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La loi dans l’éthique chrétienne

 | 
Morand Kleiber
, 
Jean Remy
, 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
et al.

Chapitre V. La Loi du Christ

Jean Giblet

Texte intégral

1Nous partirons d’un fait : Jésus a vécu, il a agi, il a enseigné dans le monde juif de Palestine, dans ce monde dont le P. Bogaert nous a montré comment il était régi en tout par la Loi. C’est un fait aussi que dans l’Eglise qui est issue de lui, il y a des lois mais aussi une attitude nouvelle vis-à-vis de la Loi ancienne. Nous voudrions donc étudier comment Jésus lui-même a envisagé théoriquement et pratiquement la question de la Loi juive et comment ses disciples ont compris et transmis son enseignement.

  • 1 David FLUSSER, Jésus, Paris, 1970, p. 50.

2La question n’est pas neuve. Elle a reçu, ces derniers temps, des réponses variées. Les uns professent que Jésus est venu libérer les siens de toute loi pour les introduire dans la pure liberté. Saint Paul n’avait-il pas écrit : « C’est pour que nous soyons vraiment libres que le Christ nous a libérés » (Gl 5, 1) ? Les exégètes qui se préoccupent d’histoire, vont le plus souvent dans une autre direction : la tendance à déprécier les influences grecques ou hellénistiques et à mettre en vedette l’enracinement juif de Jésus, les incline à accentuer la continuité. Il faut souligner ici l’intervention des érudits juifs qui éclairent les démarches de Jésus en fonction de leur tradition. C’est ainsi que le professeur David Flusser écrivait en 1970 : « Les évangiles synoptiques, lus dans l’optique de leur époque, gardent encore de Jésus l’image d’un Juif fidèle à la Loi »1.

3C’est Paul qui aurait fait la cassure en passant à l’hellénisme dominant qui devait lui permettre une large percée missionnaire.

  • 2 E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu, damals und heute, Bern, 1959. Pour un aperçu de l’état des questi (...)

4D’autres théories plus complexes, comme celle de Stauffer, croient pouvoir établir que Jésus lui-même avait pris ses distances avec la Loi mais que les chrétiens d’origine juive eurent tôt fait de rejudaïser leur tradition tandis qu’Etienne et Paul brisaient la continuité2.

5On voit le problème : quelle fut effectivement l’attitude de Jésus lui-même et comment ses disciples des premières générations qui ont écrit les textes que l’Eglise devait considérer, au deuxième siècle, comme sa norme de foi, comment ces disciples ont-ils compris et transmis l’enseignement du Maître ? On l’aura compris notre démarche se veut historienne et elle se doit d’exposer, si pas les démarches, du moins les résultats de recherches poursuivies selon les règles de la méthode historico-critique. Mais cette approche critique elle-même nous amènera à mieux mesurer la variété et la convergence des différentes compréhensions offertes par les églises et les écrivains théologiens qui ont composé le Nouveau Testament.

6C’est à partir de là que nous pouvons indiquer les étapes de notre recherche. Dans un premier temps, nous nous attacherons à rejoindre autant que faire se peut l’enseignement et la pratique de Jésus lui-même. Nous nous attacherons aux deux sources les plus anciennes de la tradition évangélique : l’évangile selon saint Marc et la source que Matthieu et Luc ont utilisée et qui est considérée comme la plus ancienne fixation littéraire de la tradition évangélique que nous possédions.

7Dans un deuxième temps, nous étudierons l’interprétation de ces traditions dans l’évangile de Matthieu, c’est-à-dire dans un livre écrit dans une communauté qui reste encore assez proche de ses origines judéo-chrétiennes, même s’il est difficile de définir avec précision le contexte syrien où Matthieu a écrit.

8Dans un troisième temps, nous étudierons les premières phases de l’activité missionnaire en milieu hellénisé et le grand débat que l’on désigne souvent comme le concile de Jérusalem. Nous ne pourrons guère qu’indiquer en terminant l’orientation générale de Paul et de Jean.

9Une dernière remarque avant de nous mettre à l’œuvre. Il m’arrivera sans doute de parler d’un logion, ou, au pluriel, de logia : on désigne habituellement ainsi les paroles isolées de Jésus qui se transmettaient aux origines dans la tradition orale et qui, non sans avoir subi éventuellement quelques modifications, ont été recueillies et rassemblées dans les premières fixations littéraires du message.

I. Les premières traditions évangéliques

10L’exégèse qui s’applique à rejoindre la forme la plus ancienne de la tradition évangélique, reconnaît deux ensembles importants : une source commune de logia que Matthieu et Luc ont connue et utilisée en fonction de leur interprétation et, d’autre part, le recueil de traditions utilisées par Marc pour composer son évangile. La source commune, plus ancienne que Marc, rapporte une parole de Jésus qui atteste la conscience qu’il avait de la nouveauté par rapport à la Loi, de l’évangile du Royaume. Après l’avoir étudiée, nous nous attacherons à la vision des choses que Marc nous offre.

A. La nouveauté du Royaume (Mt 11, 12s/Lc 16, 16)

11Le chapitre 11 de l’évangile de Matthieu est composé d’un ensemble de paroles de Jésus qui se retrouvent presque toutes dans l’évangile de Luc et qui appartiennent donc vraisemblablement à la source que les deux évangélistes ont utilisée. On y lit une parole de Jésus qui va orienter notre recherche, Mt, 11, 12s/Lc 16, 16s.

12a) Le logion, chez Matthieu, se rencontre dans le contexte du chapitre 11 où des envoyés de Jean prisonnier ont interrogé Jésus : « Es-tu celui qui vient ou faut-il en attendre un autre ? ». La question est particulièrement importante : toute l’activité de Jésus qui a été décrite jusque là conduit à s’interroger concernant la place et la signification de Jésus dans la réalisation de l’histoire du salut.

13Jésus a répondu en renvoyant à son action que chacun doit considérer et comprendre en la comparant avec les oracles des prophètes : tout son discours est fait de formules empruntées à Isaïe (Is 29, 18b ; 35, 56 ; 61, 1s), à l’exception de la dernière affirmation : « et heureux celui pour lequel je ne serai pas un objet de scandale » (11, 2-6).

14En d’autres termes, l’événement eschatologique ou messianique est enclenché mais il a une dimension imprévue et difficilement acceptable.

15Viennent ensuite des logia qui appartiennent tous à la source commune et qui situent Jean-Baptiste par rapport à Jésus (11, 7-19). Il doit être clair que celui que le peuple est allé voir au désert, n’était pas un riche ou un puissant ; il n’était pas non plus un roseau agité par le vent, un homme sans doute qui, comme on dirait aujourd’hui, est toujours « dans le vent », ou qui tourne à tout vent, comme dirait saint Paul : il y avait en lui la fermeté du prophète qui parle contre vents et marées. C’est lui que Isaïe décrivait. Le logion suivant affirme solennellement (Amen, je vous le dis), « parmi les enfants des femmes, il ne s’en est pas levé de plus grand que Jean le Baptiste : et cependant le plus petit dans le Royaume des cieux est plus grand que lui ».

16La véritable grandeur, celle qui vaut aux yeux de Dieu, la véritable grandeur est liée à la place que l’on occupe par rapport au Royaume messianique. Jean fut le plus grand dans le monde de l’attente et cette parole le place audacieusement au-delà de Moïse et de tous les prophètes ; il fut le plus grand parce qu’il fut l’annonciateur immédiat du Messie ; il fut Elie qui doit venir.

17Il n’en est pas moins vrai qu’il est resté à distance : sa question même montre qu’il n’y est pas entré ; la seconde partie du logion affirme la grandeur incomparable de ceux qui vivent la réalité du Royaume : le plus petit dans le Royaume est plus grand que lui. Le mot mikroteros (le plus petit) ne désigne pas seulement Jésus mais aussi tous ceux qui, en devenant ses disciples, vivent, et vivent dès maintenant, l’événement eschatologique : la phrase n’est pas formulée au futur mais au présent.

18C’est la conscience de cette nouveauté et de cette différence, qui éclaire la parole suivante, celle qui nous intéresse particulièrement. La première époque s’est achevée avec Jean : ce fut le temps des prophéties et des promesses. Très curieusement, le v. 13 cite la Loi après les prophètes et la considère elle-même comme une prophétie, une annonce de ce qui doit venir : « Car tous les prophètes et la Loi jusqu’à Jean ont prophétisé ». Mais depuis lors, le Royaume est là et la parole de Jésus déclare qu’il souffre violence et que des violents le ravissent. La parole compte, on le sait, parmi les plus obscures et on lui a trouvé bien des interprétations.

19Les deux autres emplois dans Matthieu du verbe harpazein nous orientent dans le sens de l’opposition violente que les Pharisiens (et peut-être aussi les forces démoniaques) opposent à Jésus : dans l’explication de la parabole du semeur, on dit que dès que la parole est semée, survient le Mauvais qui ravit ce qui a été semé au cœur de l’homme » (Mt 13, 19). En d’autres termes, dès maintenant, le Royaume est à l’œuvre et les disciples de Jésus en vivent l’expérience : mais il est aussi l’objet de l’opposition et de la violence qui cherchent à le détruire.

20De toute façon, il importe ici d’observer la conscience de la réalité éminente du Royaume dont Jésus assure l’avènement, et l’interprétation qui, à partir de là, est donnée de la Loi : elle appartient au temps de la prophétie et de la préparation ; son temps est passé mais sa visée s’accomplit.

21b) Luc, pour sa part, cite la parole dans un autre contexte et quelques auteurs pensent qu’il serait plus fidèle à l’ordre suivi par la source. La forme chez lui est simplifiée et H. Conzelmann a montré l’importance de cette affirmation dans sa propre théologie : après avoir critiqué les Pharisiens qui se moquaient de Jésus, il poursuit avec notre logion : « Jusqu’à Jean ce furent la Loi et les prophètes ; depuis lors (apo tote), le Royaume de Dieu est évangélisé et chacun met tout en œuvre (biazetai) pour y entrer ». Il y a donc succession de périodes, celle de la Loi et des prophètes, puis celle du Royaume qui est annoncé à tous, si bien que chacun peut et doit s’efforcer résolument d’y entrer. Il est clair que Luc a réécrit la dernière partie du logion en fonction de ses vues (le verbe « évangéliser » est typique de son lexique) et qu’il a voulu clarifier ce qui était dit des violents, en le moralisant : il n’est plus question de ravir le Royaume mais de le rechercher avec insistance. Mais, à ses yeux, la Loi n’est pas révolue et le verset suivant ajoute : « Il est plus facile que le ciel et la terre passent que ne tombe un menu trait de la Loi » (16,18). Le logion devait se trouver dans la Source, puisque Matthieu le cite dans un autre contexte, au début du sermon sur la montagne, en le retouchant de façon très significative : « Car je vous le dis en vérité, avant que ne passent le ciel et la terre, pas un iota, pas un petit trait de la Loi ne passera avant que tout soit arrivé » (Mt 5, 17). Matthieu envisage que le régime de la Loi sera révolu « lorsque tout sera arrivé » et conserve la perspective eschatologique future en affirmant, en attendant, le maintien de la Loi.

22Luc, pour sa part, se borne à affirmer la supériorité incontestée du régime de la Loi par rapport à celui de la création quitte à affirmer paisiblement dans le verset suivant la correction du texte ancien en ce qui concerne le divorce.

  • 3 H. HUEBNER, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten, 1973, pp. 28-31.

23c) Nous pouvons conclure cette petite étude. Nous constatons, dans un texte de la Source commune qui nous relie de très près à Jésus, la conscience vive de la nouveauté eschatologique du Royaume qu’il a dès maintenant le pouvoir d’établir dans l’existence de ceux qui croient en lui et se mettent à sa suite. L’existence dans le Royaume a une grandeur et des possibilités qui l’emportent de très loin sur le régime ancien et désormais révolu : la Loi appartient à ce régime ancien et elle doit être appréciée en fonction de la nouveauté du Royaume. Elle ne peut décrire et régir sans plus la vie dans le Royaume. En un sens, elle appartient à l’ordre des choses révolues, certes. Comme les prophètes. Mais par ailleurs, il y a une cohérence de l’histoire du salut : les prophéties s’accomplissent, la Loi s’accomplit dans le Royaume et c’est pourquoi on pourra dire qu’elle ne passe pas. En effet, dans la période germinale du Royaume, elle garde un rôle qu’il faudra tenter de définir3.

B. Jésus et la loi selon l’évangile de Marc

1. La proclamation de l’Evangile et l’opposition des scribes

  • 4 Mentionnons parmi les derniers commentaires de l’évangile de Marc ceux de E. SCHWEIZER, (Das NT De (...)

24L’Evangile de Marc, dont nous situons la rédaction dans la communauté romaine vers les années 70, utilise des recueils fort anciens de traditions, comme le met en lumière l’un des commentateurs les plus récents, R. Pesch4. Une première surprise nous attend : cet évangile n’utilise pas une seule fois le mot loi/nomos, ni d’ailleurs aucun des mots formés à partir de ce radical. Il se borne à employer quelques formules courantes du vocabulaire légaliste et en particulier le mot « commandement » (entolè). On peut déjà en conclure que si la question de la Loi mosaïque est posée, elle n’est certes pas au centre des perspectives.

25Il importe au premier chef de reconnaître ce qui fait l’essentiel et la grande nouveauté de l’intervention de Jésus. Marc présente, en une phrase, le message : « Les temps sont accomplis ; le Règne de Dieu s’approche ; convertissez-vous et croyez à l’Evangile » (Mc 1, 15). Ensuite, après avoir rapporté l’appel des premiers disciples qui sont aussi les premiers témoins, il relate l’intervention de Jésus dans la synagogue de Capharnaüm :« Jésus enseignait : ils étaient frappés par son enseignement car il les enseignait en homme qui a autorité et pas comme les scribes ». Il rapporte ensuite la guérison d’un possédé qui avait apostrophé Jésus en lui disant : « De quoi te mêles-tu, Jésus de Nazareth. Tu est venu pour nous perdre. Je sais qui tu es : le Saint de Dieu ». Et la foule de conclure : « Qu’est-cela ? Voilà un enseignement nouveau, plein d’autorité ; il commande même aux esprits et ils lui obéissent » (Mc 1, 21, 25, 27).

26Jésus définit donc sa tâche comme l’annonce efficace de l’intervention agissante de Dieu qui constitue la réalisation des espérances d’Israël. Le Règne de Dieu est offert comme un don à tous les hommes. Jésus en développe la portée et la signification dans son ensignement dont la nouveauté et l’efficacité spirituelle sont immédiatement reconnues par la foule. Le message est adressé à des hommes qui sont considérés comme pécheurs et qui doivent en prendre conscience, afin d’opérer un acte de véritable conversion, un véritable retournement du sens de leur existence dans l’ouverture à Dieu qui vient par Jésus. Le récit de l’exorcisme apporte lui aussi une lumière capitale : Jésus entre dans un monde où règne la puissance mystérieuse mais très active du mal. Des études récentes ont souligné fortement cette dimension souvent négligée par l’optimisme un peu facile de l’humanisme de l’époque des Lumières. Satan désigne le principe qui tend à défigurer les hommes et détruire leur communion. Dès que Jésus paraît, il se sait perdu : « Tu es venu pour nous perdre : Tu es le Saint de Dieu ». Il serait faux de parler de lutte ou de combat : la sainteté par sa présence même va transfigurer la vie de ceux qui se convertiront et croiront à la Bonne Nouvelle. L’enseignement nouveau, l’enseignement doué de la puissance de salut, c’est aussi la présence de la sainteté de Dieu qui règne, agit, transfigure l’existence.

27Immédiatement aussi, la foule a saisi la différence entre l’enseignement des scribes et celui de Jésus. Cette constatation annonce d’emblée un conflit ou plus exactement l’opposition décidée de la majorité du groupe des docteurs de la Loi. Je ne pense pas, pour ma part, qu’il y ait eu une première période sereine et paisible où tous accueillaient dans la joie le message de Jésus. Certes, et par des voies différentes, Greimas et Girard l’ont souligné, Jésus n’est à aucun moment un adversaire, il est venu appeler non seulement les justes mais les pécheurs. Mais, dès les débuts, des hommes qui refusaient la nouveauté et le sens de son action se sont opposés à lui ; dès le début du chapitre 2 de Marc, surgit le reproche même qui retentira durant la dernière nuit, au Sanhédrin : « Il a blasphémé ». Il s’arroge un droit qui est à Dieu seul. Et dès le chapitre 3, après une guérison dans une synagogue, on dit que « les Pharisiens et les Hérodiens se concertèrent contre Jésus sur les moyens de le faire périr » (Mc 3, 6). Un peu plus loin, au chapitre 3, 22 « les scribes descendus de Jérusalem (pour une sorte d’enquête officielle sans doute) déclarent : « Il a Béelzéboul ! et c’est par le prince des démons qu’il chasse les démons » (3, 22). L’opposition est tranchée et la violence qui mènera à la croix est enclenchée.

28Or, ces scribes, comme leur nom même le suggère, sont les hommes du texte sacré, les interprètes autorisés de la Loi qui doit régir à chaque instant la vie d’Israël et de chacun des membres du peuple.

29La Loi est en quelque sorte indissociable de ceux qui l’exposent, la commentent et qui en règlent l’observation avec rigueur. C’est au nom de la Loi qu’ils vont s’opposer à Jésus dans la mesure même où sa pratique et celle de ses disciples leur paraissent diverger de leur propre enseignement traditionnel. Presque toutes les déclarations sur la Loi s’inscrivent dans le cadre de discussions avec les scribes. Il faut les recenser rapidement et en évaluer la portée.

30Nous examinerons successivement l’attitude de Jésus vis-à-vis de : a) les us et coutumes du monde juif ; b) la tradition orale ; c) le texte écrit de la Loi de Moïse.

2. Les us et coutumes

31Jésus a été élevé dans un milieu rural de la province de Galilée. Il a connu et pratiqué les manières courantes de vivre la vie religieuse. L’évangile de l’enfance que saint Luc nous a transmis, souligne fortement le fait que le milieu familial de Jésus était très soucieux d’observer les coutumes de son peuple. Robert Aron a évoqué ainsi, à la lumière des traditions juives, ce qu’avait été vraisemblablement la formation intellectuelle et religieuse de Jésus dans le cadre de la synagogue du village de Nazareth.

  • 5 M. HUBAUX, Jésus et la Loi de Moïse, in Revue théologique de Louvain, t. 7, 1976, p. 405.

32Durant son ministère et jusqu’à la veille de sa mort, Jésus nous apparaît comme un homme qui habituellement observe les coutumes religieuses ; on notera en passant qu’il portait une frange à son vêtement (Mt 9, 20/Nb 15, 38-41) ; il entend célébrer le repas pascal suivant les règles et il suit le rituel quitte à innover au cours de la célébration (Mc 14, 13-31 par.) ; il envoie le lépreux guéri au prêtre qui constatera la guérison et pourra le réintégrer dans la communauté (Mc 1, 44). A la vérité, les évangiles sont singulièrement discrets sur ce point et M. Hubaux va jusqu’à penser qu’ils doivent être suspectés d’avoir filtré les souvenirs qui nous intéressent5.

33Disons plus simplement que leur intérêt ne les portait pas vers le détail quotidien de la vie de Jésus mais vers les actes et paroles à travers lesquels émergeait la nouveauté du Royaume. Mais on peut tenir pour assuré que Jésus, sur bien des points, vivait la vie commune des Juifs pieux mais avec un esprit nouveau qu’il convient de reconnaître.

3. Les traditions orales

  • 6 Sur la tradition dans le Judaïsme rabbinique, cfr B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral tran (...)
  • 7 STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrash, t. 1. Das Evangelium nach Matthaüs,(...)

34On sait, et le P. Bogaert a dû le souligner, qu’à partir du moment où la Tora fut fixée définitivement et véritablement canonisée, une tradition orale a dû se développer dont les Pharisiens, en particulier, furent les principaux théoriciens. Ils désiraient pouvoir définir, avec précision, la conduite conforme à la volonté de Dieu, pour chaque situation possible. Cette immense jurisprudence, en constant développement, était proposée et de plus en plus imposée autoritairement, si bien qu’on en vint à considérer que la tradition orale avait la même autorité que la tradition écrite et que les deux constituaient la Tora6. Quelle fut sur ce point l’attitude de Jésus ? La question est abordée directement à propos de l’obligation de se laver les mains avant les repas. Les Pharisiens avaient étendu à l’ensemble des fidèles les prescriptions de pureté qui avaient été formulées pour les prêtres, sans doute parce qu’ils considéraient que tous les membres du peuple sacerdotal étaient tenus à la plus grande pureté. Marc qui écrivait sans doute pour les chrétiens de Rome dont la plupart ignoraient les coutumes juives, donne sur ce point diverses informations que l’on peut rapprocher de celles que fournit la littérature rabbinique ultérieure7. Il se fait que l’on a reproché à Jésus que quelques disciples n’observaient pas ces règles.

35Dans la réponse que Jésus fait, il y a divers matériaux assez hétérogènes. Deux logia mettent en question des traditions en les opposant au commandement de Dieu.

36a) Un premier logion est bâti à partir de la citation d’après la LXX de Is. 29, 13 :

« Isaïe a bien prophétisé de vous, hypocrites, ainsi qu’il est écrit :
” Ce peuple m’honore des lèvres,
mais leur cœur est loin de moi.
Vain est le culte qu’ils me rendent,
les doctrines qu’ils enseignent ne sont
que préceptes humains (entolmata anthrôpôn)”.
Vous mettez de côté le commandement de Dieu (entolè ton Theou) et vous vous attachez à la tradition des hommes (tèn paradôsin anthrôpôn) (Mc 7, 6-8) ».

37Le texte est bien adapté à la situation puisqu’il est question de rites relatifs au culte. Il vise d’une part l’hypocrisie d’actes accomplis sans que le cœur soit engagé vraiment. Ce thème essentiel sera développé ultérieurement, dans la dernière partie de la séquence. Par ailleurs le texte met en question des commandements qui ne sont que des préceptes humains et le commentaire les oppose très normalement au précepte divin. Les préceptes humains, ce sont, aux yeux de Jésus, les traditions des hommes, celles que brandissent en l’occurrence les docteurs. Ceux-ci en étaient venus à identifier leurs directives avec la parole de Dieu lui-même. Jésus affirme résolument la différence et, faut-il le dire, la supériorité du précepte de Dieu. Formellement, il ne nie pas en principe, la légitimité des traditions mais il les relativise. Il conviendra donc de les apprécier en fonction de leurs rapports avec le précepte divin, lequel n’est pour l’instant pas autrement défini.

38S’agit-il de chaque précepte de la Loi écrite ? de l’ensemble de la Loi ? d’un commandement privilégié ? La réponse n’est pas ici.

39b) Le second logion aborde la même question de façon générale : « Et il leur disait : vous annulez bel et bien le commandement de Dieu (entolèn tou Theou) pour observer votre tradition. En effet Moïse a dit : Honore ton père et ta mère et que celui qui maudit son père et sa mère soit puni de mort (Ex 20, 12 ; 21, 17). Mais vous, vous dites : si un homme dit à son père et à sa mère : ce que tu pourrais attendre de moi est Korban, c’est-à-dire, don, vous ne le laissez plus rien faire pour son père ou pour sa mère et vous annulez (akurountes) la parole de Dieu par la tradition que vous vous êtes transmise. Et vous faites bien d’autres choses du même genre. » (Mc 7, 9-13.)

40Dans ce cas, Jésus illustre par un exemple la conséquence de la valorisation indue de la tradition : elle permet dans certains cas d’annuler les exigences prioritaires de la parole même de Dieu. Au nom d’une démarche religieuse édifiante, on en vient à interdire la pratique de l’ordre divin du Décalogue lui-même !

  • 8 S. ZEITLIN, Korban, dans Jew. Quart. Rev., t. 53, 1962, pp. 160-163 ; J. D. M. DERRETT, Korban, o (...)

41Certes, Jésus ne condamne pas le principe de la tradition mais il la remet nettement en question en lui déniant le caractère inspiré et absolument contraignant qu’on lui avait conféré dans les milieux pharisiens. Et, ce faisant, c’est la casuistique pharisienne elle-même qu’il mettait en question sur ce point capital. Jésus dégage et exalte la volonté de Dieu et l’oppose sans retour aux additions ou élucidations des hommes8.

  • 9 A. FINKEL, The Pharisees and the Teacher of Nazareth. A study of their Background, their Halachic (...)

42c) Les controverses avec les Pharisiens9 et plus largement avec les scribes. Evidemment la tradition de ces textes doit être profondément marquée par les controverses qui ont opposé à eux les chrétiens. Ce n’est pas par hasard que c’est chez saint Matthieu que la polémique est la plus développée.

43Saint Marc se borne à une mise en garde fort nette et dont l’authenticité est généralement admise ; il souligne le contraste entre les apparences des scribes friands d’honneurs et de premières places et leur conduite réelle (Mc 12, 38-40). La longue diatribe du chap. 23 de Matthieu, dont Luc rapporte l’essentiel, insistera aussi sur l’hypocrisie de ceux qui enseignent des exigences de plus en plus écrasantes sans les pratiquer eux-mêmes (Mt 23, 1-4). Mais on notera aussi (Mt 23, 23/Lc 11, 42) ; « Malheur à vous scribes et Pharisiens hypocrites qui acquittez la dîme de la menthe et du fenouil et du cumin et qui avez passé les points les plus importants de la Loi : la justice, la miséricorde et la fidélité (saint Luc traduira : la justice et l’amour de Dieu). Mais c’est ceci qu’il fallait pratiquer sans omettre cela ».

44Nous pouvons conclure : Jésus a pris fermement position vis-à-vis de la tradition orale qui avait pris une place grandissante et onéreuse dans la présentation pharisienne de la volonté de Dieu. Il revient à une distinction nette entre les préceptes divins, la parole de Dieu et l’ensemble des applications et précisions élaborées par les docteurs. Certes, il ne conteste pas le principe de traditions normatives mais il les relativise et fournit donc une nouvelle manière de les apprécier et de résoudre d’éventuels conflits entre diverses directives. Il le fait au nom du sens du primat de Dieu dont il se sait, pouvons-nous ajouter, le porte-parole ultime et particulièrement qualifié. C’est donc la possibilité d’une remise en question des coutumes et des traditions qui se manifeste ici.

45Mais du même coup, il remettait en question l’institution des scribes qui avait pris la première place à bien des points de vue, dans la religion de la Loi. Il se voit contraint de mettre en garde vis-à-vis de leur comportement hypocrite et qui risque de fausser leur enseignement même.

4. Jésus et la loi de Moïse

46Nous pouvons poser une première affirmation : non seulement Jésus n’a pas rejeté massivement la loi mosaïque, mais il l’a pratiquée très régulièrement dans son ensemble. Il s’inscrivait dans la grande tradition d’Israël et il partageait, on l’a dit, les manières de vivre de son peuple. Sa vie et ses enseignements ont été constamment épiés par des adversaires sans indulgence et nous pouvons constater que leurs critiques ne portent que sur quelques points qu’il conviendra d’étudier avec soin car ils nous permettront de déterminer ce qui fait la nouveauté de l’attitude inaugurée par Jésus. Mais il convient de reconnaître tout d’abord que le Maître n’a nullement proposé un renversement radical de toutes les lois au nom d’une liberté personnelle sans frein.

47Tout donne à penser qu’il observait très normalement le sabbat et le repos qui permettait la prière et la fréquentation de la synagogue où il lit et commente les Ecritures. Il semble même qu’il se conformait habituellement aux règles de pureté relatives au choix des aliments.

48Dans son enseignement, il se réfère à plusieurs reprises aux textes de la Loi qu’il propose comme paroles ou préceptes de Dieu ; dans la polémique relative aux traditions des hommes, il leur oppose le précepte de Dieu et il cite le décalogue : « Honore ton père et ta mère » (Mc 7, 8). Lorsque un homme riche lui demande : « Bon Maître, que dois-je faire pour recevoir la vie éternelle en partage ? », Jésus, après avoir souligné que Dieu seul est bon, renvoie le garçon aux commandements qu’il connaît (Mc 10, 19-20) ; il cite les commandements moraux ou sociaux du Décalogue. La loi est donc reconnue et considérée comme le fondement ou le point de départ de la conduite qui ouvre aux biens du Royaume ou à la vie éternelle. Dans un ordre voisin, Jésus ne rejette pas le Temple de Jérusalem, il demande au contraire que l’on retrouve le sens exact de sa destinée selon le dessein de Dieu ; Marc note même curieusement « qu’il ne laissait personne traverser le Temple en portant quelque chose » (Mc 11, 16, 17).

  • 10 H. HUEBNER, op. cit., pp. 230-236.

49Il faut faire un pas en plus et souligner que l’enseignement de Jésus tend à une certaine radicalisation des enseignements du Pentateuque et du Décalogue lui-même. On peut considérer que pour l’essentiel la plupart des antithèses du sermon sur la montagne remontent à Jésus : non seulement celles qui se bornent à pousser plus loin les exigences légales, la première, la deuxième et la quatrième (comme l’admettent Bultmann, Kümmel et Bornkamm) mais aussi les trois autres ; Matthieu a pu certes les styliser mais ce genre d’enseignement contrasté remonte à Jésus, comme le montre Hans Hübner10. Jésus souligne que le commandemennt qui interdit d’assassiner l’autre, s’étend jusqu’aux paroles injurieuses qui cherchent elles aussi à le détruire.

50Mais il faut surtout considérer brièvement les cas où il semble bien que Jésus s’est opposé aux préceptes de la Loi.

51Les discussions portent a) sur la pratique du sabbat ; b) sur l’interprétation du texte de Dt 24 concernant le divorce ; c) sur l’amour des ennemis ; d) sur le code du pur et de l’impur ; e) sur le rôle des traditions surajoutées au texte.

a) le sabbat

  • 11 Sur le précepte du sabbat : P. GRELOT, Du sabbat juif au dimanche chrétien, in la Maison-Dieu, no  (...)

52Tout donne à penser que Jésus observait normalement le sabbat11 ; à plusieurs reprises nous le voyons se rendre ce jour-là à la synagogue où il enseigne (Mc 1, 21 ; 3, 2 ; 6, 2).

53Deux péricopes cependant relatent un conflit. En Mc 2, 23, des Pharisiens lui reprochent de laisser ses disciples arracher des épis : « Regarde ce qu’ils font le jour du sabbat : ce n’est pas permis (ouk exesti) » (Mc 2, 24). Il n’est pas reproché de cueillir quelques épis pour vraisemblablement apaiser sa faim ; Dt 23, 26, l’autorisait explicitement. Mais les Pharisiens interprétèrent de plus en plus dans un sens extrêmement rigoriste l’interdiction de faire la moisson le jour du sabbat (Ex 34, 21). Les traités rabbiniques du Talmud étendent cette interdiction à la cueillette des fruits et notamment des épis (Shab 7, 2 ; j. Schab 9c, 1-7 ; Philon, Vit. Moys. 11, 22 ; Maimonide, Hilchoth, Schab VIII, 3). Nous avons donc affaire à une tradition qui urge l’exigence de la Tora comme il arriva de plus en plus dans les milieux Pharisiens.

  • 12 Notamment la coupure introduite par le début de 2,27 qui interrompt, à première vue sans raison, l (...)

54La réponse de Jésus n’est pas d’une seule venue ; plusieurs indications permettent de considérer les vv. 27-28 comme des logia isolés que Marc aurait rapprochés du récit primitif12. Dans la réponse, Jésus en appelle à leur connaissance des Ecritures : « vous n’avez donc jamais lu ce qu’a fait David lorsqu’il s’est trouvé dans le besoin et qu’il a eu faim lui et ses compagnons, comment au temps du grand prêtre Abiathar, il est entré dans la maison de Dieu, a mangé les pains de l’offrande que personne n’a le droit de manger, sauf les prêtres, et en a donné à manger aussi à ceux qui étaient avec lui » (Mc 2, 25s).

55On peut estimer que Jésus « manie discrètement l’ironie pour tirer son épingle du jeu » et qu’il estime que l’exemple biblique légitime est l’application du principe « nécessité fait loi ». Mais dans ce cas, d’autres exemples très simples auraient été plus adaptés ; on les rencontre d’ailleurs dans la tradition évangélique ( Mt 12, 11 ; Lc 13, 15 ; 14, 5 ; Jn 7, 22).

56Il nous paraît que Jésus n’hésite pas à se situer par rapport à la liberté qu’a prise David. Si le roi charismatique a pu prendre sur lui de transgresser les prescriptions relatives à la sainteté du Temple et des pains d’offrande, pour assouvir sa faim, et s’il l’a permis à ses compagnons, on peut ajouter que a fortiori Jésus dispose du pouvoir de déterminer dans quelles conditions il peut négliger l’observance d’un point de la Loi et autoriser ses disciples à faire de même. On comprend alors la liaison avec le v. 28 que Marc a rattaché au récit : c’est en tant que Fils de l’Homme, investi mystérieusement de la puissance d’instaurer le Règne de Dieu, que Jésus est intervenu. Par ailleurs le v. 27 formule une règle éclairante : « Le sabbat a été fait pour l’homme et non pas l’homme pour le sabbat ». Jésus se réfère donc au récit de la création où l’homme est présenté comme l’être en fonction duquel toute la création a été ordonnée par Dieu et il l’interprète en déclarant que le sabbat a été institué au bénéfice de l’homme.

  • 13 On souligne le parallélisme antithétique qui est typique de la langue de Jésus (J. JEREMIAS, Theol (...)

57On peut évidemment se demander si ces deux derniers logia qui sont indépendants du récit traditionnel des vv. 23-26, sont des paroles authentiques de Jésus que Marc aurait rapprochées du fragment traditionnel ou si ils ne seraient pas le fruit d’une élaboration chrétienne ultérieure si pas le fait de l’évangéliste lui-même. Il n’est guère possible de discuter la chose dans le cadre de ce rapide exposé. Mais notons que l’authenticité des paroles des vv. 27-28 est soutenue davantage par les auteurs les plus récents comme Jeremias, J. Roloff, Banks (avec hésitation), Hübner et R. Pesch. En tout cas, elles ne font qu’expliciter le sens de l’intervention de Jésus et sa valeur exemplaire13.

58Dans la tradition la plus ancienne de Marc, le récit de 2, 23-26 était suivi immédiatement par celui de 3, 1 ss (en effet, on y retrouve le pluriel ta sabbata). Cette fois, l’affrontement est direct : dans la synagogue, un jour de sabbat, Jésus interpelle les Pharisiens à propos d’un homme ayant une main désséchée : « Ce qui est permis le jour du sabbat est-ce de faire le bien ou de faire le mal ? de sauver un être vivant (psyché) ou de le tuer ? » (3, 4).

  • 14 Cfr Mc 12, 28-34.

59Nous retrouvons la formule des scribes : est-il permis ou est-il interdit, sous-entendu : par la Loi telle que vous la proposez ; vient ensuite la double antithèse faire du bien/faire du mal ; sauver une vie ou tuer. Faire du bien, c’est déjà aimer14. Le logion précise en opposant le fait de sauver une vie (littéralement une âme) et le meurtre. La pratique de Jésus constituera sa réponse ; il agit et guérit le malade ; ce faisant, il agit selon la volonté de Dieu qu’il énonce concrètement. Ce qu’il convient de faire en toutes circonstances, c’est le bien, c’est de sauver les hommes atteints dans leurs possibilités d’existence.

60Il ne s’agit donc pas de supprimer la Loi mais de l’interpréter suivant sa visée exacte qui est de faire le bien en sauvant les hommes. Cette valeur ou cette dignité de l’homme qualifié par le mot Psyché nous renvoie ainsi à la Genèse (2, 7). Il est assez typique que c’est à ce moment, que, accentuant le contraste, Marc ajoute que s’étant retirés, les Pharisiens rencontrèrent des gens de l’entourage d’Hérode pour envisager le meurtre de Jésus (3, 6). Il y a aussi une sorte d’ironie marcienne.

b) La question du divorce (Mc, 10, 1-12)

61En 10, 2, Marc rapporte que les Pharisiens ont interrogé Jésus sur la question du divorce : « Ils lui demandèrent s’il est permis à un mari de renvoyer sa femme » (Mc 10, 2). Comme à l’accoutumée, dans ce genre de débats, Jésus renvoie à l’enseignement de la Loi : « Qu’est-ce que Moïse vous a prescrit (eneteilato) ? ». Ils citent alors le texte un peu vague de Dt, 24, 1 : « Ils dirent : Moïse a permis (epetrepsen) d’écrire un certificat de répudiation et de renvoyer sa femme ». Mais Jésus leur répond ; « C’est à cause de la dureté de votre cœur qu’il a écrit pour vous ce commandement (entolè). Mais au commencement du monde, Dieu les fit mâle et femelle ; c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et il s’attachera à sa femme ; et ils ne feront plus qu’une seule chair ». Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a uni » (Mc 10, 5-9). Après quoi Jésus rentre « à la maison » et déclare aux disciples : « Si quelqu’un répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère à l’égard de la première, et si la femme répudie son mari et en épouse un autre, elle est adultère » (Mc, 10, 11s), ce qui constitue déjà une formulation d’allure juridique. On sait que Matthieu présente les choses un peu différemment : les Pharisiens demandent à Jésus de prendre position dans le conflit qui oppose divers docteurs d’alors concernant les conditions requises pour autoriser un divorce ; il s’agit dès lors d’interpréter l’autorisation du divorce formulée par Dt 24, 1 (Mt 19, 4) ; par ailleurs, il introduit une réserve qu’il répète dans la formule brève du sermon sur la montagne « parektos logon porneias » (Mt 5, 32 ; 19, 9) ce qui peut se traduire par « hormis le cas de prostitution » (Jérusalem) « sauf en cas d’union illégale » (TOB), « sauf s’il y a quelque chose de honteux ». Luc pour sa part se borne à formuler le principe de droit chrétien radical : « Tout homme qui répudie sa femme et en épouse une autre est adultère ; et celui qui épouse une femme répudiée par son mari est adultère » (Lc 16, 18).

  • 15 Cfr l’abondante bibliographie dans R. PESCH, op. cit., t. 2, pp. 126 ss. ; on y ajoutera les artic (...)

62Les auteurs récents ont longuement scruté ces textes et leurs hypothèses sont fort divergentes15 ; les uns voient dans le récit de Marc la relation la plus ancienne de l’intervention de Jésus (ainsi récemment Cathpole) ; d’autres pensent que ce récit est l’expression d’une argumentation née dans le christianisme qui se développe en milieu hellénistique et ils ont tendance à privilégier la tradition matthéenne. Mais tous s’accordent à reconnaître que Jésus a pris sur ce point, une position radicale ; il valorise l’engagement qui attache l’un à l’autre, pour toujours, l’homme et la femme que le mariage unit. Jésus sur ce point dit la volonté de Dieu. Il est très vraisemblable que cette position qui le mettait en opposition avec la législation dont la légitimité était inscrite dans la Loi de Moïse, amena des discussions. Le recours au texte de la Genèse (Gn 2, 24) nous paraît primitif et, par ailleurs, l’incise de Matthieu, quelle que soit sa signification exacte, doit être le fait de la communauté matthéenne : le discours de Jésus a une netteté prophétique et il n’introduit pas les nuances de la casuistique. Nous avons donc ici un cas où l’enseignement de Jésus allait nettement plus loin que la législation en vigueur encore que l’appel à la fidélité vis-à-vis de la première femme épousée apparaisse dans Malachie, 2, 14-16. Jésus en appelait probablement de la jurisprudence du Deutéronome qui pouvait se parer de la référence à Moïse, au texte de la Genèse 1, 16/2, 24. Le récit de la création, une fois encore, lui paraît révéler les intentions fondamentales du Créateur et Législateur divin. Il se présente, dans son innovation même comme l’interprète original de la volonté divine exprimée par la Loi contre une loi concédée en vertu de la dureté de cœur, c’est-à-dire de l’inaptitude à comprendre la volonté de Dieu qui est aussi incapacité d’aimer.

c) L’amour des ennemis (Mt 5, 38-48 ; Lc 6, 27-30)

63Quoiqu’ils ne se trouvent pas dans Marc il faut introduire ici des logia qui remontent certainement à Jésus pour l’essentiel et qui mettent en question la loi mosaïque. Il s’agit des deux dernières antithèses de Matthieu (5, 38-48) placées au début du sermon sur la montagne de Luc (6, 27-30) et qui appartiennent à la source commune. Il s’agit dans les deux cas d’aimer les ennemis et de répondre à la violence destructrice par un amour effectif qui renonce à toute violence. « Vous avez entendu qu’il a été dit :” Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi et moi je vous dis :” Aimez vos ennemis, priez pour eux qui vous persécutent...” » (Mt 5, 43s). On a fait remarquer avec raison que la seconde proposition ne se trouvait pas dans un texte canonique ; mais il faut ajouter que dans le Lévitique 19, 18, le prochain désignait le compatriote et que la haine de l’adversaire du groupe semblait fort normale : la guerre sainte a son statut dans le Deutéronome (Dt 7, 1-6 ; Pr 3, 31 ; Ps 37.73.139, 21s ; Am 5, 15, etc.).

  • 16 J. PIPER, Love your ennemies, Jesus Love command in the Synoptic gospels and the early Christian p (...)

64En proposant, pour sa part, de rompre l’enchaînement fatal de la violence meurtrière, Jésus innove donc de façon étonnante et il juge nécessaire de fonder la directive qu’il formule, sur le sens de Dieu et de la filiation divine qui domine sa vision des choses : « Afin de vous montrer les fils de votre Père qui est dans les cieux car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et tomber sa pluie sur les justes et les injustes » (Mt, 5, 45) ; c’est un sens de Dieu qui n’est qu’amour pour tous et qui ne veut que le salut offert à tous, qui détermine l’enseignement nouveau de Dieu. C’est aussi la conscience que les disciples dans le Royaume accèdent à un statut d’existence nouveau : étant devenus fils de Dieu, ils sont capables de vivre à la façon de Dieu : « Soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux » écrit Luc (5, 36) tandis que Mt formule le statut de perfection qui est celui des disciples16.

d) La mise en question du code de pureté (Mc 7, 1-23)

65S’il est un point où la pratique de Jésus a été jugée neuve et condamnable, c’est bien celle qu’il a adoptée en matière de pureté légale. Le chap. 7 de saint Marc rapporte, nous l’avons déjà vu, comment « des Pharisiens venus de Jérusalem » lui ont reproché la conduite de ses disciples qui mangeaient sans s’être lavé les mains. Jésus oppose à deux reprises les traditions des hommes au précepte de Dieu (dont il souligne l’évidente supériorité et la valeur normative). On passe alors à un autre plan : Jésus appelle la foule et il formule solennellement une sentence qui sera ensuite qualifiée de parabole et expliquée aux disciples rentrés à la maison. Tout donne à penser que la sentence du v. 15 constitue la donnée essentielle en fonction de laquelle Marc a agencé l’ensemble de la section.

66Rappelons-en d’abord le texte :

67« Appelant à nouveau la foule il leur dit : Ecoutez-moi tous et comprenez bien : il n’y a rien d’extérieur à l’homme qui puisse le profaner (koinôsai) (ou le rendre impur) en entrant en lui ; mais ce qui sort de l’ohmme, voilà ce qui le rend profane ou impur. Si quelqu’un a des oreilles pour entendre, qu’il entende ! » (Mc 7, 14-16).

  • 17 Seul opposant : C. E. CARLSTON dans New Testament Studies 15, 1968-1969, p. 95.

68Il s’agit donc d’une formule énigmatique, que le v. 17 qualifie de parabole ; le parallélisme antithétique et le rythme (qu’une rétroversion araméenne permet de mieux percevoir), sont des procédés mnémo-techniques efficaces. Bultmann et la plupart des auteurs avec lui ont reconnu l’authenticité du Logion17.

  • 18 W. PASCHEN, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte, Münich, 1970, pp. 165-168

69La question majeure est celle de la pureté et de l’impureté. Le vocabulaire employé (koinoô) était surtout utilisé à propos de l’impureté légale des païens et des codes alimentaires18. Le code de pureté se relie étroitement au culte, mais il couvre aussi l’ensemble du domaine moral : l’impur est le domaine où les facteurs de mort sont à l’œuvre ; est pur, au contraire, ce qui est indemne de tout germe de dissolution ou de mort. La pureté requise avait été spécialement codifiée par Lv. 11-15 qui traite d’une part des nourritures pures (il est interdit en particulier de consommer du sang) et des être impurs dont il faut éviter le contact, malades, pécheurs, païens etc.

70Le rigorisme pharisien avait urgé l’application de règles qui entraînaient, par la force des choses, une série de séparations et de ségrégations. Le code considérait donc que le danger d’impureté se trouve dans les objets, les nourritures ou les êtres dont l’action s’opère de l’extérieur sur l’homme et peut l’atteindre dans tout son être le plus intime. Jésus inverse la relation, il nie que ce soient les choses extérieures qui puissent souiller l’homme : à ses yeux, c’est de l’intérieur de l’homme et comme le dira l’interprétation ultérieure notée par Marc, du cœur que procède l’impureté (7, 21). L’homme est atteint dans son unité profonde et Jésus a souvent souligné comment c’est son cœur qui commande tous ses gestes et qui leur donne leur véritable portée. Ainsi donc, ce qui est mortel pour l’homme, ce ne sont pas les réalités extérieures du monde, mais la perversion du cœur qui corrompt le comportement et l’oppose à la volonté de Dieu sur lui.

  • 19 Théologie du Nouveau Testament, pp. 202 ss. ; H. MERKEL, Mk 7, 15. Das Jesuswort über die innere V (...)

71Jésus a donc pris position de façon simple et nette vis-à-vis du code et des usages qu’il entraînait. Il serait vain de le méconnaître comme semble le faire Jérémias19.

  • 20 Op. cit., t. 1, p. 383 ; PESCH remarque à la suite de W. PASCHEN, op. cit., pp. 165-168 que Marc u (...)

72Mais il faut noter cependant que son attitude n’est pas une simple révolte libératrice vis-à-vis des codes et des interdits. Comme le note R. Pesch, son langage n’est pas juridique et il ne prend pas le contrepied de Lev. 11 dont il n’utilise pas le langage. A la vérité, Jésus ici encore replace les pratiques dans la grande perspective du Décalogue et du double commandement d’aimer. C’est au nom d’une meilleure intelligence de la volonté de Dieu qui aime tous les hommes que Jésus a lui-même mangé avec ceux que les codes considéraient comme impurs ou qu’il a purifié l’impur type qu’était le lépreux. La pureté véritable, le domaine de la vie véritable, ne peut dépendre de contacts matériels et d’une ségrégation qui brise l’unité de la création20.

e) Le double commandement d’aimer (Mc 12, 28-34 par.)

73Nous avons constaté que Jésus, sans rompre avec la Loi et les usages d’Israël, les considère d’un point de vue neuf. Quel est donc le critère qui commande sa nouvelle interprétation ? Le judaïsme, on l’a dit, craignait les tentatives de définir des commandements principaux en fonction desquels on pourrait organiser l’ensemble des préceptes. Il suffisait de savoir que ces préceptes exprimaient authentiquement la volonté divine ; toute tentative de rationalisation et d’organisation ne pouvait être qu’une entreprise de la raison humaine. Mais Jésus, dans la conscience de sa mission qui le rattache immédiatement à Dieu, devait poser deux commandements corrélatifs en fonction desquels il interprète l’ensemble de la Loi.

  • 21 G. BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe, dans Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, Berlin, 19 (...)

74Les trois évangiles synoptiques rapportent à un moment important de l’enseignement de Jésus, la scène où il répond à une question concernant le commandement qu’il serait possible de considérer comme le plus premier (Mc 12, 28-24 ; Mt 22, 34-40 ; Lc 10, 25-28). G. Bornkamm a montré de façon probante que dans sa forme actuelle le récit de Marc porte les traces de sa composition définitive dans un milieu chrétien hellénistique21 : la manière de poser les questions, l’apparition de diverses formules scolaires et une certaine dépendance de la LXX (sans la reproduire) favorisent cette hypothèse. Il se pourrait que la source de Luc et de Matthieu ait possédé une recension du même logion plus proche du milieu palestinien.

75Quoi qu’il en soit, le récit peut être tenu pour historique. Ce qui importe, c’est que Jésus ait fait de deux passages de l’Ancien Testament, les sentences essentielles en fonction desquelles les autres doivent être comprises et situées.

76Le premier texte est une citation du Shema’ Israël (Dt 6, 4-9) qui était si cher aux Juifs pieux ; il comprend, dans la partie initiale, qui seule est citée, deux segments : l’affirmation rigoureuse du monothéisme (Yahvé l’unique) et de l’alliance (notre Dieu), d’une part, et le précepte d’aimer Dieu sans aucune restriction. Cet amour va au-delà des tâches cultuelles comme le scribe le notera (Mc 12, 33) : c’est un amour qui engage l’existence entière dans toute la vie de chaque jour. Aimer, c’est d’abord faire la volonté de Dieu, à tout moment, en réponse à son amour.

77Mais Jésus ajoute un second commandement qu’il relie et subordonne au premier : « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19, 18b). Ce précepte rejoint celui qui se lisait dans la source utilisée par Mt et Lc : « Comme vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites aussi pour eux pareillement » (Le 6, 31) ; Mt ajoutait : « c’est cela en effet la Loi et les prophètes » (Mt 7, 12). L’homme sait ce dont il a besoin pour vivre une vie humaine vraiment accomplie, il connaît dès lors aussi les besoins des autres hommes qui sont ses proches : il s’agit de l’autre considéré effectivement comme un frère, de faire ce que l’on peut pour lui assurer la poursuite d’une existence humaine digne de ce nom. L’identité de ce prochain n’est pas autrement déterminée : Il est évident qu’il ne s’agit plus seulement du compatriote comme dans le Lévitique, mais de tout homme ; la vision de Jésus et des siens est universaliste ; c’est ici d’ailleurs que Luc introduira la parabole du bon Samaritain : « qui s’est montré le prochain du malheureux ? » (Lc 10, 30-37).

78Ainsi donc, aux yeux de Jésus qui s’exprime ici avec la parole de la Loi mais en engageant sa propre responsabilité de prophète fondateur du Royaume de Dieu, l’essentiel est d’aimer : aimer Dieu sans réserve et faire sa volonté en allant avec amour vers tout homme en qui on reconnaît son appel. Le commandement d’amour fraternel est ce qui explique au fond et permet d’apprécier la portée de l’ensemble des préceptes sociaux de la Loi.

5. Suivre Jésus et entrer dans la communauté des disciples

79Le récit de Marc s’achève sur une parole de Jésus (que l’on ne retrouve pas chez Mt/Lc) ouvrant un nouvel horizon : « Jésus voyant qu’il avait fait une réponse pleine de sens, lui dit : Tu n’es pas loin du Royaume de Dieu » (12, 34). En recevant de façon intelligente la parole de Jésus, le scribe a progressé dans la connaissance de la volonté de Dieu. Jésus lui révèle qu’il n’est plus loin du Royaume. Est-ce à dire qu’il faut désormais passer de la connaissance à la pratique ? Cela va de soi, mais on peut penser que le texte vise au-delà.

80Le Royaume est lié étroitement à la personne de Jésus. Il reste à franchir le pas : s’attacher à Jésus, et entrer dans le cercle de ses disciples. C’est en s’attachant à lui que le scribe connaîtra pleinement la volonté de Dieu. Ceci nous renvoie à une parole très significative prononcée au début de l’Evangile. Dès le début de l’Evangile, Marc avait opposé ceux qui, tels les familiers de Jésus et surtout les docteurs venus de Jérusalem, le rejetaient, à ceux qui le rejoignent. Il y avait une foule assise autour de lui et il leur dit : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui là est mon frère et ma sœur et ma mère » (Mc 3, 31-35). C’est dire clairement qu’en vertu de la foi, une nouvelle famille est en train de se constituer qui ne dépend en rien des liens de sang, de classe ou de race : ceux qui croient, écoutent la parole de Jésus et reçoivent de lui l’annonce de la volonté de Dieu qu’ils doivent pratiquer. Mais il ne s’agit pas seulement d’un enseignement formulé par des logia que l’on n’oubliera plus : il s’agit de partager un destin.

81Jésus ne propose pas un programme de vie formulé dans une série de préceptes, mais il invite ceux qui croient à l’évangile à le suivre. C’est ainsi que dès le début nous le voyons faire irruption dans la vie de Simon, d’André, de Jacques, de Jean et de Lévi (Mc 1, 16-20 ; 2,14).

  • 22 M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21s und (...)

82Il les arrache à leur métier, à leur famille, à leur avenir tout tracé, pour les emmener à sa suite, sans retour. Suivre Jésus, c’est reconnaître qu’il vient de Dieu et c’est engager toute sa vie en communion avec lui, c’est s’engager dans la direction où il va. Il apparaîtra bientôt que cet appel ne s’adressait pas à quelques privilégiés mais à tous ceux qui croient en lui22.

83Au grand tournant du récit évangélique, lorsque Pierre vient de proclamer qu’il le reconnaît comme Christ, Jésus annonce qu’il faut que le Fils de l’homme souffre beaucoup, qu’il soit rejeté par les autorités et crucifié et que c’est alors qu’il ressuscitera. Le texte de Marc précise qu’à ce moment, « il convoqua les foules avec ses disciples » (les foules, c’est-à-dire évidemment l’ensemble des croyants de tous les temps) pour leur dire :

84« Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même et qu’il prenne sa croix...Car celui qui voudra sauver son âme la perdra. Mais celui qui perdra son âme à cause de moi et de l’évangile la sauvera... Car celui qui aura rougi de moi et de mes paroles dans cette génération adultère et perverse, le Fils de l’Homme rougira de lui lorsqu’il viendra dans la gloire de son Père avec les anges saints » (Mc 8, 34 s. 38).

85Nous partirons du dernier verset dont l’authenticité substantielle est admise par la majorité des critiques dont Bultmann et Tödt : Jésus y affirme que le jugement que rendra le Fils de l’Homme lors du jugement final sera essentiellement déterminé par l’attitude que l’on aura eue vis-à-vis de lui en ce monde difficile, celui qui rougira de lui, celui qui concrètement rougira de ses paroles, afin de se faire reconnaître et accepter par cette génération d’infidélité et de perversité, celui-là n’aura aucun recours lors du jugement. Celui, par contre, qui aura reconnu Jésus et son enseignement, sera reconnu et accueilli par le souverain Juge eschatologique. On comprend dès lors le sens de la première parole : suivre Jésus c’est renoncer à construire sa propre vie suivant ses vues, ses intérêts ou sa sécurité : se renier soi-même, c’est confesser Jésus comme envoyé de Dieu sauveur, se mettre à sa suite et à son service et miser sans réserve sur lui jusqu’à y perdre la vie s’il le faut. Le choix fondamental est inéluctable : ou bien on s’affirme soi-même et on ramène toutes choses à soi, ou bien on confesse Jésus comme Christ, quitte à y perdre sa vie.

86Mais cette fidélité aimante et sans réserve est d’abord le fait de Jésus lui-même : c’est librement que Jésus affrontera la croix dans une fidélité entière à la volonté d’amour du Père qui commande toute sa vie. Il n’a pas renié ce qu’il avait enseigné, il n’a pas eu recours à la violence pour répondre à la violence qui lui était faite. Sa mort est ainsi une mort pour les autres. La résurrection est la réponse du Père et elle pose Jésus dans une condition qui le révèle pleinement aux siens tout en leur permettant d’affronter eux-mêmes les forces du mal. La communauté de Pâques est une communauté de témoins qui proclame et pratique le message de Jésus, le message dont la vie de Jésus est l’expression qui dépasse tous les discours. C’est pourquoi l’attitude chrétienne qui est d’abord attachement dans la foi au Christ, est aussi une pratique quotidienne suivant les directives qu’il avait données, et qu’il a montrée dans sa vie.

87C’est pourquoi on pourrait dire que la personne du Christ devient le lieu de la manifestation de la Loi nouvelle.

88Les communautés qui vont naître en Judée et en Galilée seront le point de départ de divers mouvements missionnaires qui très rapidement gagneront le monde extérieur. Chacune de ces communautés aura sa façon de vivre et de comprendre cette adhésion au Christ.

89Nous étudierons plus particulièrement la manière d’intégrer le message d’une communauté particulièrement liée au milieu juif, celle où s’est formé l’évangile de Matthieu, et nous pourrons alors mieux situer l’apport de saint Paul et des communautés hellénistiques.

II. La communauté de Matthieu

  • 23 Nous devons beaucoup pour cette partie de l’exposé de G. BARTH dans G. BORNKAMM, G. BARTH, H. J. H (...)

90L’évangile selon saint Matthieu semble avoir été écrit dans une communauté chrétienne de Syrie où les traditions du christianisme palestinien étaient restées bien vivantes. L’auteur se considère un peu comme ce scribe instruit du Royaume des cieux qui ressemble à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et de l’ancien (Mt 14, 52). Face aux scribes juifs, il y a maintenant un scribe nouveau qui a appris à interroger les Ecritures et à pénétrer le sens des paraboles mystérieuses. Mais il est et reste celui qui s’instruit de tout ce qui fait la réalité du Royaume : il en parle pour ses frères en puisant dans les Ecritures anciennes et dans la nouveauté apportée par Jésus et dont ils vivent. Il n’est pas sans intérêt de voir comment Matthieu a envisagé le rôle de la Loi dans la vie de la communauté nouvelle23.

1. L’attente du jugement et l’insistance sur la volonté de Dieu

91C’est un fait que, à la différence de Marc, Matthieu insiste beaucoup sur le jugement de tous les hommes à la fin des temps. Et ce jugement se fera en fonction de ce que chacun aura fait, en fonction donc des œuvres (16, 17). Il importe dès lors de connaître et de pratiquer la volonté de Dieu : « Ce n’est pas en me disant : Seigneur, Seigneur ! qu’on entrera dans le Royaume de Dieu, mais c’est en faisant la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (7, 21). Il convient donc de bien déterminer en quoi consiste actuellement cette volonté.

2. Le maintien et l’accomplissement de la Loi de Moïse (Mt, 5, 17-20 ; 22, 34-40)

92a) On comprendra dès lors la tendance pratique et moralisante de notre évangile où l’on trouve plusieurs discours rassemblant des ensembles de petites directives précises sur divers points de la conduite chrétienne : Jésus apparaît comme un législateur et, au cours de l’apparition pascale, il donne l’ordre aux onze apôtres d’aller vers toutes les nations et d’en faire des disciples en les baptisant et, poursuit-il, « en leur enseignant à observer tout ce que je vous ai prescrit » (Mt 28, 20).

93Le premier vaste recueil de ces préceptes est le sermon sur la montagne. Après les béatitudes dont Matthieu accentue le caractère pratique, et après quelques logia concernant le rôle des disciples envoyés dans le monde, Jésus inaugure son enseignement concret par un ensemble de paroles très caractéristiques (Mt 5, 17-20) :

(v. 17)

« N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les prophètes ; je ne suis pas venu abolir mais accomplir. »

(v. 18)

« Car Amen, je vous le dis : avant que ne passent le ciel et la terre, pas un iota, pas un menu trait ne passera de la Loi que tout ne soit réalisé. »

(v. 19)

« Celui donc qui violera l’un de ces moindres préceptes et enseignera aux autres à faire de même, sera tenu pour le moindre dans le Royaume des cieux ; au contraire, celui qui les exécutera et les enseignera, celui-là sera tenu pour grand dans le Royaume des cieux. »

(v. 20)

« Car je vous le dis : si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux. »

94Ces logia sont certes liés entre eux par le rédacteur (on aura noté les deux « car » et le « donc » qui traduisent les mots gar et oun), mais il est clair aussi qu’ils sont fort différents les uns des autres par la forme et par le contenu. Nous avons affaire à un assemblage rédactionnel dont on peut assurer qu’il est l’œuvre de Matthieu car on ne retrouve qu’un seul verset parallèle dans les évangiles synoptiques : c’est le texte de Lc 16, 17 que nous avons déjà rencontré et qui est assez proche de Mt 5, 18. Luc écrivait : « Il est plus facile que le ciel et la terre passent que ne tombe un seul menu trait de la Loi ». On peut donc penser que Matthieu a lu dans la source qu’il a en commun avec Luc, une parole qui attestait le caractère transcendant de la Loi : elle l’emportait en dignité sur le reste de la création.

95Dans la source commune, cette maxime, qui pourrait fort bien être d’origine juive, avait été placée assez curieusement, nous l’avons vu, après la parole de Jésus sur la différence entre la période de la Loi et des prophètes et celle du Royaume.

  • 24 H. HUEBNER, op. cit., pp. 15-39 ; cfr A. DESCAMPS, Essai d’interprétation de Mt 5, 17-48. « Formge (...)

96Ce qui amène Hans Hübner à souligner que c’est sans doute très tôt que l’on avait affirmé, dans le christianisme palestinien, que la parole de Jésus ne prétendait en rien abolir la Loi ; celle-ci avait sa place dans la communauté dans la mesure même où l’on reconnaissait son origine divine24.

97Mais on aura remarqué que la formulation de Matthieu imprime à la parole une nuance nouvelle : « jusqu’à ce que tout advienne ». En fait, cet accomplissement eschatologique de la visée de la Loi et des prophètes, Matthieu a commencé à l’exposer en rédigeant le v. 17 : face à ceux qui affirment que le Christ est venu abolir et éliminer la Loi de Moïse, il affirme que, au contraire, il est venu l’accomplir ou réaliser pleinement la volonté qu’elle exprimait. En ajoutant la mention des prophètes, la parole accentue l’aspect de promesse ou d’oracle de la Loi. Le v. 20 précisera la même idée qui sera ensuite illustrée par les vv. 21-48 : la justice des disciples doit être plus abondante que celle des scribes et des Pharisiens.

  • 25 A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles..., Louvain-Gembloux, 1950 ; G. STRECKER,(...)

98L’utilisation du mot « justice » par Matthieu (5, 6.10.20 ; 6, 1.33 ; 3, 15 ; 21, 32) est fort révélatrice25. Il garde ici son sens traditionnel de piété légale, il indique la véritable rectitude de la vie de celui qui observe religieusement les commandements de Dieu. Cette justice qui est liée au don du Royaume (« cherchez d’abord le Royaume de Dieu et la justice de Dieu » : Mt 6, 33) suppose une perfection qui dépasse la justice des scribes et des pharisiens. Effectivement les antithèses qui vont suivre illustreront comment la justice du Royaume dépasse l’ancienne et accomplit sa visée. Matthieu parlera, sur la même lancée, de perfection : « vous donc soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (5, 48). Il affirme ainsi explicitement ce que les traditions les plus primitives indiquaient : c’est dans la mesure où Jésus connaît éminemment Dieu comme le Père des deux, qu’il possède la capacité de connaître pleinement sa volonté et de l’accomplir en perfection, et qu’il peut aussi la manifester à ses disciples.

99Le verset 19 dit : « Dès lors celui qui abroge un seul de ces commandements les plus petits et qui enseignera aux hommes à le faire, sera déclaré le plus petit dans le Royaume ; celui qui, par contre, les mettra en pratique et les enseignera, celui-là sera déclaré grand dans le Royaume des cieux ». On peut se demander à cause du démonstratif outôn qui qualifie le mot« commandements », si le v. 19 était déjà attaché au v 18. dans la source commune mais il faut alors expliquer pourquoi Luc l’aurait laissé tomber. Cette maxime de droit sacré nous semble refléter une position neuve qui diffère assez bien de la rigueur du verset précédent. Certes, on continue à assurer que l’enseignement et, avant tout, la pratique des moindres commandements déterminent l’ampleur de la récompense finale, la qualification de grand dans le Royaume futur. Mais on ajoute aussi qu’il y a des différences de plan et d’importance entre les commandements et que la transgression des plus petits n’entraîne pas nécessairement pour autant la condamnation finale. La tendance à privilégier le décalogue apparaît timidement, nous le savons, à l’aube du premier siècle avant d’être rejetée, après 70, en faveur d’une exigence absolue de chaque commandement fût-il infime. Le v. 19, au contraire, correspond à une tendance qui apparaît à plusieurs reprises dans Matthieu et qui peut être considérée comme typique du christianisme palestinien ouvert à certains compromis permettant éventuellement l’évangélisation des païens.

100En quoi consiste donc cette justice plus ample et plus riche qui, loin d’annuler l’ensemble de la Loi et des prophètes, les mènent à leur accomplissement ? Matthieu va mettre en valeur la portée du double commandement d’aimer et montrer davantage et ce qui le fonde et ce qui en découle.

101b) Reprenant l’enseignement livré par Mc 12, 28 ss, Mt 22, 34-40, il le retouche de façon suggestive. La parole de Jésus s’inscrit maintenant dans un contexte de conflit avec les Pharisiens qui cherchent a le surprendre. C’est dire que la doctrine qui va suivre va à l’encontre de leurs vues ou de leur pratique. Jésus ne se contentait pas d’affirmer que le commandement d’aimer Dieu est le premier ; il y ajoutait que le second lui est semblable ; après avoir cité le précepte de Lv 19, 18, il précise : « C’est à ces deux préceptes que se rattache l’ensemble de la Loi et des Prophètes » (22, 39s). Il y a donc un pôle en fonction duquel l’ensemble de la Loi s’organise et qui permet d’en réguler les applications. Les deux commandements certes ne sont pas confondus et le premier seul est qualifié de grand. Mais il n’en est pas moins vrai que le second est semblable au premier dans la mesure où il requiert lui aussi d’aimer et suggère qu’il y a sans doute un lien entre les deux amours. En fait, Matthieu a précisé et accentué le message traditionnel. La pratique de l'agapè est la forme fondamentale, elle doit animer l’application de tous les préceptes. Pour Matthieu, le commandement d’aimer est « la règle fondamentale d’interprétation de l’ensemble de la Tora » (G. Bornkamm).

102c) On pourra le constater à maintes reprises et d’abord dans le sermon sur la montagne où les antithèses insistent en particulier sur les obligations plus larges et en même temps plus intérieures qui vont au-delà des préceptes classiques. Il y introduira aussi une maxime qu’il trouvait d’ailleurs dans la source commune puisque Luc la cite aussi en 6, 31 : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-les pour eux » ; et il ajoute : « C’est en effet la Loi et les prophètes ». La maxime peut être juive, encore qu’elle ait chez Hillel une tournure négative : « Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu’ils vous fissent » (Shabbath 31a).

103d) En 23, 23 il rapporte un reproche fait aux Pharisiens : « Vous acquittez la dîme de la menthe, et du fenouil et du cumin et vous passez sur les points les plus graves (ta baruthera) de la Loi : la justice, la miséricorde et la foi ». Luc dans le passage parallèle écrit : « la justice et l’amour de Dieu ». Mais il y a quelque chance que la formulation matthéenne reflète mieux la tradition judéo-chrétienne.

104e) Matthieu introduit, à plusieurs reprises la formule du prophète Osée : « C’est la miséricorde que je veux et non le sacrifice » (9,13) en reprochant en 12,7 aux Pharisiens de ne pas l’avoir comprise, ce qui accentue la conscience qu’il a de la différence fondamentale qui oppose la lecture chrétienne de la Loi à celle des légistes. Il conviendrait encore de citer l’ensemble du discours ecclésiastique qui envisage tant d’applications du commandement d’aimer dans la vie ecclésiale et qui les rattache au fait que Dieu nous a révélé son amour en venant à nous par Jésus : c’est le sens de la parabole de la brebis égarée et recherchée (Mt 18).

3. Le Christ et la loi vécue (Mt 11, 25-30)

105Nous sommes donc renvoyés à la vie et à la personne de Jésus. Comment Matthieu l’a-t-il vu et présenté à ceux pour lesquels il écrit ? L’image qu’il en donne est fidèle à celle que la tradition offrait et que Marc avait fixée, mais Matthieu accentue et souligne certains traits.

a) L’humilité et la douceur

106La grande tradition avait mis en valeur l’humilité et le service jusqu’à la mort. Matthieu reprend tous les textes de Marc sur ce point. Mais il accentue l’aspect de douceur c’est-à-dire de renoncement à la violence et au spectacle, au bénéfice de la discrétion de l’amour vrai. Bornons-nous à quelques indications.

107A l’occasion de la prise de position dans la question du sabbat en 12, 17-21, Matthieu cite le texte d’Isaïe 42, Iss, auquel la parole céleste lors du baptême de Jésus au Jourdain faisait allusion. Mais s’il le cite in extenso, il le modifie aussi de façon significative.

108Là où Isaïe écrivait : « Il ne crie pas, il n’élève pas le ton », Matthieu écrit : « Il ne disputera pas, il ne criera pas, on n’entendra pas sa voix dans les rues » (Matthieu vient de noter que Jésus avait enjoint à ceux qui le suivaient de ne pas le faire connaître) ; là où Isaïe disait : « Jusqu’à ce qu’il ait établi la justice ou le jugement (krisis) sur la terre », Matthieu écrit : « Jusqu’à ce qu’il ait conduit la justice à la victoire ». Cette victoire obtenue sans recours à la violence verbale, sans querelle et sans coups, évoque évidemment la croix. L’œuvre de Jésus ne dépend pas des moyens de la puissance humaine, elle vient d’ailleurs.

109Lorsqu’il raconte l’entrée de Jésus à Jérusalem, Matthieu introduit explicitement l’oracle de Zacharie 9,9 : « Voici que ton roi vient à toi ; il est juste et victorieux, humble et monté sur un âne ». Mais Matthieu l’abrège de façon étonnante : il laisse tomber la mention de la justice et de la victoire (la LXX traduisait par « sauveur ») et il ne garde que la seule note de douceur. Le style de cette joyeuse entrée dans la cité de David met en lumière le caratère paradoxal de cette royauté basée sur la seule douceur qui est faite d’humilité et de service. C’est une sorte de parabole de la croix. Le récit de la passion illustrera ce trait de multiples façons. C’est dans l’évangile de Matthieu que Jésus sera défini comme doux et humble de cœur. Nous y reviendrons.

110Mais on voit déjà comment la vie et surtout la passion de Jésus proposent une manière de vivre qui est liée à cette humilité du cœur et à ce renoncement aux moyens de la force. « Bienheureux les doux car ils auront la terre en héritage » (Mt 5, 5). Seule la douceur ouvre la porte du Royaume.

111Par contre, le Christ ressuscité apparaît chez Matthieu comme le Seigneur investi de la puissance messianique et qui confie aux apôtres d’aller dans le monde entier afin d’y former des disciples (matkèteusate) (Mt 28, 19).

112Cette tâche est beaucoup plus vaste que la simple annonce de la bonne nouvelle ; elle implique en effet, comme le texte le précise, de baptiser les croyants au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, mais encore de leur enseigner à pratiquer, à observer (tèrein) tout ce que le Seigneur a prescrit. Jésus apparaît ici comme celui qui donne des directives aux siens pour le cours de leur vie sur terre et il ajoute : « Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à l’ultime achèvement des temps (sunteleia tou aionos) ». Nous sommes ainsi renvoyés au sermon sur la montagne, cette montagne à laquelle fait peut-être allusion le v. 28, 16. La communauté de Matthieu vit ainsi en se soumettant à ce que le Seigneur ressuscité lui prescrit, mais aussi dans la certitude de sa présence et de son soutien.

113Il est un autre passage que l’on peut rapprocher de la finale et qui, à certains points de vue, la dépasse : c’est la déclaration qui clôt le chapitre 11. Le contexte est fort typique : on a recueilli diverses traditions attestant l’incrédulité d’une partie importante et représentative du monde juif. Au chapitre 12, on verra cette opposition s’exacerber et des scribes pharisiens traiter Jésus de démoniaque. C’est au sein de cet ensemble cependant qu’apparaît un petit recueil de logia qui affirment le fait que des humbles ont cru et découvert un sens nouveau de Dieu et de la Loi (Mt 11, 25-30).

114Jésus exprime ici sa louange et son action de grâces devant la grande manifestation de Dieu qui transfigure la vie de ses disciples. Car c’est un fait que les sages et les intelligents consacrés par le monde n’ont pas perçu la révélation ; elle n’a été reconnue que par les nèpioi, les petits dont les sages ne se soucient guère.

115Cette révélation fut essentiellement le don de connaître vraiment Dieu, de découvrir le fait que Dieu est indiciblement Père et que seul le Fils le connaît, mais qu’il peut aussi amener les humbles à devenir fils et à connaître avec Lui et par Lui, le Père. Car dans l’ordre de la révélation et du salut, tout lui a été confié pour nous. Mais Matthieu ajoute un troisième logion :

« Venez à moi tous qui peinez et qui pliez sous le fardeau et moi je vous apporterai le repos.
Chargez-vous de mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur et vous trouverez du repos pour vos âmes. Oui, mon joug est aisé et mon fardeau léger » (Mt 11, 28-30).

116Notons que si beaucoup d’auteurs modernes considèrent ce logion comme authentique, il est fortement marqué par la tradition juive et n’apparaît que chez Matthieu dont il reflète bien l’esprit. Les sages comme les rabbins avaient présenté la sagesse et la Loi comme un joug qui domine toute la vie du juif pieux et met sa vie au service du Seigneur.

  • 26 STRACK-BILLERBECK, op. cit., t. 3, p. 577 ; t. 1, pp. 608-912 ; t. 2, 728.
  • 27 J. BONSIRVEN, Le Règne de Dieu, Paris, 1957, pp. 141 ss.

117Ce joug pouvait d’ailleurs être considéré comme écrasant et Jésus fait allusion à ces docteurs « qui lient de pesants fardeaux et les imposent aux épaules des gens » (Mt 23, 4 ; Lc 11, 46). Certains textes rabbiniques parlent de la joie du joug26. Le P. Bonsirven cite même le rabbi Josué ben Qorha qui vers 150 a entrevu que c’est dans la louange que réside la racine de l’obéissance (Berakot 14b)27.

118La parole de Jésus s’adresse à tous les hommes qui subissent péniblement le poids des obligations de la Loi et sans doute aussi les afflictions du monde présent ; en effet, la promesse qu’il fait du repos évoque le langage apocalyptique (Apoc. 6, 11 ; 14, 13 ; Mt 12, 43). Le repos est une des grandes caractéristiques du monde futur auquel les élus parviendront parce qu’ils sont restés fidèles à la volonté du Seigneur au milieu des épreuves. Ce passage de l’écrasement au repos est promis à ceux qui viendront à Jésus : c’est en vertu de l’attachement à lui, de la marche à sa suite et de la connaissance directe qui s’en suivra qu’ils seront soulagés. Cependant, il n’est pas question d’accéder à une inactivité béate : Jésus ne libère pas les hommes de toute obligation morale ou légale, il demande à ceux qui viennent à lui de se charger de son joug. Il s’agit selon toute vraisemblance de la Loi telle qu’il est venu l’accomplir, mais on n’y est pas confronté avec un texte mais avec ce qu’il vit : la Loi accomplie est cette personne vivante qui invite à entrer en communion avec elle.

119Mais ce maître apparaît immédiatement comme « doux et humble de cœur ». Ce qui rendait la Loi oppressante, c’est qu’elle imposait un servage insupportable. Ce qui rendra ici le fardeau léger, c’est l’entrée avec Jésus, et comme Lui, dans la voie de l’humilité du cœur et de la douceur qui est, nous l’avons vu, renoncement à la domination et à la violence impérieuse.

120La communauté de Jésus ne peut être que la communauté des humbles. Mais c’est elle qui entre dans la connaissance du Père et du Fils. Car s’il est vrai que la Loi est la volonté du Père dont on acquiert la connaissance et la pratique dans la grâce, cette volonté est identifiée avec le Père lui-même tel que le Fils le voit. Connaître le Père, c’est aussi faire la volonté du Père. Le logion cite ici un passage de Jer. 6, 16, où le prophète liait le repos de l’âme, ou si l’on veut la paix qui habite une vie qui s’accomplit, au retour à Dieu. Mais c’est désormais par Jésus, le Fils qui est tous les jours avec nous, que s’accomplit le retour.

4. Le droit de Dieu

121Il est un autre trait que Matthieu a fortement accentué : Jésus est lui-même l’innocent, le juste qui accomplit toute justice, qui connaît et pratique la volonté de Dieu avec une pureté absolue. Et ce faisant, il inaugure effectivement le temps de l’accomplissement eschatologique, le temps du Royaume des cieux.

122Matthieu l’a indiqué clairement en introduisant dans le récit traditionnel du baptême un bref dialogue avec Jean (Mt 3, 15). Celui-ci ne peut comprendre comment celui qu’il avait annoncé comme le plus fort et le Juge des derniers temps, peut se présenter au baptême mêlé à la troupe des pécheurs qui se convertissent. Jésus lui répond : « Laisse faire pour l’instant, car c’est ainsi qu’il nous convient d’accomplir toute justice (plèrôsai pasan dikaiosunèn) ». La formulation est nettement matthéenne. Ce comportement de Jésus ne correspond ni à un texte de Loi, ni même à la prophétie de Jean, certes. Liais Jésus en appelle à la connaissance immédiate du dessein de Dieu qu’il indique avec discrétion : cette nécessité qui s’impose actuellement à Jésus et à Jean est évidemment la volonté de Dieu. En se présentant au baptême, Jésus obéit à la volonté du Père.

123C’est ainsi qu’il va accomplir toute justice. Le mot « justice », nous le savons déjà, est un mot typique de la vision de Matthieu. Il désigne le comportement d’un homme qui correspond à la volonté de Dieu, qui donc aussi l’exprime concrètement et pratiquement. Aux yeux de Matthieu, Jésus inaugure le temps de la réalisation plénière de la Justice dans la vie des hommes. Le Royaume de Dieu coïncide avec cette possibilité de répondre sans réserve et en tout, à la volonté de Dieu. La pratique parfaite de la volonté de Dieu suppose une connaissance qui ne peut être que donnée et cette grâce fonde un appel à une pratique.

124C’est pourquoi le Jésus matthéen résume l’appel en ces termes : « Cherchez d’abord le Royaume et la justice de Dieu (autou) et tout le reste vous sera donné par dessus ». (Mt 6, 33 ; 5, 6. 10 ; 5, 20).

125Cependant, dans le récit du baptême, Jésus n’apparaît pas comme un enseignant, mais comme celui qui le premier accomplit pratiquement la justice. C’est par son abaissement même, c’est en rejoignant les hommes et en partageant leur condition historique, qui est certes le fruit du péché, qu’il va accomplir la justice. Ce qui commence ici s’achèvera à la croix. Celui qui certes a conscience d’être le Messie, celui qui est salué par la voix du ciel : « Celui-ci est mon fils, mon bien aimé, celui en qui je me complais » (3, 17), est aussi le Serviteur d’Isaïe 42 et d’Isaïe 53. Matthieu le soulignera plus nettement que quiconque. C’est ainsi qu’en 8, 17 après les premiers miracles de guérison, il cite la parole du prophète : « Il a pris nos faiblesses et il a porté nos maladies » (Is. 53, 4). C’est en partageant la condition des hommes que Jésus peut les libérer des maux qui les écrasaient.

126Il faudrait ajouter que Matthieu a trouvé comme Luc, dans leur source commune, une relation longue de la tentation au désert qui est étroitement liée au récit du baptême et qui souligne comment c’est, à tout moment, le recours sans réserve à Dieu qui détermine la victoire messianique et fonde la possibilité du monde de la justice. L’homme ne vivra pas seulement de pain mais de toute parole qui vient de la bouche de Dieu : « Tu ne mettras pas à l’épreuve le Seigneur ton Dieu ; tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu ne serviras que lui seul » (4, 1-11).

III. La rencontre de Jérusalem et la solution de Paul

1. La communauté de Jérusalem

127Les premières communautés chrétiennes de Palestine n’éprouvent dirait-on aucune difficulté à pratiquer intégralement la Loi juive. L’ensemble des informations que nous possédons s’accordent sur ce point. Elles étaient composées de juifs qui poursuivaient leurs anciennes pratiques religieuses avec zèle, tout en y adjoignant la foi en Jésus reconnu comme Messie et Sauveur et les exigences qu’il avait formulées. La description idéale que Luc peindra plus tard de l’Eglise de Jérusalem, note que les premiers croyants « unanimes, se rendaient chaque jour assidûment au Temple... Ils louaient Dieu et trouvaient un accueil favorable auprès du peuple entier » (Act 2, 46s). Pierre, à la veille de l’entrée du païen Corneille dans l’Eglise, proclame, au cours de la vision prémonitoire, que de sa vie il n’a jamais mangé quelque chose de profane ou d’impur (10, 14). Ananie auquel Saül est envoyé, est présenté comme « un homme pieux, fidèle à la Loi et dont la réputation était bonne auprès de tous les Juifs qui habitaient là » (Act 22, 12). Ainsi donc, les communautés de chrétiens juifs trouvaient non seulement normal d’allier la fidélité à la Loi et la foi en Jésus Christ ainsi que l’attente de son avènement et la pratique de ses commandements ; sans doute, y voyaient-ils aussi une condition de la mission auprès de leurs concitoyens.

2. La communauté hellénistique et la mission

128Mais très tôt, si pas dès le début, la communauté de Jérusalem avait compté dans son sein un groupe de chrétiens juifs de culture grecque.

129C’est ce groupe qui entama les premières actions missionnaires, accueillant non seulement des prosélytes, c’est-à-dire des païens qui avaient rallié le judaïsme, reçu la circoncision et qui étaient astreints à l’observance des préceptes de la Loi, mais aussi ceux qu’on appelait « les craignant-Dieu » : c’étaient des païens qui, attirés par la pureté du monothéisme juif et de sa morale, restaient sur le seuil ; ils n’avaient pas reçu la circoncision, n’étaient tenus qu’à l’observance de quelques commandements, mais pouvaient participer aux réunions dans les synagogues. On dirait aujourd’hui des sympathisants ou des « compagnons de route ».

130Tout donne à penser que les chrétiens hellénistes les avaient accueillis à part entière, comme des frères dans la foi du Christ, sans leur imposer d’autres obligations. C’est un fait qui devait nécessairement poser de graves problèmes. Lorsque la mission eut atteint quelques grands centres extérieurs et constitué de véritables églises locales à dominante étrangère, la question se posa avec netteté. Ce fut l’occasion d’une décision capitale : il s’agit de ce qu’on appelle habituellement (et sans doute abusivement) le premier concile de Jérusalem, qui se tint vers 48 de notre ère.

131Nous devons considérer a) les sources dont nous disposons ; b) la situation qui s’était créée ; c) le déroulement de la réunion ; d) sa portée historique.

a) Les sources

132Nous disposons de deux récits de l’événement : la mention brève de saint Paul au début du chapitre 2 de l’épître aux Galates et la relation de saint Luc au chapitre 15 des Actes.

  • 28 Act 15, 1-35 ; on peut se rapporter aux commentaires de E. HAENCHEN et H. CONZELMANN (1969).

133Le récit de Luc est écrit à la fin du siècle ; rédigé avec talent il nous dépeint une Eglise bien organisée avec les apôtres, les anciens et le peuple28.

  • 29 Gl 2, 1-10 : commentaires de J. SCHLIER (13e éd., 1965) et F. MUSSNER, (1974) ; G. HOWARD, Paul : (...)

134Le récit de Paul est beaucoup plus laconique29 : il parle d’une rencontre avec les grands responsables de Jérusalem, ceux qu’il nomme les colonnes de l’Eglise, Pierre, Jacques et Jean ; un accord est scellé par une poignée de main. Tout donne à penser que, plus sobre, rédigée cinq ans environ après l’événement et soumise à la critique des adversaires, la notice de Paul dit mieux l’essentiel. Luc, à la fin du siècle, compose son récit en fonction de sa théologie idéale de l’Eglise désormais bien organisée ; mais il a bien vu l’importance décisive de l’événement dont les acteurs eux-mêmes n’ont peut-être pas mesuré sur l’heure l’ampleur historique.

135Le chapitre 15 constitue la charnière du livre des Actes et de l’histoire du christianisme primitif : la mission aux Gentils va requérir désormais toute l’attention et nous conduire jusqu’au témoignage ultime de Paul au cœur de la capitale du monde, Rome. Mais comme historien, il nous convient de privilégier les informations fournies par Paul, quitte à reconnaître que lui-même présente les choses en fonction du rude combat qu’il mène alors contre les interventions de certains judéo-chrétiens en Galatie.

b) La situation

136Au point de départ, il y a le fait qu’à Antioche, on accueille dans la communauté chrétienne des païens qui croient au Christ sans leur imposer la circoncision et les obligations qu’elle entraîne. La différence de régime entre Jérusalem et les missionnaires est telle qu’une explication s’impose. Paul nous dit qu’il s’est mis en route à la suite d’une « révélation », d’une « apokalypsis » (Gl 2, 2). Il a compris qu’il y va de l’unité de l’Eglise. Luc ajoute pour sa part que des gens venus de Judée étaient venus jeter le trouble dans la communauté d’Antioche en disant : « Si vous ne vous faites pas circoncire selon la loi de Moïse, vous ne pouvez pas être sauvés » (Act 15, 1). Il s’agissait de fidèles « issus du pharisaïsme » (15, 5) qui agissaient sans mandat, malgré peut-être les apparences.

137Il nous est difficile de mesurer aujourd’hui la gravité de l’affaire et il convient d’essayer de comprendre la démarche sincère des judéo-chrétiens qui s’opposaient à Paul ; on mesurera mieux ainsi la gravité et la sagesse de la décision qui fut prise.

  • 30 G. BORNKAMM, Paul, apôtre de Jésus Christ, trad. L. Jeanneret, Genève, 1971, p. 73.

138Pour les Juifs et pour les Judéo-chrétiens, la circoncision était le signe et pour ainsi dire le sacrement de l’alliance. Il ne suffisait pas de naître juif, il fallait aussi être inséré par le rite dans le peuple d’Abraham et des promesses. La circoncision est le sceau de l’élection, dira Rabbi Aqiba vers l’an 100. C’est aussi l’acte par lequel on était voué à la foi obéissante, à l’observance de l’ensemble de la volonté de Dieu, révélée dans la Loi. Il s’agit donc, comme le note G. Bornkamm, « de la continuité incarnée de l’histoire du salut et, avec elle, de leur prétention d’être le véritable Israël, contrairement aux Juifs qui avaient rejeté le Messie-Roi promis »30. Il s’agit donc de leur enracinement dans la tradition continue du peuple d’Israël. Ils avaient conscience de défendre une valeur capitale mais ils le faisaient avec une certaine étroitesse et une réelle méconnaissance de l’ampleur du don de Dieu fait en Jésus. C’est là que réside le débat. Il est capital. Il y va non seulement de l’unité de l’Eglise, mais de la conscience qu’elle a d’elle-même dans la continuité d’Israël et dans l’extraordinaire nouveauté qui s’offre en Jésus-Christ. Elle risque de se mutiler gravement en se coupant de son enracinement hébreu et juif, elle risque aussi de méconnaître l’ampleur de la grâce et de la liberté qui adviennent en Jésus Christ.

c) Le déroulement de la réunion

139A suivre le texte de l’épitre aux Galates, Paul, qui avait pris l’initiative de monter à Jérusalem, s’est entretenu en particulier avec les grands responsables (on n’aperçoit pas, chez lui, la communauté) et il a exposé et expliqué l’évangile qu’il prêche parmi les Gentils (Gl 2, 2). Il a décidé cette démarche à la suite d’une illumination dont il ne précise pas autrement la nature, mais qui lui a paru le signe d’une invitation divine. Il ajoute qu’il s’adresse aux dirigeants de l’Eglise de Jérusalem « de peur de courir ou d’avoir couru en vain ». Il faut évidemment replacer cette déclaration dans l’ensemble du contexte. Paul a reçu son évangile du Seigneur lorsqu’il a rencontré le Christ ressuscité sur le chemin de Damas. Il vient de proclamer que l’évangile qu’il prêche n’est pas d’inspiration humaine : « ce n’est pas par un homme qu’il m’a été transmis ni enseigné, mais par une révélation de Jésus Christ (di’apokalupseôs Ièsou Christou) » (1, 12). Mais il a aussi conscience que d’autres furent apôtres avant lui et qu’il est capital de maintenir et de manifester au grand jour l’unité avec eux. Il y a un lien étroit entre l’universalisme du message et l’unité du corps apostolique. L’Eglise n’est pas faite du foisonnement de messagers charismatiques poursuivant chacun son œuvre sans se soucier du lien avec les autres, quitte à se référer chacun à sa manière au même Jésus de Nazareth ou au même Seigneur de gloire.

140C’est pourquoi Paul a exposé aux responsables son évangile qui est, tout à la fois, un message et une manière d’agir. Il a raconté ce qui se passait dans la vie de ses communautés. Il avait avec lui Tite, un Grec non circoncis et qui partageait son labeur missionnaire. Il a affirmé, dit-il, « la liberté qui vient du Christ ». Il ajoute, s’adressant aux Galates : « Nous ne nous sommes pas soumis même pour une concession momentanée afin que la vérité de l’Evangile fut maintenue pour vous » (2, 5).

141Il y a chez lui une assurance entière qui vient de la révélation. Il ne peut être question de compromis, même passagers. On ne transige pas en ce qui concerne l’Evangile. Mais on l’aura compris, il ne s’agit pas seulement ni surtout de doctrine ou de stratégies pastorales. Il s’agit d’un discernement spirituel de l’action du Seigneur : en écoutant la relation de Paul, ils ont vu (idontes) que l’évangélisation lui avait été confiée puisque les fruits de son activité manifestaient que « celui qui avait agi en Pierre, avait aussi agi en moi en faveur des païens » (2, 8). En d’autres termes, « ils ont reconnu (gnontes) que la grâce lui avait été donnée » (2, 9). Dès lors, se soumettant à la grâce, les autres apôtres, sans rien imposer de plus (2, 6. 3), lui ont donné la main en signe d’entière communion (2, 9). Evangéliste des incirconcis, Paul proclamera le même évangile du salut en Jésus Christ, mais il est légitime qu’il en tire, pour ceux qui croient, des conséquences particulières et qu’ils puissent être sauvés et sanctifiés sans recourir à la Loi juive.

d) La portée historique de la décision

142Les conséquences de cette décision si simple furent immenses. La prédication de l’évangile dans le monde des Gentils était libérée des restrictions et réglementations juives et les communautés judéo-chrétiennes devraient elles-mêmes les envisager autrement. La conception juive de l’histoire du salut, qui n’envisageait pas d’autre voie que la pratique rigide de l’ensemble des commandements et interdits, était remise en question.

143Certes, bien des questions restaient en suspens et il ne faudra pas longtemps pour que de nouvelles difficultés surgissent. Par la force des choses, il y avait dans les communautés, des chrétiens issus du judaïsme et d’autres, issus du monde païen : comment assurer l’unité des églises locales si les juifs chrétiens observaient les interdits alimentaires ?

  • 31 G. BORNKAMM, op. cit., p. 80.

144Pierre à Antioche, constate Gl 2, 11ss, avait jugé normal de prendre des repas avec les chrétiens venus du paganisme ; des émissaires de Jacques prétendirent avec succès le lui interdire et Paul dut l’affronter sur ce point. Mais l’orientation était donnée. On est en droit d’admirer la résolution courageuse de Paul, mais aussi la courageuse décision des grands apôtres. « En raison de la sagesse avec laquelle la convention tient compte de ce qui est nécessaire en premier lieu, et qui lui donne obligatoirement un caractère provisoire et limité, elle peut être considérée comme une authentique décision ecclésiale. »31 Et, pourrions-nous ajouter, un modèle pour l’avenir.

e) Le récit de Luc

145Lorsque, à la fin du siècle, près de quarante ans après le conflit, Luc reprend la relation de l’événement, il y introduit, avec tout son talent de narrateur, des éléments qui reflètent surtout sa théologie de l’Eglise et qui mettent en vedette la portée historique de la réunion de Jérusalem. C’est une église exemplaire qui se réunit : les apôtres sont entourés des anciens (presbuteroi) et le peuple chrétien participe dans une certaine mesure ; la réunion est convoquée par les autorités de Jérusalem ; divers exposés confrontent des thèses encore que Paul et Barnabé « racontent tous les signes et les prodiges que Dieu par leur intermédiaire a accomplis chez les païens » (Act 15, 12). Ici aussi, c’est l’action tangible de Dieu qui est déterminante. On aboutit alors à une décision et on envoie officiellement un document d’allure juridique qui détermine la marche à suivre. Le décret reflète les règlements auxquels finalement, plus tard, on était parvenu, règlements qui déterminaient sans doute la vie courante de la communauté lucanienne. Mais ce qu’il faut surtout souligner, c’est que l’unité de l’Eglise ne fut pas rompue. Il faut reconnaître cependant qu’on risquait fort de compromettre désormais l’éventualité d’une entrée d’Israël dans l’Eglise. C’était déjà un aspect douloureux auquel répondra la méditation paulinienne de Rm 9-11.

3. Paul et la Loi

  • 32 E. KAESEMANN, An die Römer, Tübingen 1974 ; H. SCHLIER, Der Römerbrief, Freiburg am B. 1979 ; A. v (...)

146Confronté aux problèmes concrets soulevés par l’entrée des païens dans l’Eglise et par la communion avec eux des chrétiens issus du Judaïsme et fidèles aux pratiques ancestrales, Paul en vient à formuler un certain nombre de thèses qu’il nuancera dans l’épître aux Romains qui constitue en quelque sorte son testament32.

147a) Conscient de ce que le salut est offert comme un don de Dieu en Jésus Christ mort et ressuscité pour tous, Paul en conclut que la justification n’est pas le fruit des observances et de l’accumulation des bonnes œuvres, mais de la foi (Gl 2, 16 ; Rm 3, 28). Ce faisant, il relativise et, en un sens, il semble annuler les usages cultuels et les observances de la Loi (G/4, 10 ; 6, 12).

148b) Cependant, malgré certaines formules de l’épître aux Galates, il ne nie pas l’origine divine et donc aussi le rôle de la Loi dans l’histoire du salut. Elle est sainte et spirituelle (Rm 7, 12.14) ; elle donne la connaissance du péché (3, 20) ; elle permet de déceler sa présence et sa gravité mortelle. Mais si elle éveille l’homme, elle ne lui donne pas les moyens efficaces de vivre selon la visée qu’elle indique. En fait, l’homme atteint par le péché et privé de la gloire de Dieu, se découvre perdu et il éprouve son insurmontable faiblesse. Mais la Loi est aussi promesse du salut eschatologique qui se manifeste maintenant en Jésus Christ qui a porté sur la croix, en solidarité avec nous, le poids du péché et de la mort. Mais il a ainsi créé la possibilité, pour les croyants, d’accéder à une vie nouvelle selon l’Esprit.

149Nous sommes ainsi libérés de l’ancienne Loi mais engagés avec le Christ sous la Loi du Christ qui est aussi la Loi de l’Esprit qui nous guide et nous est force et amour (Rm 8). Désormais, il n’y a plus de règles, de systèmes de lois, mais l’idéal moral des commandements subsiste et est même accentué dans le commandement d’aimer qui est l’accomplissement de la Loi (Rm 13, 8 ss). Et, bien sûr, l’expérience chrétienne pourra s’exprimer dans des conseils et des exhortations ; mais ce sont là des signes nés de la vie selon l’Esprit et qui rencontrent l’appel intérieur de l’Esprit.

150Deux remarques pour finir :

  • 33 R. BULTMANN, Die Theologie des N. T., Tübingen, 1951, p. 260.

151a) A part quelques cas, où le mot « loi/nomos » désigne une norme, il signifie le plus souvent, comme l’écrit Bultmann, « la Loi de l’Ancien Testament ou l’Ancien Testament dans son ensemble en tant que conçu comme Loi »33. Paul fait cependant une place à la loi écrite dans le cœur et aux lois de la cité.

  • 34 G. BORNKAMM, Gesetz und Natur. Rom. 2, 14-16, dans Studien zu Antike und Christentum : Gesammelte (...)

152Paul n’utilise pas la notion grecque de loi, il n’a pas spéculé sur les rapports de la nature et de la loi, de physis et de nomos, il n’a pas à strictement parler la notion de droit naturel. Cependant, au chapitre 2 de Rm, il semble y faire allusion : il dit que la loi est inscrite dans le cœur des païens, qu’ils peuvent l’observer naturellement. On ne peut nier certains rapprochements, mais il faut cependant bien entendre ce que l’apôtre voulait dire. Tout comme la connaissance de Dieu à laquelle l’homme peut parvenir, ne relève pas exactement de ce qu’on a appelé, par la suite, la theologia naturalis, de même ici, Paul ne connaît pas de nature indépendante et considérée pour elle-même : il ne connaît que l’homme réel, voulu par Dieu et appelé par Dieu, lequel est éventuellement un homme pécheur, séparé de Dieu, et qui tend à se détruire lui-même. Pour le Grec, l’instance ultime est souvent le monde et son ordre déterminé par le Logos ; pour Paul, c’est la Loi de Dieu qui fixe à l’homme son statut et sa vocation. Mais il constate que les hommes en dehors d’Israël peuvent connaître la volonté du Créateur. La formule « écrite dans le cœur » s’oppose à la loi écrite que possède le Juif34.

153Comment les païens parviennent-ils à connaître la volonté de Dieu ? Paul parle de la « conscience », mais il n’a guère creusé la question. Il est cependant capital qu’il ait indiqué la voie à suivre.

  • 35 E. KAESEMANN, Römer 13, 1-17 in unserer Generation, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, t.  (...)

154b) Par ailleurs, Paul sait évidemment qu’il y a un pouvoir politique et des lois qui régissent la cité. Ici encore, il y a une sorte d’empirisme et non pas une théorie du droit civil. Il constate le fait de ce pouvoir et demande aux chrétiens de s’y soumettre normalement. Le pouvoir politique (et les lois qu’il édicte et fait observer) n’appartient pas comme tel à l’ordre du salut. Il est une donnée de ce monde au sein duquel vivent les chrétiens, les chrétiens qui témoignent, dit E. Käsemann, par leur activité, que la terre (et tout ce qu’elle renferme) appartient au Seigneur et n’est pas abandonnée par lui35.

155Paul, pas plus que l’auteur de la première épître de Pierre, n’aborde la question des limites de l’obéissance parce que la question sans, doute ne se posait pas concrètement.

Conclusion

156Nous pouvons dès lors rassembler en quelques mots le fruit de nos observations. Jésus, certes, avait conscience de s’inscrire à son heure, dans la grande tradition d’Israël, mais il avait surtout le sens de la nouveauté pour les hommes de l’événement qu’il déclenchait en proclamant l’avènement du Règne de Dieu. C’est en fonction finalement de la présence agissante de Dieu dans son humanité que le christianisme a compris désormais la nouvelle signification de la vie et de la communauté humaine. Pour Jésus, Dieu est amour, comme le dira saint Jean (1 Jn 4, 16), il le sait de façon indicible : Dieu est son Père. Dès lors, manifester Dieu, c’est aussi manifester par les actes et par la parole, la volonté de Dieu qui est que les hommes s’accomplissent en aimant. L’amour était la visée de la Loi ancienne : elle n’est pas abolie, elle est portée à son ultime accomplissement. La croix l’a manifesté intensément. Pour ceux qui croiront à cet amour qui les sauve d’eux-mêmes, naîtra une communion avec Dieu le Père et avec celui qu’il a envoyé, Jésus Christ. Cette communion s’exprimera elle-même dans une participation active à l’amour de Dieu pour les hommes : « Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres : l’amour est de Dieu et quiconque aime, est né de Dieu et connaît Dieu : celui qui n’aime pas, n’a pas connu Dieu, parce que Dieu est amour » (1 Jn 4, 7s).

157C’est pourquoi il y a un commandement d’aimer, un commandement nouveau ou eschatologique (Jn 13, 34 ; 15, 9-12 ; 1 Jn 2, 8-10). « L’amour est le plein épanouissement de la Loi » (Rm 13, 10).

Notes

1 David FLUSSER, Jésus, Paris, 1970, p. 50.

2 E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu, damals und heute, Bern, 1959. Pour un aperçu de l’état des questions : Kl. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu, t. I. Markus und Parallelen, Neukirchlmioen, 1972, pp. 1-31 ; R. BANKS, Jesus and the Law in the synoptics Traditions, Cambridge, 1975, pp. 1-14.

3 H. HUEBNER, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten, 1973, pp. 28-31.

4 Mentionnons parmi les derniers commentaires de l’évangile de Marc ceux de E. SCHWEIZER, (Das NT Deutsch), Göttingen, 1967 ; R. PESCH (Herder Kom.) Freiburg B. 2 vol., 1976-1977 ; J. GNILKA, 2 vol. (EKK), Neukirchen, 1978-1979.

5 M. HUBAUX, Jésus et la Loi de Moïse, in Revue théologique de Louvain, t. 7, 1976, p. 405.

6 Sur la tradition dans le Judaïsme rabbinique, cfr B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral transmission and written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Lund-Copenhagen, 1961, pp. 19-192.

7 STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrash, t. 1. Das Evangelium nach Matthaüs, Münich, 1926, pp. 695-705 ; W. PASCHEN, Rein und Unrein. Untersuchun zur biblischen Wortgeschichte, München, 1970 ; J. NEUSNER, The Idea of Purity in Ancient Judaism. The Haskell Lectures 1972-1973, Leiden, 1973.

8 S. ZEITLIN, Korban, dans Jew. Quart. Rev., t. 53, 1962, pp. 160-163 ; J. D. M. DERRETT, Korban, o estin dôron, dans NTStud., t. 16, 1969-1970, pp. 364-368.

9 A. FINKEL, The Pharisees and the Teacher of Nazareth. A study of their Background, their Halachic and Midrashic Teachings, their similarities and differences, Leiden-Köln, 1974.

10 H. HUEBNER, op. cit., pp. 230-236.

11 Sur le précepte du sabbat : P. GRELOT, Du sabbat juif au dimanche chrétien, in la Maison-Dieu, no 123, 1975, pp. 79-107 ; Le Shabbat dans la conscience juive, XIVe Colloque des intellectuels juifs de langue française. Textes introduits, présentés et revus par J. HALPERIN et G. LEVITTE, Paris, 1975.

12 Notamment la coupure introduite par le début de 2,27 qui interrompt, à première vue sans raison, le discours de Jésus ; par ailleurs alors que 2,23 et 3,2 transcrivent ta sabbata, 2,27s écrit au singulier to sabbaton.

13 On souligne le parallélisme antithétique qui est typique de la langue de Jésus (J. JEREMIAS, Theologie des NT, 24-30) ; la référence à Dieu créateur et ordonnateur des choses de l’univers (R. PESCH, op. cit., t. I, p. 186). R. BULTMANN, Histoire de la Tradition synoptique, trad. A. MALET, Paris, 1973, pp. 34.485, d’abord hésitant incline dans le sens d’une création communautaire.

14 Cfr Mc 12, 28-34.

15 Cfr l’abondante bibliographie dans R. PESCH, op. cit., t. 2, pp. 126 ss. ; on y ajoutera les articles du regretté Mgr. A. DESCAMPS, Les textes évangéliques sur le mariage, dans la Revue théologique de Louvain, t. 9, 1978, pp. 259-259-286 ; t. 11, 1980, pp. 5-50.

16 J. PIPER, Love your ennemies, Jesus Love command in the Synoptic gospels and the early Christian paraenesis (Society of New Testament Studies 38), Cambridge, 1979, qui met bien en valeur et l’étonnante nouveauté du précepte et ses motivations ainsi que son écho dans l’ensemble de la littérature néotestamentaire.

17 Seul opposant : C. E. CARLSTON dans New Testament Studies 15, 1968-1969, p. 95.

18 W. PASCHEN, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte, Münich, 1970, pp. 165-168.

19 Théologie du Nouveau Testament, pp. 202 ss. ; H. MERKEL, Mk 7, 15. Das Jesuswort über die innere Verunreinigung, dans Zeitschrift für religiose Geistgeschickte, t. 20, 1968, conclut « Allen Versuchen, unser Wort nicht als Angriff auf die Tora zu verstehen, mangelt letzlich Durchschlagkraft » (p. 351).

20 Op. cit., t. 1, p. 383 ; PESCH remarque à la suite de W. PASCHEN, op. cit., pp. 165-168 que Marc utilise le vocabulaire koinos/koinoô qui s’appliquait normalement à la problématique de l’impureté des païens et des aliments.

21 G. BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe, dans Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954, pp. 85-73 ; K. BERGER, op. cit., pp. 56.257.

22 M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21s und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin, 1968 ; A. SCHULZ, Nachfolge und Nachnahmen, München, 1962 ; H. D. BETZ, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im NT, Tübingen, 1967.

23 Nous devons beaucoup pour cette partie de l’exposé de G. BARTH dans G. BORNKAMM, G. BARTH, H. J. HELD, Ueberlieferung und Auslegung im Matthäus Evangelium, 4e éd., Neukirchen, 1965, pp. 54-154.

24 H. HUEBNER, op. cit., pp. 15-39 ; cfr A. DESCAMPS, Essai d’interprétation de Mt 5, 17-48. « Formgescbicbte » ou « Redaktionsgeschichte » ?, dans Studia Evangelica, t. I, ed. K. ALAND, F. L. CROSS, J. DANIÉLOU et W. C. van UNNICK, Berlin, 1959, pp. 156-173.

25 A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles..., Louvain-Gembloux, 1950 ; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit, Gottingen, 1966.

26 STRACK-BILLERBECK, op. cit., t. 3, p. 577 ; t. 1, pp. 608-912 ; t. 2, 728.

27 J. BONSIRVEN, Le Règne de Dieu, Paris, 1957, pp. 141 ss.

28 Act 15, 1-35 ; on peut se rapporter aux commentaires de E. HAENCHEN et H. CONZELMANN (1969).

29 Gl 2, 1-10 : commentaires de J. SCHLIER (13e éd., 1965) et F. MUSSNER, (1974) ; G. HOWARD, Paul : crisis in Galatia. A study in early Christian Theology, Cambridge, 1979.

30 G. BORNKAMM, Paul, apôtre de Jésus Christ, trad. L. Jeanneret, Genève, 1971, p. 73.

31 G. BORNKAMM, op. cit., p. 80.

32 E. KAESEMANN, An die Römer, Tübingen 1974 ; H. SCHLIER, Der Römerbrief, Freiburg am B. 1979 ; A. van DUELMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart, 1969 ; H. HUEBNER, Das Gesetz bei Paulus, Göttingen, 1978.

33 R. BULTMANN, Die Theologie des N. T., Tübingen, 1951, p. 260.

34 G. BORNKAMM, Gesetz und Natur. Rom. 2, 14-16, dans Studien zu Antike und Christentum : Gesammelte Aufsätze, Münich, t. II, 1963, pp. 93-118.

35 E. KAESEMANN, Römer 13, 1-17 in unserer Generation, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, t. 56, 1959, pp. 316-376.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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