence normative. Il ne s’agit point, certes, d’une époque « suffisante » ou « dernière » au sens d’achevée. Mais d’un temps privilégié. Un certain culturel contingent est érigé en principe d’universalité. Le général se dévoile au creux du particulier. Et sans doute est-ce là un des traits majeurs du christianisme comme religion historique, un trait que la plupart des théodicées s’avèrent incapables d’admettre. Sur ce point au moins, le Dieu des philosophes, sinon des savants, n’en finit pas d’opposer sa généralité abstraite au Dieu de Jésus-Christ, irrémédiablement particulier.

49Il y a en effet, pour le chrétien un « centre de l’histoire » ou une période de nécessaire référence : ce qu’on appelle les « temps apostoliques ». La salut y fait irruption avec une prégnance et une visibilité inégalables. L’offre salutaire de Dieu y prend un visage unique, historiquement situé et conditionné : celui de Jésus-Christ, repère primordial pour la foi de toujours.

50S’il est Parole divine, Verbe par excellence, Jésus-Christ l’est davantage à titre de levain et de source que comme « dernier mot » de Dieu à l’humanité. Car le Nazaréen ne représente pas pour la foi la totalité close de ce que Dieu aurait eu à dévoiler. Il en constitue le sommet. La vie de l’Eglise atteste en effet qu’il est des développements possibles pour la Révélation apportée par Jésus, et que les temps ultérieurs ne se réduisent nullement à quelque morne répétition ou à la seule conservation d’un inerte dépôt.

51C. La situation privilégiée du Nazaréen conduit naturellement à la question : « Qui fait la loi morale ? ». D’où advient l’appel à la vie selon Dieu ? Qui lui donne formulation et obligation ?

52Réagissant contre une conception verticaliste qui attribuait immédiatement à Dieu l’élaboration de la loi morale, d’aucuns aujourd’hui seraient tentés d’opter pour l’extrême opposé. Dieu — diraient-ils — se serait limité à susciter la liberté créatrice de l’homme et confierait à ce dernier la tâche de déterminer souverainement les normes de son action. Pourtant, cette perspective, indiscutablement suggestive, pourrait bien raviver un dualisme radical entre Dieu et l’homme et secréter un athéisme de fait dont l’histoire fournit de nombreux exemples. Dissociant apparemment l’action de Dieu et celle de l’homme, elle pourrait signifier un recul notable du principe chrétien d’incarnation. Car le législateur premier — le « nouveau Moïse » —, c’est, pour la foi chrétienne, un sujet complexe, Jésus le Christ, en qui la foi pressent l’action conjuguée et indiscernable de Dieu et de l’homme. En lui, les sources divine et humaine sont indissociablement associées pour donner visage à la loi. La référence christologique suggère dès lors, à n’en point douter, que Dieu « fait la loi » mais dans l’homme et grâce à lui. N’est-ce point d’ailleurs ce qui se trouve exprimé dans la conclusion du colloque de Jérusalem (48/49 ap. J.-C.), lorsque les responsables ecclésiaux proclament fièrement : « L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé... » (Ac 15, 28) ? Pareils propos pourraient sembler d’une odieuse prétention, d’autant que les décisions en question, utiles à l’époque, furent promptement dépassées. Cette formule suggère pourtant une option décisive de la foi chrétienne : c’est au cœur d’options humaines, contingentes et généralement faillibles, que l’Esprit se trace un chemin de vérité. La loi morale est sans doute l’œuvre de la créativité humaine, mais d’une créativité qui se veut disponible à l’inspiration divine. C’est au cœur d’un discours historique que le projet divin se laisse pressentir, trahi sans doute par les médiations qui le portent, mais néanmoins authentiquement signifié par elles.

53C’est du reste cette inéluctable insuffisance de toute médiation dogmatique ou morale particulière, qui justifie la conviction que Dieu continue à Se dire. La Révélation se poursuit, même si les repères essentiels, les axes de l’éthique, sont à chercher désormais dans le seul témoignage apostolique et dans le personnage qui en est le centre. Le message chrétien primitif ne cesse de rejoindre l’humanité dans ses questionnements successifs. De cette rencontre d’une Parole et d’un terreau mouvant germent des options éthiques particulières dont, sans nul doute, l’Esprit de Vérité ne peut être absent.

54Il faut se garder cependant de concevoir cette « histoire de la Révélation » comme un genre de progression linéaire, comme si s’accumulaient et s’articulaient peu à peu les pièces d’une Vérité qui nous surplomberait et dont notre perception ne cesserait de s’affiner. Une certaine représentation du « développement du dogme » pourrait induire pareille conception. Il semble au contraire que l’histoire de la Révélation et, en particulier, la Tradition vivante sont moins le perfectionnement d’une doctrine par effets cumulatifs, que les péripéties d’une Parole qui, ne cessant de tomber en terre croyante, porte pour celle-ci des fruits de vérité. Les germinations antérieures ne sont bien sûr pas indifférentes à la croissance d’aujourd’hui : ce serait nier l’idée même de continuité dans l’histoire. Mais la compréhension qu’on peut avoir présentement de la Parole, sera nécessairement différente de celle qui prévalut auparavant. La chair qui accueille le Verbe, n’est pas indifférente à la perception de ce Verbe.

55Si ces réflexions ont quelque valeur, il faut souligner que l’expression du projet divin — « la loi morale » — prend des visages multiples au fil de l’histoire. Même si certaines formulations demeurent identiques — par exemple, les énoncés scripturaires —, les (re)lectures ecclésiales qui en seront faites, sans être absolument hétérogènes, seront néanmoins généralement variées et révisables.

56Qui donc « fait la loi » ? Dieu et l’homme, en Jésus-Christ d’abord, paradigme du croyant collectif et individuel. Dans cette communauté de foi ensuite qui, au fil des siècles, s’essaye à accueillir la Parole et à lui donner forme adéquate. Le sol nourricier de la norme éthique, c’est dès les origines le Peuple de Dieu, chargé d’une mission d’accueil, d’écoute et d’expression de la Parole. A travers l’expérience religieuse de l’Eglise, à travers ses réponses successives aux défis du temps, l’Eglise est amenée à discerner de façon toujours neuve ce qu’exige d’elle Celui qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn, 14, 6). Il y a une pénétration croyante de la Parole divine, un accueil communautaire qui, affirmé nettement par le Concile Vatican II (Lumen gentium, no 12, § 1), est désormais reconnu comme un lieu de vérité éthique et dogmatique. Dans cette perception, l’expérience joue un rôle important, rôle que la reprise réflexive viendra ensuite expliciter. Le Peuple de Dieu est assuré d’une permanence dans la Vérité, d’une « infaillibilité in credendo » — et, pourrait-on ajouter, in agendo — dont il faut pouvoir reconnaître et recueillir les fruits. A chaque époque, il y a quelque part dans la communauté chrétienne, un écho fidèle du message divin, écho qui est la conséquence de la fidélité du Ressuscité à ceux qui le confessent (cf. Mt 28, 20).

57C’est dans ce contexte qu’il peut être fécond de penser la fonction spécifique du Magistère dans l’Eglise. Son rôle premier et vital est, sans doute, d’amener à l’expression ce que perçoit le peuple chrétien en fait d’exigences évangéliques. Le Magistère, c’est-à-dire d’abord l’ensemble des évêques en communion avec le pape, a donc en premier lieu une fonction d’attestation autorisée, une sorte de responsabilité maïeutique par rapport à l’expérience croyante. Il a mission de donner expression institutionnelle à ce qui se vit déjà, obscurément peut-être, et qui mériterait d’être amené à la pleine lumière. Mais cette première et difficile fonction se complète d’une responsabilité d’appréciation « authentique », c’est-à-dire exercée par mandat divin. Car tout dans l’expérience ecclésiale n’est pas également dans la logique de la Parole. Tout n’est pas également profitable à la croissance collective. Il ne suffit point, en effet, de se réclamer du christianisme pour être assuré ni de le comprendre ni d’en vivre. D’où, pour que vive l’Evangile, l’appui de cet office d’arbitrage et de discernement dernier, office qui a pour finalité essentielle de maintenir vivace le message jadis transmis en Jésus-Christ. De ce message, le Magistère ne doit pas seulement répéter les termes. Il lui faut en outre en illustrer l’actualité, en montrant comment l’Evangile peut éclairer les questions parfois lancinantes auxquelles l’humanité se trouve affrontée. Enraciné dans le Peuple de Dieu, l’une des responsabilités essentielles du Magistère consiste donc à rappeler ce qu’exige la croissance de l’ensemble ou — en d’autres termes — ce qui peut guider la communauté dans la direction ouverte par Jésus-Christ. Le « ministère » du Magistère est avant tout « service de la fidélité », mais d’une fidélité créatrice.

58Dans l’exercice de cette tâche, les représentants du Magistère sont évidemment influencés par d’innombrables facteurs, théologiques, culturels, idéologiques, etc. Toute pensée comme tout discours est situé. Les propos du Magistère sont autant de « paroles d’hommes », dotés sans doute d’un « charisme certain de vérité » (Irénée de Lyon), mais qui ne peuvent accueillir l’Esprit qu’avec l’humble conscience d’êtres limités et pécheurs.

59On sait que le Magistère peut s’exprimer de façon « infaillible », même sur des questions morales. Il s’agit d’une possibilité importante en principe, mais restée purement théorique dans la mesure où jamais cette prérogative n’a été mise en œuvre en matière éthique. Quelle est la portée de cette possibilité ? Tout simplement que, pour garantir la permanence de tous dans la vérité évangélique, certaines formulations sont — grâce à Dieu — exemptes d’erreur. Cette « qualité » ne signifie nullement que des énoncés seraient irréformables parce qu’exhaustifs. Aucun discours ne traite adéquatement ni de Dieu ni même de l’homme. L’affirmation théologique de l’infaillibilité signifie que, comprises dans le sens voulu par leurs auteurs, les formules en question orientent réellement la vie et la pensée dans la ligne de l’Evangile. Ainsi, lorsque l’importance des enjeux le requiert, le Magistère peut proposer certaines options morales comme étant assurément dans la ligne du message chrétien primitif : c’est vraiment une voie d’accès au Dieu de Jésus-Christ que l’autorité confirme ainsi. Aussi paradoxal et provocant que puisse paraître le dogme chrétien de l’infaillibilité, il n’est pas tellement différent de cette autre conviction essentielle : la certitude que Dieu Se rend effectivement présent dans ces événements humains que sont les sacrements, médiations ni plus ni moins situées culturellement que les propos d’un pape ou d’un concile. Dans un cas comme dans l’autre, cette « assurance » quant à la réalité d’une présence divine au travers d’une médiation humaine (parole ou/et geste), a une valeur strictement instrumentale. Elle sert la maintenance du Peuple de Dieu dans la succession apostolique. Elle ne peut se comprendre que dans la foi en la possibilité reconnue au Créateur, d’assister efficacement ceux qui ont reçu mission de l’attester.

60D. Qui fait la loi ? C’était la question développée jusqu’à présent. Mais en définitive — il est temps d’y venir ! —, qu’est-ce donc que « la loi morale » en perspective chrétienne ?

611° Le domaine spécifique de la morale est celui de la liberté, de la décision lucide et personnelle. En conséquence, la loi morale, offerte à des libertés, doit convaincre plutôt qu’obliger. Elle adopte normalement la forme d’une proposition, d’une « parénèse », plutôt que celle d’un précepte ou d’une ordonnance impérative. Il n’y a en effet d’authentique moralité que si l’action résulte d’un choix individuel motivé rationnellement. Une des fonctions majeures de la morale en même temps que sa condition d’existence, sera dès lors d’éveiller et de préserver ces libertés sans lesquelles il n’est que dressage et automatisme.

62Dans cette optique, l’obligation proprement morale ne peut être fondée d’abord sur des sanctions extérieures. La source du devoir moral est essentiellement intérieure : c’est le jugement de la raison pratique, la conviction intime de ce que notre vérité d’hommes implique tel type d’action.

63La morale sollicite la personne, et la personne dans sa totalité humaine : la liberté est en effet indissolublement agent de pensée et d’expression. Dans la ligne de l’anthropologie biblique, une visée ou une « intention » qui n’aurait pu prendre chair dans une parole ou un geste, est privée de ce fait d’une partie notable de sa réalité. La morale cherchera dès lors à ébranler et le « cœur », noyau de la liberté, et le comportement externe qui en sera l’effectuation. Contrairement à ce que suggère un grand dictionnaire philosophique, la loi morale ne se réduit nullement à « ordonner des comportements ». Certes, son champ propre est d’abord la conversion intérieure et la détermination du sens ; mais des actes auront à apparaître ensuite comme l’expression sociétaire d’un cœur conscient.

64Sans doute est-ce là une option anthropologique importante, encore que discutable : celle qui tient pour l’unité de la personne et qui, en conséquence, se refuse à isoler l’action et l’intériorité. Cette insistance sur l’unité personnelle, c’est sans doute un acquis majeur de la pensée contemporaine, acquis rarement attesté dans les cultures anciennes. C’est précisément cet élément qui entraînera la distinction progressive entre les domaines respectifs de la morale et du droit. Faisant figure de relative exception, la pensée biblique, surtout dans sa forme néo-testamentaire, se refuse absolument à séparer soit l’acte — tentation de certains judaïsants — soit l’intention — tentation de l’hellénisme. Pour la Bible, la personne est unitaire par essence, à l’image de Dieu même, à la fois visée et foyer d’activité. L’acte moral réellement humain consiste à signifier extérieurement une intention.

65Cela implique que la vérité éthique de l’homme exige qu’il puisse et veuille exprimer ses intentions : il y aurait comme une sorte de perversion à poser un geste important sans lui donner sens, comme à caresser clandestinement une intention sans lui conférer forme signifiante. On retrouve ici l’ancienne distinction entre les morales de l’acte et de l’intention ou, avec des nuances, entre les morales de conviction et de responsabilité. Ces dichotomies doivent être surmontées, car il y aurait amputation de l’humain véritable à séparer la vérité personnelle d’une part (la « conviction ») et la responsabilité (l’attention aux conséquences sociales) de l’autre.

66Si vivre en homme consiste à donner corps à une intentionnalité, il n’y aura vraiment de loi morale qui si elle oriente en même temps vers la conversion du cœur et vers l’expression de celle-ci. Négativement, une norme « morale » qui ne commanderait que des comportements externes ne ressortirait pas vraiment du domaine de l’éthique. Sans doute, telle ou telle autorité sociale peut-elle imposer ou proscrire un certain nombre d’actes, jugés maléfiques pour le bien commun. Si la soumission à ces ordonnances n’est pas subjectivement motivée par l’adhésion à une valeur, le comportement n’engage pas la responsabilité proprement morale. Un acte ne reçoit valence morale, positive ou négative, que s’il a visage humain, c’est-à-dire s’il est posé sur base de motifs connus et choisis.

67Ces dernières considérations ne peuvent manquer d’évoquer l’épineuse question des actes réputés « intrinsèquement pervers » pour la tradition catholique. Le Magistère ecclésial a suggéré en effet que certains gestes seraient condamnables quelle que soit leur motivation. L’éventail de ces comportements n’est pas très large : on pourrait indiquer, par exemple, le viol, la torture ou le blasphème. Ce sont là autant de gestes qui ne peuvent être légitimés par aucune valeur chrétienne et qui, en outre, compromettent objectivement telle ou telle priorité évangélique. Mais ceci n’implique pas encore que ces actes soient toujours moralement coupables, puisqu’il est possible de les voir posés par des aliénés ou des ivrognes, catégories d’individus qu’on s’accorde à juger « irresponsables » moralement. Dès lors, quand la morale classique tient certains gestes pour « intrinsèquement pervers », elle ne prétend pas affirmer par là que celui qui les poserait serait nécessairement coupable et pécheur. L’expression, chargée d’une intention dissuasive, veut souligner que, quel que soit le contexte, certains actes constituent un désordre social grave et menacent sérieusement l’homme et son avenir. L’agression contre la vie humaine, par exemple, représente indéniablement un désordre et une menace pour la collectivité. Mais on sait aussi que tout homicide n’est pas coupable pour autant et que, selon la théologie classique, il peut même être vertueux dans la mesure où il se justifierait par la légitime défense, le tyrannicide ou la guerre dite juste. La seule évaluation de l’acte et de ses conséquences se révèle donc insuffisante pour une évaluation morale, comme est insuffisante la seule considération de l’intention. Ce qui est désordre objectif et perturbation de l’ordre social, n’est pas encore subjectivement générateur de faute morale. En proscrivant certains comportements, le Magistère souligne donc la gravité de leurs effets par rapport à la vie collective. Cette fonction pédagogique, les responsables ont mission de l’assumer dans toutes ses dimensions et dans tous les secteurs vitaux de la réalité sociale.

682° A la base de toute morale et sous-tendant la loi, il y a certaines valeurs de base. On entend par « valeur morale » une situation existentielle, généralement de l’ordre de la relation, qui se trouve érigée en idéal. Les valeurs constituent comme les « points de mire » de l’existence humaine. Elles servent à l’unité et au dynamisme de la vie morale, étant comme les axes autour desquels s’organisent tous les comportements. Elles sont principes premiers d’évaluation des attitudes, en même temps qu’elles influencent les perceptions les plus spontanées.

69Les valeurs sont normalement hiérarchisées. Car le domaine éthique est moins celui, manichéen, du choix entre « le bien » et « le mal », que le domaine mouvant du choix entre plusieurs biens. Les valeurs peuvent en effet se trouver en conflit, la poursuite de l’une s’avérant exclusive du respect de l’autre. La hiérarchie des valeurs suggère alors des priorités, des choix préférentiels et donc de nécessaires renoncements.

70Le choix de quelques valeurs de base est ce qu’on appelle actuellement « l’option fondamentale ». Celle-ci donne à une existence sa tonalité particulière et s’opère à partir d’une multitude de facteurs, tant conscients qu’inconscients ; l’option fondamentale a toujours des racines historiques, sociales et psychologiques. On souligne en particulier que le choix de telle ou telle hiérarchie de valeur dénote en tout cas une certaine dépendance — négative ou positive — par rapport à la morale proclamée ou vécue dans l’environnement immédiat du sujet. Les choix de valeurs représentent toujours le choix de certaines solidarités, la prise de position par rapport aux groupes humains où l’on est sommé de se situer.

71Un des rôles premiers de l’autorité au sein d’une communauté est de rappeler et de promouvoir un certain « ordre de valeurs ». C’est en effet celui-ci qui confère aux collectivités leur identité propre. On comprend dès lors que lorsqu’un membre du groupe signifie son désaccord avec une des valeurs fondamentales dudit groupe, celui-ci réagisse parfois avec véhémence, éventuellement même par l’exclusion : c’est en effet son identité et sa survie qui, de l’intérieur, se trouvent ainsi menacées.

72Dans la perspective chrétienne, les valeurs de base qui forment les traits distinctifs du christianisme sont celles-là même dont a vécu Jésus-Christ. Ces valeurs sont, dans l’ordre, l’amour (Jésus, homme pour les autres, y compris le Père) et la liberté (Jésus, homme libre et libérateur). Dans la perspective spécialement développée par saint Paul, l’action privilégiée de l’Esprit consistera à éveiller et à creuser la sensibilité à ces options essentielles.

73S’en tenir à ces deux concepts-clefs risquerait pourtant de se révéler insuffisant et inefficace. Car on sait l’ambiguïté des termes à forte connotation affective que sont « amour » et « liberté », même employés en contexte chrétien. Se contenter d’ériger ces concepts éthiques en normes ultimes de moralité, reviendrait à opter pour l’abstraction et sans doute, à encourager un redoutable subjectivisme. D’où la nécessité de tracer des chemins, d’ouvrir des voies de compréhension et d’incarnation de ces termes centraux : c’est le rôle des lois ou normes morales, souvent désignées dans la Bible, par les concepts de chemin, de voie (Ac 9, 2) ou de sentier : la vie morale est présentée comme une marche orientée, nécessairement balisée par des repères. C’est une marche qui conduit vers Dieu qui, seul, vit intégralement des valeurs qu’il propose et qui, en conséquence, n’a nul besoin de ce « pédagogue » qu’est la loi morale. Grâce à celle-ci, le sujet moral est rendu capable de « marier le ciel des principes avec la terre des conduites » (A. Dumas).

743° Les lois morales peuvent être réparties en deux catégories fondamentales : les lois d’explication (ou « lois morales générales ») et les lois d’application (ou « lois morales spéciales »).

75a) Les premières visent à l’explicitation des valeurs fondamentales. C’est le très vaste domaine des normes qui précisent, en termes toujours assez abstraits, ce que sont l’amour et la liberté chrétiens. Il s’agit, à ce stade, d’une simple détermination de l’option fondamentale, d’un effort pour en décrire le profil. On peut ainsi considérer comme lois explicatives le double commandement qui précise les « objets » et certaines conditions de l’amour chrétien. On peut évoquer les Béatitudes (Mt 5, 1-11) qui formulent certaines composantes de l’amour comme de la liberté, sur l’horizon du Royaume à venir. On peut encore se référer à « la règle d’or » (Mt 7, 12), à bon nombre de paraboles comme aux multiples développements pauliniens sur la liberté et la charité. Sans vouloir réduire à une morale l’ensemble du Nouveau Testament, on peut même analyser sous cet angle certaines prières comme le « Notre Père » (Mt 6, 9-14), le Magnificat (Lc 1, 46-55) ou le Benedictus (Lc 1, 68-79) qui évoquent la manière dont Dieu même met en œuvre les valeurs qu’il propose à l’humanité. Il est intéressant de noter que les lois morales ne se présentent pas uniquement sous forme d’impératifs, mais surtout à travers des récits exemplaires, des macarismes ou des prières qui, tous, donnent à penser quant au contenu des valeurs de base.

76La fonction de ces lois éthiques est instrumentale. Il s’agit en l’occurrence d’exigences hypothétiques : si on opte pour les valeurs chrétiennes, c’est par tel ou tel chemin qu’on pourra s’y acheminer. Dans cette optique, la loi comporte toujours un aspect mortifiant : elle ordonne le champ des choix humains, définissant certains d’entre eux comme « transgressions ». La loi donne à penser : elle embrase l’imagination éthique, mais l’oriente dans certaines directions. Elle a fonction de barrer ou de cultiver le désir, de manière à l’inscrire dans la trajectoire des valeurs choisies. La loi restreint le champ des possibles souhaitables, invitant ainsi le sujet à mourir à l’infini de ses envies. Si elle se réduisait à cette fonction restrictive et si, en même temps, elle n’ouvrait point des chemins de vie (le « plaisir »), alors et alors seulement on pourrait la réduire à cette inflexible « loi du Père », à ce « surmoi » exclusivement répressif sur lequel Freud a si salutairement attiré l’attention.

77L’apôtre Paul a, pour sa part, développé un autre aspect encore de la loi : elle éveille en l’homme le désir de transgresser. Elle est génératrice de tentation, invitant en désignant l’interdit, à fouler la totalité du champ du désir, comme le récit de la Genèse (chapitre 2) le suggère admirablement. Dans la mesure où l’homme consentirait à ce dé-voiement qu’est la transgression, la loi est source de mort, c’est-à-dire de dissociation d’avec Celui qui appelle au bout du chemin.

78La loi apparaît mortifiante pour une dernière raison : elle rappelle à l’homme son aveuglement et l’humiliante nécessité où il se trouve, qu’on lui montre le chemin. La loi est le mémorial permanent de ce que le fils d’Adam est invité à se laisser éduquer, é-conduire par un Autre dans la voie des valeurs. La loi, comprise comme grâce divine, invite à mourir à la suffisance et à l’auto-justification. Sans doute est-ce une différence essentielle entre l’homme et Jésus-Christ : ce dernier étant « sans péché » (Hébr 4, 15) pouvait s’afficher comme étant « au-dessus » de la loi. Il n’avait nul besoin de pédagogue, lui qui discernait sans errements ce qu’exigeaient de lui l’amour et la liberté. Lui, et lui seul, a pu expérimenter en vérité l’idéal résumé par Augustin : « Aime, et ce que tu veux, fais-le », puis qu’aussi bien Jésus seul a pu vivre d’une conformité totale entre l’amour et la volonté créée. Les exigences de la charité authentique faisaient partie de son identité ; elles n’ont jamais rencontré en lui aucune contradiction efficace.

79b) Un second type de lois morales est ce qu’on pourrait nommer les lois d’application. Ces lois visent à l’actualisation concrète des valeurs dans les différents secteurs de l’existence : que signifie pratiquement vivre l’amour et la liberté dans la vie sociale, sur l’échiquier international, dans la vie affective, etc. ? Dans ces domaines mouvants et complexes, il convient en effet d’ouvrir des brèches, de tracer des voies qui, sans rien ajouter de substantiel aux valeurs ou aux lois explicatives, en précisent pourtant les requêtes. La formulation de ces lois est particulièrement dépendante des situations historiques concrètes, des débats et problèmes particuliers d’une époque ou d’une région. Le Nouveau Testament n’est guère prodigue de ce type de lois. Lorsqu’il s’en présente (à propos du mariage, de la justice, de la soumission aux autorités...), il faut sans doute se garder de leur conférer trop vite une portée définitive et universelle. C’est d’autre part dans ce vaste secteur des « lois d’application » que le Magistère ecclésial a toujours déployé une activité particulièrement soutenue, s’attachant à répondre, au fil des siècles, aux sollicitations nouvelles du monde et de l’Eglise. A partir de questionnements et de perplexités spécifiques, il s’est attaché à formuler des orientations susceptibles de stimuler toujours mieux la présence chétienne dans les grands combats de l’heure.

80Dans l’élaboration comme dans l’interprétation de ces directives, un travail délicat de discernement s’impose à la conscience chrétienne. On sait que l’histoire abonde en tâtonnements et parfois, en revirements, comme l’attestent certaines prises de position sur l’esclavage, le prêt à intérêt, la peine de mort ou la liberté religieuse. Ces fluctuations sont loin de représenter des anomalies qui discréditeraient l’autorité. Elles s’expliquent au contraire fort bien par la volonté du Magistère de répondre à des problématiques actuelles à partir des mentalités du temps, et tout spécialement, à partir de l’état actuel de la science (techniques, analyses, philosophies).

81Dans ce laborieux mais nécessaire travail d’incarnation des valeurs, le discernement sera l’œuvre conjointe du peuple chrétien et, en son sein, des théologiens et du Magistère. Il s’agira, en particulier, de vérifier si les normes proclamées sont et peuvent être effectivement au service des valeurs évangéliques, ou si certaines d’entre elles seraient éventuellement inspirées par des motivations politiques ou idéologiques, respectables parfois mais toujours secondes par rapport à l’Evangile. Il faudra en outre réagir contre la toujours et très menaçante juridisation de la morale. Celle-ci revient à réduire la loi éthique à la prescription ou au rejet d’actes externes. On a vu qu’une loi n’avait de portée morale qu’étayée par des valeurs : il faudra s’assurer que, dans son ministère, l’Eglise accorde assez de soin à fonder les orientations qu’elle énonce et à en montrer l’enracinement dans la Révélation.

82Qu’elles soient applicatives ou explicatives, les lois morales apparaîtront toujours comme des « principes abstraits », affectés d’un caractère assez formel. Ce dernier trait est à la fois une force et une faiblesse. Une faiblesse car la généralité des principes les expose à des interprétations multiples sinon même contradictoires : leur pouvoir unificateur en pâtira d’autant et en conséquence, l’efficacité sociale du principe. Mais on peut aussi voir là une force : comme éclairages abstraits, les lois morales ouvriront à la liberté des applications diverses. « Appliquer les lois » consistera à passer de la généralité abstraite à des attitudes concrètes : ce « passage », loin de se réduire à quelque hypothétique « traduction », comportera toujours des éléments que ne pouvait contenir, même « implicitement », la formulation abstraite.

834° Cette œuvre d’incarnation des lois est ensuite l’œuvre de la conscience morale. Son rôle premier est en effet de rechercher les applications concrètes les plus fidèles aux valeurs et les plus adaptées aux circonstances. Pour ce faire, la conscience exigera sensibilité aux valeurs, réflexion, imagination et audace. Cette dernière qualité apparaît plus que jamais essentielle : dans le domaine de l’action, le risque existe toujours de se tromper et d’opter pour des gestes que l’avenir révélera peut-être avoir été meurtriers des valeurs que pourtant on prétendait servir. Le consentement à l’éventualité de l’errance apparaît bien comme étant une des composantes inéluctables de la pédagogie et de l’existence morales.

84C’est au niveau de ce travail de la conscience que peut se révéler au mieux la liberté personnelle, une liberté que certaine casuistique, jadis, a parfois eu pour effet de barrer. Car, informée de la situation concrète et des chemins qui s’ouvrent à elle, la conscience est souveraine dans sa décision : nul ne peut se substituer à elle dans le choix de ses valeurs et dans la mise en œuvre de ses options.

85Mais la liberté de la conscience morale apparaît comme une tâche toujours à reprendre, en même temps que comme l’expression de la solitude de chacun face aux choix existentiels. Perspective angoissante ! On comprend dès lors que les « légalistes » de chaque époque aient cherché à rassurer les esprits en leur dictant les « gestes qui sauvent ». C’est ce qui advient chaque fois qu’on sollicite d’une autorité, morale ou autre, la description minutieuse des actes à poser dans telle situation concrète. Jésus déjà fut invité à résoudre plus d’un « cas de conscience » (cfr Lc 12, 13). Il s’y est refusé, suggérant comme Paul après lui, qu’aucune oeuvre ne justifie et qu’aucune « pratique » ne suffit aux yeux de Dieu. Ce dernier exige en tout premier lieu la foi ou, mieux, l’amour pour Dieu, un amour dont la dynamique conduit normalement à (ré)inventer toujours les signes concrets de la charité. L’idée même d’un amour stéréotypé, tissé de gestes conformes dictés de l’extérieur, apparaît en contradiction avec la pratique persévérante de Jésus et des siens. Aucune prestation n’est significative par elle-même d’un amour vrai. Celui-ci appelle au rapprochement, à l’attention et à la découverte des signes les plus adaptés à la situation concrète où l’on se trouve.

86De cet ensemble de considérations, il ressort que ni les valeurs, ni les lois morales qui les prolongent, ne suffisent à donner forme à la vie chrétienne. Elles en constituent assurément les supports indispensables et la nécessaire armature. Mais sur ces bases et grâce à elles, la conscience personnelle est conviée à choisir les attitudes qui guideront le plus probablement dans le sens de l’Evangile. Le sujet moral adulte est celui qui, au-delà de la névrose (sujétion servile à la loi ou dérision compulsive de celle-ci) comme de la psychose (mise hors la loi morale mais soumission à la loi d’un moi divisé), se donne à lui-même les modalités d’incarnation des valeurs.

87Dans ce laborieux engendrement de la décision éthique, la conscience ne se sent pas isolée : la vie de disciple est en effet fondée sur la reconnaissance d’une Présence. Et celle-ci — a-t-on dit plus haut — se propose à travers un double profil : l’Eglise et l’Esprit. Ce sont là deux forces, deux lumières conjointes qui contribuent normalement à la prise de décision. Elles y contribuent ! Jamais elles ne peuvent se substituer totalement à ce centre personnel qu’est la conscience humaine en recherche de vérité « à faire ».

885° Du point de vue de la théologie, quelles sont les sources de la morale ? On a souligné déjà que le repère fondamental de l’éthique chrétienne est le témoignage apostolique, transmis par l’Ecriture et centré sur le souvenir de Jésus-Christ. C’est sur cette base première qu’a été esquissée la description des valeurs chrétiennes ainsi que celle de la loi morale. En lien dialectique avec l’Ecriture, le théologien s’attache en outre aux appropriations historiques du témoignage apostolique à travers les siècles, ce qu’on appelle la Tradition. Ecriture et Tradition ou, mieux encore, Ecriture au centre de la Tradition : telles sont les références fondamentales de la conscience chrétienne.

89La pensée catholique complète ce « fonds » essentiel en évoquant en outre une autre source de vérité éthique : ce qu’on a appelé « la loi naturelle ». Il n’est pas nécessaire de rappeler ici les discussions nombreuses auxquelles a donné lieu cette expression d’une indéniable ambiguïté. Chacune de ses composantes prête en effet à équivoque : le terme « nature » non moins que, dans ce contexte, celui de « loi ». C’en est au point que, jadis utilisé pour accréditer telle ou telle norme morale, l’appel à « la loi naturelle » exerce souvent aujourd’hui la fonction inverse. Loin de dirimer le débat, cette référence suffit à éveiller le soupçon. C’est dans ce contexte qu’on peut comprendre l’extrême réserve du concile Vatican II vis-à-vis de cette expression. L’histoire illustre en effet que s’il y a une remarquable « permanence du droit naturel » (Ph. Delhaye) dans certains milieux catholiques, les philosophes du droit en particulier, la compréhension et l’extension de ce concept a connu et connaît encore des variations considérables. D’autant que l’appel à « la loi naturelle » a parfois servi à clore des débats encombrants ou à canoniser d’autorité telle ou telle position philosophique. On a pu relever en outre la fonction idéologique de certains appels à « la nature », appels bien utiles à la sauvegarde de certains privilèges. Sans doute était-ce déjà le cas dans le courant qui en fut la matrice : le stoïcisme antique.

90Mais cette histoire tumultueuse suffit-elle à discréditer totalement l’expression ? Faut-il se rabattre sur la seule morale biblique pourtant issue, elle aussi, de l’expérience humaine et de sa reprise réflexive ? Faut-il préférer la seule positivité d’un texte révélé aux tâtonnements de la recherche philosophique ? Il ne semble pas. D’autant que le repli sur la seule Ecriture sainte pourrait être, lui aussi, inspiré par le désir de clôturer autoritairement des discussions inconfortables, la Bible étant censée fournir une référence claire et donc indiscutable.

91Lorsqu’on parle de « loi naturelle » en morale, il s’agit — on ne le répétera jamais assez — d’une loi de la nature humaine, libre et raisonnable. S’enquérir des contenus de cette loi, c’est dès lors réfléchir sur l’expérience proprement humaine et sur les voies qui s’ouvrent à elle. Puisqu’on se situe ici dans le domaine éthique, l’effort de la raison portera sur la quête de certaines valeurs, lesquelles commanderaient le progrès de l’humanité. L’enquête revient à se demander quelles sont les conditions éthiques d’une réalisation maximale de l’homme. Le concept moral de « loi naturelle » ne peut se comprendre adéquatement que dans le cadre d’une philosophie du devenir ou du « mieux être », confiante dans la possibilité qu’a la raison de discerner quelque chose comme une vocation humaine universelle.

92Cette perspective ne peut certes mener à négliger la distinction capitale entre l’analyse scientifique et la position de lois morales, entre proposition constative et affirmation normative. Jamais il ne sera possible de conclure rigoureusement ce qui doit être, à partir du seul inventaire de ce qui est. La détermination de « la loi naturelle » sera toujours, pour une part, de l’ordre de l’interprétation philosophique. Elle sera l’aboutissement d’une herméneutique, irréductible à ce que sont à même de proposer les seules sciences descriptives. Il restera toujours un insurmontable écart entre l’analyse et la position des valeurs, et « dégager » une morale à partir de la vie ne sera possible que moyennant une option éthique, pour une part irrationnelle. Sans doute voit-on se développer présentement d’impressionnants efforts pour bâtir une morale à partir des sciences, qu’il s’agisse de la biologie (B. Ribes), de l’économie (F. de Closets) ou de la biochimie (J. Monod). Ces tentatives ont un sens dans la mesure où les acquis proprement scientifiques constituent un des éléments nourriciers de la réflexion éthique. Les constats et hypothèses des scientifiques peuvent se révéler suggestifs pour une morale dans la mesure où ils aident à mieux définir le sujet moral, les facettes de son expérience et les virtualités qu’elle comporte. Mais ces efforts semblent voués à l’échec s’ils visent simplement à déduire des normes morales de conclusions scientifiques, et à couvrir de l’autorité de la science des assertions d’un tout autre ordre.

93Ces réserves faites, on pourrait avancer que l’analyse de l’expérience humaine opérée par les diverses disciplines, habilite à pressentir certaines orientations vitales ou selon le vocabulaire ancien, certaines « inclinations ». Il existerait des dispositions assez générales, orientant vers tel ou tel type de comportement et dont les sciences décrivent et le destin et les racines. Le philosophe, dans sa reprise réflexive, peut alors se demander si ces orientations ne pourraient pas être recueillies comme évocatrices de sens dans le contexte d’une morale. Le désir humain, dans sa complexité, certains tabous ou traditions éthiques ne pourraient-ils éventuellement suggérer des choix éthiques constitutifs de l’humain ? Cette question pourrait être posée, par exemple, à propos des proscriptions de l’inceste ou du meurtre, à propos de la quête du plaisir, du désir mimétique, de l’agressivité, etc. Derrière ces éléments, n’y aurait-il pas le profil de certaines valeurs, la suggestion de lois proprement morales ?

94Dans ce contexte, il y aurait à la fois continuité et rupture entre le constat et la norme. Continuité, car c’est l’expérience qui « donne à penser » au philosophe : elle est le creuset d’une pensée qui, à un moment donné — le moment de la rupture — érige en norme éthique tel ou tel élément discerné dans l’expérience.

95Pourquoi — dira-t-on peut-être — cette confiance dans le pouvoir de la raison éclairée par les sciences, à discerner ainsi des exigences de « la nature humaine » ? Pourquoi tenir à l’expérience comme « lieu de vérité » éthique ? Deux réponses complémentaires peuvent être avancées. D’abord, le témoignage de la révélation : l’affirmation paulinienne, très isolée il est vrai, d’une loi morale inscrite au cœur de l’homme (Rm., 2, 14s). Ensuite — seconde raison — la conviction que l’homme est « image de Dieu » (Gn., 1, 27), reflet du Tout-Autre : en vertu même de la création, il y a en l’être humain des traces de Dieu, comme si le Créateur avait planté en Adam quelque chose de Ses propres désirs. Car pour la réflexion catholique, il n’y a pas altérité absolue entre Dieu et son œuvre, même après la chute. Les dispositions de l’homme peuvent dès lors être révélatrices des valeurs de Dieu et de Son projet de salut. L’idée de « loi naturelle » revient alors à affirmer que Dieu parle aussi dans la création et en particulier, dans les ouvertures de la personne vers un surcroît de sens.

96L’originalité de la réflexion actuelle sur la loi naturelle en même temps que sa particulière complexité, proviennent de ce que ce n’est plus la raison seule qui est, en l’homme, l’image de Dieu. A l’encontre d’une tradition trop intellectualiste, on souligne volontiers que c’est par toute sa personne (affectivité, sociabilité, créativité, etc.) que l’homme révèle quelque chose de l’identité divine. Plus encore ! S’il est vrai que la raison fut et reste l’instrument privilégié par où l’homme accède à la connaissance de soi-même, d’autres voies d’accès à la vérité reçoivent aujourd’hui droit de cité, telles l’imagination, le sentiment, la sensibilité artistique, etc. Il en résulte que c’est dans les divers lieux où se pressent la réalité humaine que peuvent désormais apparaître des éléments suggestifs de la « nature humaine » et de ses requêtes. Si telle science humaine, par exemple, discerne certaines conditions de réalisation ou de santé de l’homme, il y a peut-être là une donnée que la raison pratique peut ressaisir et, éventuellement, ériger en vecteur d’une loi morale. Un exemple suffit : le rôle que joue présentement dans la réflexion sur l’amour/charité les remarques de la psychanalyse sur le narcissisme. Cet « amour de soi », évoqué mais non prescrit dans le N. T. (Mc 12, 31), apparaît souvent aujourd’hui comme un support ou une composante nécessaire de toute vraie relation à autrui. Sans doute n’est-ce point là, dans la tradition théologique, une nouveauté absolue. Saint Thomas déjà soulignait vigoureusement l’importance d’aimer ce premier prochain qu’est le soi. Mais les analyses récentes ont contribué à réhabiliter et à approfondir une requête, restée souvent théorique, qui fait aujourd’hui partie intégrante d’une théologie de la charité.

97Sans doute faut-il se garder de récupérer hâtivement, dans un contexte éthique, telle ou telle conclusion scientifique. C’est le péril toujours renaissant du concordisme. Il faut maintenir en effet qu’entre l’analyse descriptive et les assertions philosophiques sur « la loi naturelle », il y a tout l’écart entre le constat et l’option de sens. « La loi naturelle » est le produit d’une ressaisie dans l’ordre philosophique, de données parfois venues d’ailleurs.

98Le Magistère ecclésial revendiquait une certaine « expertise en humanité » (Paul VI). C’est à ce titre qu’il s’est attaché au fil des siècles à opérer le discernement de ce qui est moralement « naturel ». C’est là non seulement son droit mais une composante importante de sa mission évangélisatrice. Nul ne peut contester qu’au cœur de ce discernement-là aussi, l’assistance de l’Esprit soit en principe possible : la (re)lecture de la création ne requiert pas moins de pénétration que le déchiffrement de l’Ecriture. Les enjeux sont, de part et d’autre, d’importance majeure.

99Pourtant, lorsqu’il s’agit de découvrir « la loi naturelle », le discernement prétend se fonder d’abord sur le travail autonome de la raison, et non sur quelque illumination divine. Dans la formulation des conclusions, une extrême prudence s’imposera donc, car la raison — que ce soit celle du croyant ou de l’athée — poursuit la parfaite rationalité sans jamais y atteindre totalement. Les racines expérientielles, sociologiques ou idéologiques du travail philosophique sont aussi réelles et variées que celles qui nourrissent l’œuvre théologique. Ce constat devrait relativiser tout discours sur « la loi naturelle ». Il ne devrait pas suffire à le discréditer. Mais lorsque certaines « conclusions » sur ce qu’est ou exige « la nature » ne seraient affirmées que par lui seul, le Magistère ecclésial devra se faire particulièrement prudent et auto-critique. Il conviendra, dans ce cas, de soupçonner que la réflexion fut sans doute et concrètement imprégnée très largement par des facteurs ou combats non strictement philosophiques.

100Il est clair, d’autre part, que ce travail de discernement de ce qui est « réellement humain » exige des critères. A un moment donné de la réflexion, il faut faire un choix, et un choix qui doit pouvoir justifier ses références. Dans leur compréhension de « la loi naturelle », les chrétiens disposent de critères absolument normatifs : le message révélé dans le Nouveau Testament. C’est dire que lorsqu’on affirme découvrir des inclinations universelles en l’homme, le théologien se garde autant de les canoniser naïvement que de les rejeter massivement. Pour qu’elles puissent être intégrées dans le cadre d’une « loi morale naturelle », il faudra d’abord apprécier leur fonction par rapport à l’épanouissement humain intégral, tel que défini dans la Révélation. Le discernement chrétien s’opérera donc non seulement sur base d’une certaine anthropologie philosophique, mais ultimement, en fonction de repères proprement chrétiens : ce que la Révélation dit du destin de l’humanité. En d’autres termes — et sans doute vaut-il mieux le reconnaître —, l’inventaire de ce qui est ou non « naturel » en l’homme est souvent commandé en dernière analyse par des critères théologiques. Dieu ne pouvant se contredire lorsqu’il crée et lorsqu’il parle en son Fils, les tendances qui s’avéreraient contraires à l’éthique évangélique ne pourraient en aucune façon être assumées comme « empreintes de Dieu » en l’homme. Dans la mesure, par contre, où certaines dimensions de l’humain paraissent pouvoir contribuer à l’incarnation de l’Evangile, on pourra y voir une voie providentielle ouverte au cœur de l’homme, en un mot le support d’une loi morale naturelle.

101Sans doute resterait-il à se demander quelle est l’utilité de cet appel à « la nature » ? Quel intérêt y a-t-il à étayer le message biblique par une argumentation rationnelle ? Pourquoi puiser à une source aussi trouble ce qui coule ailleurs avec une limpidité cristalline ? C’est là, sous une forme particulière, la question séculaire du rôle de la philosophie en régime chrétien.

102Du point de vue éthique, il y a, pour le recours à la « nature », deux motifs notables. D’abord, le fait patent que l’Ecriture, si elle dit bien l’essentiel sur la vocation humaine, est loin d’être exhaustive. Elle ne se présente pas comme une totalité close. Si elle propose des axes fondamentaux, ceux-ci ne peuvent souvent éclairer que de fort loin telle ou telle question nouvellement apparue. D’où ressort la nécessité, pour l’élaboration de lois morales, de pouvoir se fonder aussi sur une argumentation rationnelle. Lorsque des chrétiens s’interrogent, par exemple, sur les requêtes de la charité en matière sociale, il leur faut absolument prendre en compte ce que les sciences sociales comme la philosophie affirment au sujet de l’homme, de ses droits et de ses pouvoirs. Il est une seconde raison, liée à la précédente : c’est la préoccupation de fonder une authentique solidarité humaine pour la construction d’un monde meilleur. L’Eglise est partie prenante dans cette tâche. Pour ce faire, elle veut coopérer à ce que se forme un consensus aussi large que possible sur une éthique universelle. Car s’il est « autre », le chrétien est et se veut aussi le « même ». L’intérêt séculaire du christianisme pour la « nature humaine » se justifie en partie par le désir de surmonter, au plan éthique, la séparation entre « Juifs et païens », croyants et incroyants, et de désarmer ainsi une certaine suffisance confessionnelle que Paul déjà cherchait à ébranler.

IV. La loi juridique

103Le dernier thème qui mérite d’être rapidement abordé, est la loi juridique et son rapport avec la vie chrétienne.

104D’excellents auteurs ont relevé déjà la difficulté qu’il y a à définir de façon univoque le concept de droit et, plus encore, à en légitimer les exigences. On souligne de divers côtés les risques de totalitarisme que recèlent encore souvent les efforts déployés pour confondre les domaines respectifs du droit et de la morale. Il apparaît donc utile, malgré les écueils de l’entreprise, de hasarder quelques remarques sur les relations que peuvent entretenir ces deux disciplines normatives.

1051° On relevait plus haut que la loi morale cherchait à mobiliser la personne dans sa totalité, y compris et surtout dans son intériorité libre. Ce qu’elle ordonne, au double sens du mot, c’est la conversion du cœur, une conversion qui, pour être véridique, doit pouvoir se traduire en actes externes. En opposition avec ce trait, le domaine du droit est, à de rares exceptions près, celui des seuls comportements extérieurs. Il s’attache à structurer les rapports sociaux, ce qui signifie qu’il n’est directement concerné que par les signes socialisés, que ceux-ci soient des gestes ou des expressions verbales. Les actes dits « internes » (pensées, intentions, croyances...) ne sont pas comme tels du ressort du juriste. Technique d’organisation sociale, le droit cherche à structurer la vie collective, produisant par lui-même une relative prévisibilité des comportements et en conséquence, une certaine sécurité.

106Par ailleurs, la loi juridique reçoit son existence de sa promulgation ou, tout au moins, de sa reconnaissance par une autorité humaine légitime. Le caractère d’obligation de la loi juridique lui vient non pas d’abord de la conscience, comme en morale, mais de l’autorité du législateur et du monopole de la violence légale dont il dispose.

107Enfin, il n’échappera à personne que le droit, ordonnateur du possible, est essentiellement une sorte de compromis entre une réalité sociale concrète d’une part, et, d’autre part, un certain nombre de valeurs morales. La réalité d’abord ! C’est en effet une qualité essentielle du droit que d’être « réaliste » : il lui faut non seulement prévoir les menaces ou problèmes concrets qui se poseront, mais il lui faut en outre n’exiger des sujets que ce qui leur est possible et qui, de surcroît, peut être contrôlé. Mais en plus de la réalité, tout droit est, explicitement ou non, inspiré par certaines priorités éthiques : des valeurs. Le choix de la technique juridique, son élaboration et son application sont normalement commandés par une certaine vision de la société et de l’homme : il suggère dès lors certaines valeurs tandis qu’il rend plus difficile sinon même impossible l’application d’autres systèmes éthiques. Médiatement, le droit est toujours porteur et suggestif de choix moraux.

108On peut ajouter sans doute qu’outre la réalité et les valeurs, le droit est encore marqué par bien d’autres données, telles que la lutte pour le pouvoir, certains privilèges, tel ou tel jeu politique, etc. C’est à ce plan peut-être que le discours éthique pourra servir d’instance critique par rapport au droit. Non seulement en rappelant que, dans des cas concrets, il peut être moralement injuste de respecter la loi ; mais aussi en montrant que certaines lois ou au moins leur application sont en opposition avec la morale officiellement professée par le législateur.

109La finalité spécifique du droit est donc d’organiser des collectivités, de déployer un cadre social dans lequel les individus et les groupes puissent bénéficier de certaines garanties et quant à leur survie et quant à leur développement.

110On peut donc difficilement faire grief au droit de ne pas rendre les individus moraux. Tel n’est pas son rôle. Mais on peut éventuellement lui reprocher de rendre difficile sinon impossible la poursuite de certaines valeurs. Le socle n’est pas responsable de la sculpture qu’il soutient, mais certains socles peuvent se révéler inaptes à accueillir ou à mettre en relief une œuvre d’art déterminée.

1112° Qui fait la loi juridique ? Le législateur aux multiples visages. On ne peut esquiver ici la difficile question du statut du législateur civil au regard de la foi chrétienne. Dans un passage fameux rédigé au plus fort de la persécution néronienne, saint Paul affirme le lien entre Dieu et les autorités humaines (Rm, 13, 1-7). Jésus tiendra le même discours devant Pilate (Jn, 19, 11) et l’auteur de la première épître de Pierre (2, 13-17) réaffirme une thèse identique. Tous ces textes considèrent que les autorités sont chargées de mission par Dieu même, à l’instar de Cyrus (VIe siècle av. J. C.) qu’Isaïe semblait considérer comme un mandataire de Yahvé.

112Mais encore faut-il bien comprendre ce mandat ou ce « service ». Il faut le comprendre comme une tâche à accomplir fidèlement, bien plus que comme un aval globalement donné à une autorité. Il ne peut s’agir — dans le Nouveau Testament du moins — d’une sorte de « représentation » humaine de la divinité, comme si le roi, le juge ou le docteur avaient à se substituer à un Dieu absent. L’idée de « représentation » pourrait bien être piégée, car elle évoque une sorte d’identification entre Dieu et l’autorité, identification qui fut souvent prétexte à d’inqualifiables déviations. Par contre, évoquer le « service » (diakonia), c’est indiquer une vocation et un idéal à accomplir au mieux de ses possibilités : l’autorité a mission de servir le projet de Dieu, mais cette tâche, confiée à des hommes limités, peut fort bien être détournée de sa véritable fin. Le serviteur peut pervertir sa vocation et par exemple, servir Mammon plutôt que Dieu (Mt 6, 24).

113Dans ces conditions, l’exemple de Jésus, « homme libre » devant les pouvoirs et praticien original de l’autorité, atteste à suffisance que l’obéissance chrétienne n’est nullement inconditionnelle. Comme le disent explicitement les Actes des Apôtres (5, 29), « il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes », dès lors que ceux-ci trahissent la mission qui leur fut confiée. Lorsque divergent les voies de César et celles de Dieu, ce sont ces dernières qui s’imposent sans hésitation. Envisagé sous cet angle, le christianisme est tout autre chose que le légitimisme béat auquel il fut parfois réduit. Il introduit au contraire un principe permanent d’analyse et de critique des institutions, ce principe n’étant autre que les valeurs évangéliques rappelées par la morale.

1143° C’est dans ce contexte global qu’il convient de poser la question du droit dans l’Eglise et plus particulièrement, celle du droit canonique.

115S’agit-il d’un « droit sacré » ? La fonction législatrice dans l’Eglise aurait-elle une dimension théocratique ? La loi canonique représente-t-elle sans plus une expression de la volonté divine ? Ou bien les dures critiques lancées par Paul à l’adresse de la loi mosaïque vaudraient-elles aussi pour la loi canonique, dans la mesure où elle deviendrait principe de justification et de suffisance ? Faut-il aller jusqu’à dire, avec un pape récent, que l’ordre juridique ecclésial « protège l’Esprit-Saint » ou bien, comme certains l’insinueraient, faut-il soupçonner le droit d’étouffer ou au moins, de domestiquer sérieusement ce même Esprit ?

116On ne fera pas ici l’histoire du droit canonique, dont on connaît trop peu la longue et passionnante évolution. Pour certaines périodes, en particulier, on aurait à souligner le rôle majeur que joua, dans son élaboration, le « désir mimétique » par rapport aux droits civils dominants, spécialement le droit romain. Sans aller jusqu’à parler d’un « droit sacré » (E. Käsemann) dans le N. T., on peut toutefois noter que certaines règles juridiques de comportement y sont effectivement proposées, à propos — par exemple — des ministères, du mariage, de la correction fraternelle, ou des viandes immolées. On relèvera en passant que la presque totalité de ces règles, pourtant transmises dans les livres inspirés, sont tombées en totale désuétude. C’est parfaitement normal s’il est vrai que tout droit se veut un compromis entre certaines valeurs et une réalité particulière, forcément mobile.

117Au seuil d’une réflexion sur le droit canonique, il faut rappeler avec force que la société que ce droit veut ordonner, est d’un type tout à fait particulier : au regard de la foi, l’Eglise est en effet une collectivité humaine et divine, fondée sur des valeurs qu’elle ne choisit pas mais qu’elle reçoit : l’amour et la liberté. Le rôle du droit canonique consistera à organiser cette Eglise pour qu’il soit possible d’y vivre et d’y rayonner au mieux ces valeurs essentielles. L’ordre juridique doit permettre la croissance d’une communauté véritablement témoin de l’Evangile. C’est sa seule raison d’être.

118Mais on se rappelera aussi que la technique juridique, servante du possible, est un compromis entre des valeurs, d’une part, et l’humanité concrète, de l’autre, une humanité qui est constitutivement marquée par le péché. Ce que vise le droit canonique, comme n’im porte quel autre droit, c’est donc d’édifier un ordre pour les pécheurs, cherchant à restreindre les expressions du mal et à en réduire la malice. Pour ce faire, les moyens dont use le droit sont, en un certain sens, complices du péché, participant de la logique même du mal. Car s’il tend à circonvenir le péché, c’est par les moyens qui se veulent efficaces mais qui, souvent, sont fort éloignés de l’idéal évangélique. Il n’est pas étonnant, dès lors, que Jésus se soit — semble-t-il — abstenu de légiférer à l’instar des anciens. Le droit, dans l’Eglise comme ailleurs, pourrait être considéré comme une des expressions du « péché du monde » (2 Cor 5, 21) : il révèle le mal, non seulement en le disant et en le traquant, mais, dans une certaine mesure aussi, en l’utilisant. Le droit canonique, comme bien des systèmes juridiques, use des armes de la violence par les sanctions qu’il impose. Il ignore la miséricorde ! De plus, et en raison de sa nécessité généralité, il néglige la spécificité des situations et des personnes, paraissant ainsi porter préjudice et à la justice et à l’amour. Il est normal, dans ces conditions, que certains expérimentent le droit comme injuste et inhumain. Il l’est en effet, dans certains cas particuliers et au bénéfice du bien commun. Car cette violence et cette injustice, le juriste les légitime, non sans raison, en disant que sans elles, le mal serait plus grave encore. Le droit tente de domestiquer la violence humaine avec les armes mêmes de l’adversaire.

119Ce constat serein devrait à tout le moins dissuader d’attribuer trop vite au droit une dimension « sacrée ». Car, en tant que système de lois portées par une autorité humaine, le droit peut aussi bien représenter un écran à l’action divine et à la moralisation de l’homme, qu’un salutaire relais pour celles-ci. Selon les conditions de son application, une même loi peut étouffer l’Esprit, comme elle peut en libérer l’essor.

120Un second facteur inciterait à relativiser la portée sotériologique du droit : son objet. Le droit canonique ne peut en principe régir que les actes externes. Mais cette concentration sur l’extériorité peut conduire au morcellement de la personne. Il peut éveiller la bonne conscience chez celui qui, ayant agi selon les règles, se croirait désormais juste aux yeux de Dieu et des hommes. C’est le risque permanent du « légalisme » qui porte à identifier le bien moral avec telle ou telle prestation, ce que saint Paul désignait par le terme générique d’« œuvre de la loi ».

121La vocation irremplaçable du droit canonique est de fournir le cadre le plus favorable possible à la vie chrétienne de l’ensemble. Mais un cadre seulement ! Par lui-même, le droit n’évangélise point ! Il constitue une précieuse modalité d’organisation sociétaire qui peut certes inciter à l’amour et à la liberté, mais qui ne peut suffire à les susciter.

122Dans la mesure où il sert effectivement à la promotion des valeurs, il n’est pas interdit de penser que Dieu travaille alors à travers la règle de droit, et que tel ou tel canon est présentement une médiation salutaire. Si, par contre, une règle a pour effet d’ébranler certaines valeurs ou de porter préjudice à la crédibilité de l’Eglise, il paraît téméraire de parler sans plus d’un droit « sacré » ou « sacramentel » et d’ériger le législateur en représentant accompli de Dieu lui-même. Le droit peut être un relais de grâce, comme peuvent l’être des espaces ou des temps « sacrés ». Mais aucune de ces réalités, médiatrices potentielles, n’est canal de grâce par le seul fait qu’elle existe ou qu’elle aurait été instituée. Affirmer le contraire exposerait à l’accusation selon laquelle certains catholiques n’auraient que trop tendance à choisifier la grâce et à confisquer ainsi l’action divine.

123Si le rôle du droit canonique est de fixer les conditions externes minimales pour une Eglise selon l’Evangile, on peut difficilement échapper à la question des limites de compétence du droit. A-t-il juridiction sur les consciences ? Peut-il régir le domaine traditionnellement nommé « le for interne » ? La réponse classique est généralement négative : les actes internes sont exclus du champ juridique. C’est bien ce qui explique que — quoi qu’on pense parfois — le droit en tant que tel n’a jamais recours à des sanctions internes, telles que la menace du péché. Mais le problème se complique lorsque le droit se préoccupe d’activités dites « mixtes », celles qui ont directement une portée et sociale et spirituelle. C’est par exemple le cas des sacrements, à la fois rites externes et événements de grâce. Sans doute est-il permis de se demander, avec d’éminents canonistes, si le droit qui régit ce domaine est encore vraiment un droit au sens strict.

124Deux exemples particulièrement problématiques pourraient être évoqués au sujet du risque de « juridisation » du spirituel. Le premier est celui des procès de canonisation. Il s’agit là de procédures juridiques compliquées, dont la conclusion première est d’autoriser à vouer un culte public à tel ou tel héros de la foi, culte qui relève de l’ordre des actes externes. Jusqu’ici le droit reste dans ses limites. A partir du moment pourtant où, comme l’affirment certains, le processus de canonisation conduit aussi à l’affirmation qu’un défunt jouit présentement de la gloire éternelle, la question peut se poser de savoir si pareille présomption relève encore d’une décision humaine et, a fortiori, d’une procédure juridique.

125Le deuxième domaine où des hésitations peuvent apparaître, est celui, vaste et important, des conditions de validité des sacrements. Ceux-ci sont des événements ou situations humaines au creux desquels l’Eglise atteste, dans la foi, que Dieu est efficacement à l’œuvre. Comment légiférer sur de telles réalités « mixtes » sans empiéter sur la liberté divine ? Que se passe-t-il, par exemple, lorsque le droit proclame la nullité d’un sacrement déjà célébré ? Si par exemple, le prêtre, témoin d’un mariage, n’a pas reçu délégation explicite du curé, on sait que le mariage peut ultérieurement être déclaré nul, c’est-à-dire n’ayant jamais produit d’effet. Un nouveau mariage est dès lors possible. Sans doute n’importe quel contrat civil peut-il être frappé de nullité pour vice de forme : cela revient à affirmer l’inexistence sociale du contrat en question. Mais dans le cas évoqué ci-dessus, on tient qu’en raison d’inadvertances administratives, Dieu même n’accueille pas les époux comme de vrais conjoints. Une telle affirmation, compréhensible si manquait une des composantes essentielles du mariage, paraît dans les autres cas relativement discutable du point de vue strictement théologique. Car n’est-on pas alors fort proche d’une mentalité magique qui consiste, on le sait, à contraindre la divinité sur la seule base de gestes extérieurs ?

126Dès lors que des croyants se rassemblent, il faut des rites et des formes instituées. C’est requis et pour nourrir la foi, et pour signifier l’ecclésialité du sacrement, et pour éviter des situations troubles. Le concept juridique d’invalidité engage pourtant bien davantage, dans la mesure où il permet d’affirmer péremptoirement que l’action de Dieu n’a pas pu se déployer. Qu’on suggère éventuellement qu’au vu des circonstances, il n’est pas sûr que l’œuvre divine ait pu connaître son plein effet, cela peut se justifier. Mais que l’assurance évangélique selon laquelle « ce qui est lié ou délié sur la terre le sera au ciel » (cf. Mt, 16, 19) soit interprétée comme la garantie que Dieu couvre jusqu’à certaines mesures juridiques contingentes, c’est peut-être donner une extension exagérée à la théologie de l’incarnation.

127Au terme de ces considérations, on peut tenir sans réserve aucune que le droit canonique constitue une des composantes vitales de la visibilité ecclésiale. Les canonistes proclament aujourd’hui avec une ferveur inquiète que leur tâche se résume en un humble service de la communauté. Tel est bien, en effet, la fonction et la situation du droit. Il y a donc un indéniable rapport entre la loi juridique et la vie chrétienne. L’existence que le chrétien est convié à édifier est celle d’un pécheur, appelé à grandir dans une Eglise toujours à purifier (Lumen gentium, no 8 § 3). Pour ce faire, il lui faut des appuis et des protections, bref des instruments susceptibles de développer la solidarité dans la foi et d’encourager la charité. C’est le rôle indispensable du droit de prévoir certains de ces appuis et d’en promouvoir l’usage.

Conclusion

128« Loi morale et vie chrétienne. » Comment comprendre leur relation ? C’était la question qui se profilait à l’horizon de notre recherche. Le christianisme invite-t-il à l’hétéronomie, entendons à l’assujettissement à une loi extérieure ? Ou au contraire convie-t-il à laisser surgir de la seule expérience les règles de l’existence évangélique ?

129On a rappelé qu’à la racine de la vie chrétienne, il faut poser une décision autonome, préalable et déterminante : l’acte de foi. La Tradition soutient avec force que cette foi est libre et que nul n’y peut être contraint : c’est sans doute une des fonctions majeures de la pastorale que d’accroître et de vérifier cette autonomie de la décision croyante.

130Mais cette dernière n’est ni indéterminée, ni portée par quelque dynamisme intérieur infaillible. La foi chrétienne implique que soit fait option d’un repère essentiel : Jésus-Christ, loi primordiale, chemin incomparable offert à la marche de l’humanité. Mais, peut-on se demander, ce repère, ce Sauveur, est-il par rapport à l’homme « le même » ou « l’autre » ? La loi qu’il incarne est-elle immanente ou transcendante à l’expérience et à la connaissance humaines ? Faut-il creuser en soi même pour l’y découvrir ou au contraire, consentir à un exode vers un Ailleurs insoupçonné ?

131C’est au cœur de la christologie qu’est à chercher la réponse : Jésus-Christ, type de « la loi », y est présenté comme à la fois « même » et « autre », proche et lointain, homme et Dieu, C’est dire que la loi qu’il (re)présente sera, elle aussi, immanente et transcendante, à la fois familière et surprenante. Certains traits du projet divin sont profondément enracinés dans l’être créé ; il n’est que de les reconnaître et de les déployer. Par certains aspects, l’autonomie humaine épouse spontanément la direction de Dieu. Mais, sous d’autres rapports, les voies de Dieu contestent le désir et les besoins de l’homme. Elles l’obligent à répudier certaines parts de lui-même, celles que le péché a défigurées et que la loi lui révèle. Par certains côtés, la loi de Dieu juge les libertés créées dans ce qu’elles ont de dévoyé. De cette fonction contestatrice de la loi divine, la Croix est le symbole accompli.

132Loi et vie chrétienne ! Ce « et » est ambigu et doit le demeurer, tantôt à comprendre au sens intégratif (la loi est en effet dans la vie), tantôt à accueillir comme additif (la vie est autre que la loi). Où s’origine cette ambiguïté ? Dans la définition même de l’homme qui sous-tend l’anthropologie chrétienne : le sujet moral, pour elle, n’est ni l’égal de Dieu ni totalement autre. La liberté humaine est un entre-deux, mitoyenne entre le Néant et l’Etre, source de mort et porteuse de vie jaillissante.

Auteur

Théologien, professeur au Centre d'Études théologiques et pastorales de Bruxelles et chargé de cours aux Facultés universitaires Saint-Louis.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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