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La loi dans l’éthique chrétienne

 | 
Morand Kleiber
, 
Jean Remy
, 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
et al.

Chapitre IV. Signification et rôle de la Loi dans l’Ancien Testament

Pierre-Maurice Bogaert

Texte intégral

1Si le stéréotype opposant le Nouveau Testament à l’Ancien comme la grâce à la loi, la miséricorde à la justice, l’esprit à la lettre avait encore cours aujourd’hui, un titre tel que « La Loi dans l’Ancien Testament » risquerait d’emblée d’induire en erreur. Heureusement, la tradition chrétienne a reconnu dans l’Ancien Testament, constamment mais non sans combat, autre chose qu’une loi périmée.

2Il importe de le préciser ici pour deux raisons au moins.

  • 1 G. VERMÈS, The Torah is a Light, dans Vetus Testamentum, 8, 1958, pp. 436-438.
  • 2 M. SMITH, Another Criterion for the kaige Recension, dans Biblica, 48, 1967, pp. 443-445.

3D’abord, parce que le simplisme menace toujours. Il est vrai que, pour le chrétien, plus rien dans l’Ancien Testament pris isolément n’a comme tel force de loi. Même le décalogue rimé de notre enfance s’autorisait bien des libertés avec les tables de la Loi. En revanche, dans le judaïsme, la Tora, le Pentateuque, n’est pas moins, juridiquement et moralement, une loi qu’elle pouvait l’être sous Esdras, il y a deux mille cinq cents ans. Il est tentant de définir judaïsme et christianisme par ce qui les distingue dans leur lecture du Pentateuque et d’étendre, dans un deuxième temps, cette distinction pour définir une opposition entre la Bible juive et le Nouveau Testament. A ce risque de simplisme, la parade est facile. L’extension du mot hébreu Tora est plus large que celle du grec classique Nomos ou du français « Loi ». Il y a dans le mot Tora la racine yarah « enseigner ». Ce sens fondamental d’enseignement n’exclut pas une spécialisation juridique, mais ne disparaît jamais. La spécialisation juridique, indéniable après l’exil, est contrebalancée très vite par une idéalisation. La spéculation sur la Loi comme lumière est ancienne1, et déjà au Ier siècle de notre ère, les reviseurs juifs de la traduction grecque de la Bible rendaient le hifil de yarah par phôtizein « illuminer »2.

4Une deuxième raison justifie la mise en garde. L’exposé qui suit, de par son objet même, ne pourra manquer de mettre en valeur l’importance de la Loi dans la Bible juive et surtout dans le Pentateuque. Il n’a pas pour objet de proposer une histoire de l’interprétation chrétienne de l’Ancien Testament. Il ne peut avoir pour objet de montrer qu’il y a autre chose que la Loi dans l’Ancien Testament. Il doit décrire le fonctionnement de la Loi à l’intérieur d’un univers de pensée très différent du nôtre, selon les règles d’une discipline mal assurée, celle de la théologie biblique de l’Ancien Testament. Il ne faudrait pas en tirer indûment qu’il n’y a que la Loi qui importe dans l’Ancien Testament.

5Une difficulté supplémentaire survient. A côté de la tradition chrétienne, relativement homogène dans les différentes confessions lorsqu’il s’agit de l’Ancien Testament, il y a la tradition juive qui, prenant le relai de la littérature biblique et la commentant, précède d’abord la tradition chrétienne, puis la côtoie au cours des siècles. Elle intéresse notre exposé dans la mesure où elle conduit à la période qui a vu naître le christianisme, puisque notre exposé prépare celui sur la Loi dans le Nouveau Testament. Mais il ne faudrait pas perdre de vue que la tradition juive de la lecture biblique a sa consistance propre. C’est à condition d’avoir été étudiée d’abord pour elle-même qu’elle peut rendre des services à l’exégète chrétien.

6L’exposé se divisera en trois parties. Il importe d’abord de montrer que, tout au cours de l’histoire de l’Israël ancien, lois, codes et coutumes sont des faits de société, impliqués dans les textes que nous lisons. Ces lois précèdent les textes qui nous en sont conservés comme aussi les réflexions qu’elles ont pu susciter. A ce stade, il importe peu de savoir d’où vient la loi, puisqu’elle est là, reconnue, sinon suivie. Il faudra rester schématique sur ce point, car ce n’est pas le lieu d’étudier les institutions d’Israël. Des rappels sont indispensables pour conserver à la suite de la réflexion son poids de réalité concrète.

7Une deuxième partie portera sur l’interprétation du fait en Israël. Il ne suffit pas de dire : « Il y a une loi », il faut ajouter : « Dieu a donné la Loi ». Des questions se posent, mais seulement sur la toile de fond d’une foi commune dans la révélation (ou mieux : du don) de la Loi. Des systèmes d’interprétation s’édifient, le plus important étant indiscutablement celui de l’alliance.

8Placée si haut, la Loi divine manifestée dans de très nombreuses prescriptions légales ne va-t-elle pas paralyser toute évolution, empêcher tout exercice de la raison, entraver l’édification d’une éthique ? Y a-t-il, par exemple, des commandements plus importants que d’autres ? Si c’est au nom de la raison que la réponse est donnée, la raison ne se place-t-elle pas au-dessus de la loi ? Les amorces d’une telle réflexion sont évoquées dans la troisième partie.

I. La loi dans les institutions d’Israël

  • 3 R. DE VAUX, Les Institutions de l’Ancien Testament, Paris, 19612, p. 225.
  • 4 G. CARDASCIA, Les lois assyriennes, Paris, 1969, p. 34.

9L’existence d’un droit est constatée dans l’histoire des patriarches et d’Israël comme elle l’est chez ses voisins proches et lointains. Après avoir fait l’inventaire de nos connaissances sur les droits babylonien, assyrien, hittite, syrien, le P. Roland de Vaux observe qu’il y a finalement peu de règles juridiques observées dans une région qu’on ne retrouve dans une autre. « Cette unité fondamentale du droit oriental, écrit-il, est plus importante que les variations que l’on discerne entre régions et époques. C’est l’expression d’une civilisation commune, où l’application des mêmes principes juridiques a imposé un droit coutumier analogue »3. Guillaume Cardascia, juriste et assyriologue, l’a rappelé récemment pour les lois assyriennes : « La présentation formelle est celle de toutes les Lois de l’Orient ancien : exposé d’un casus suivi d’une sanction exprimée au futur »4. Que, dans les lois assyriennes comme dans le Code de Hammurapi, les articles soient présentés sous forme « casuistique », doit faire conclure à l’origine jurisprudentielle de nombre d’entre eux, mais ne doit pas faire refuser le caractère proprement légal que ces décisions reçoivent par leur incorporation dans des codes édités sous la responsabilité du souverain. Il en est de même pour la part la plus importante des lois du Pentateuque. La législation israélite s’inscrit sans peine sur ce fond de tableau. Toutefois, il y a des traits originaux, qui tiennent à la proximité de l’Égypte, univers culturel très différent, et aux particularités de l’histoire des Israélites. Il y a de plus une différence notable qu’il faudra interpréter, l’existence de lois apodictiques, ordres directs de Dieu aux membres de son peuple, lois apodictiques qui se distinguent nettement des lois casuistiques citées plus haut. Cette différence et quelques autres peuvent raisonnablement s’expliquer par la vocation religieuse propre d’Israël.

10La coutume et le droit écrit d’Israël s’inscrivent donc sans peine dans un espace, l’espace cunéiforme pourrait-on dire, la zone où cette écriture a servi au moins aux relations internationales. Coutumes et droit écrit d’Israël s’inscrivent aussi dans le temps.

11Mais ici une remarque méthodologique s’impose. Notre connaissance du droit israélite ancien n’est pas exactement comparable à celle des droits voisins parce qu’il nous est transmis différemment.

12Le premier code oriental comparable, le code de Hammurapi, a été découvert en 1902 et déchiffré la même année par le P. Vincent Scheil. C’est un début presque absolu pour notre connaissance du droit babylonien. Depuis lors, d’autres trouvailles ont élargi la vision. Dans tous les cas, il s’agit de stèles ou de tablettes qui témoignent pour l’époque à laquelle elles ont été gravées ou écrites et parfois aussi, dans la mesure où elles sont des recueils, pour les époques antérieures. Les sociétés où elles étaient en vigueur ayant disparu, ces lois n’ont pas eu de descendance en ligne directe. Il n’est pas habituellement possible non plus d’établir des liens de dépendance entre les codes conservés.

13La situation est très différente en Israël. La Tora, le Pentateuque, est constituée comme code lors du retour de l’exil et de la restauration, probablement sous Esdras (au cours du Ve siècle). La critique littéraire maniée de pair avec la critique historique peut montrer que cet ensemble est le résultat d’éditions successives compilant des matériaux de dates diverses réinterprétés par les nouveaux contextes où ils sont introduits et parfois par des additions, gloses ou retouches. Et nous savons, d’autre part, que la Tora n’a pas cessé depuis Esdras de constituer dans le judaïsme le code fondamental que la jurisprudence des siècles ultérieurs ne pourra supplanter. Il y a dans le cas de la Tora une tradition juridique continue qui va du Décalogue (et même des patriarches) jusqu’à nos jours, ce qui est sans exemple.

  • 5 Les codes orientaux doivent aussi être soumis à la critique littéraire qui peut révéler diverses p (...)

14Corrélative à cette différence de transmission, une différence épistémologique, que je comparerais à celle qui distingue l’étude des Évangiles, transmis continûment, et celle des textes de Qumrân, découverts après vingt siècles d’inactivité. D’une part, des textes sur leurs supports originaux ou presque, d’authenticité garantie, mais morts. Ils n’ont plus de destinataires. D’autre part, des textes indéfiniment recopiés aux dépens des originaux vite disparus. Ce n’est pas un hasard si nous avons l’authentique du code de Hammurapi, mais aucun manuscrit du Pentateuque hébreu complet antérieur au Xe siècle. D’un côté, du chimiquement pur, mais inerte. De l’autre, un vivant, couvert de parasites peut-être, mais qui de génération en génération change de peau sans perdre son individualité5.

15Ce n’est donc pas un hasard non plus si la dimension historique s’impose à tout lecteur moderne du Pentateuque. Au seul plan du droit — et pour ne pas parler de sa valeur religieuse et de sa place dans les ensembles plus vastes que sont la Bible juive et la Bible chrétienne —, le Pentateuque est à la fois un aboutissement et un point de départ. La Loi est un héritage, un héritage qui s’accroît en s’ajustant.

16J’énumérerai ici les grandes phases de la transmission de cet héritage. Ses liens avec l’environnement non juif sont immédiatement perceptibles, mais ne sont pas au préjudice d’une originalité profonde.

  • 6 H. CAZELLES, A la recherche de Moïse, Paris, 1979, p. 97 ; R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p.  (...)

17La première phase préhensible est celle que l’on peut appeler semi-nomade ou patriarcale. Il est parfaitement raisonnable de faire remonter à la fin de cette période l’essentiel du Décalogue. Ainsi, tout récemment, le Professeur Henri Cazelles a souligné ses analogies avec les listes d’interdits empêchant l’entrée dans un sanctuaire égyptien. Il voit dans le Décalogue moral « un témoin archaïque de la rencontre opérée par Moïse entre la religion de ses pères et la haute culture pharaonique de l’époque ramesside »6. De même, l’histoire des patriarches met en œuvre des mécanismes juridiques que l’on retrouve pour une part dans les codes ou usages du deuxième millénaire.

18Mais ni les coutumes patriarcales ni le Décalogue n’ont été transmis sans ajustements juridiques et théologiques.

  • 7 H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, Der Dekalog. Gottes Gebote ?, Stuttgart, 1973.

19Aucune des deux rédactions conservées du Décalogue moral (Ex 20, 2-17 et Dt 5, 6-21) ne peut prétendre à être la source de l’autre. Chacune présente déjà une réinterprétation. Ainsi Mme Helen Schüngel-Straumann7 a montré que la condition sociale du destinataire du Décalogue deutéronomique était différente de celle du destinataire du Décalogue de l’Exode. La condition de la femme aussi a changé, du Décalogue de l’Exode où elle est un des meubles de la maison, au Décalogue du Deutéronome où elle est distinguée des autres biens vivants et inertes.

20Si le Décalogue moral ne montre pas encore la sédentarisation, le Décalogue rituel ou culturel d’Ex 34, 10-28, lui, la suppose. Il est lié à la vie agricole, au sol, aux saisons.

  • 8 J.-L. VESCO, Les lois sociales du Livre de l’Alliance (Exode, XX, 22 - XXIII, 19), dans Revue thom (...)

21Pareillement, le Code de l’Alliance (Ex 20, 22-23, 19) qui faisait peut-être partie de l’Alliance de Sichem racontée en Josué 24 révèle que l’installation en terre promise est déjà chose faite. Mélange de lois cultuelles et morales de type apodictique, de lois et de sentences de type casuistique touchant à tous les domaines de la vie, ce Code doit rassembler diverses sources. Toutefois, il n’est pas désordonné. Comme les deux autres codes (ultérieurs), il commence par des lois sur le sanctuaire et les sacrifices et il s’achève par des lois sur les fêtes (Ex 20, 22-26 et 23, 10-19). Par son contenu et sa forme, ce code a pu être aussi la suite des clauses d’une charte d’alliance. Il faudra y revenir. Immédiatement, le Code de l’Alliance est une œuvre d’une exceptionnelle humanité. Je cite ici le P. Jean-Luc Vesco : « Ces prescriptions sont remarquables par leur souci de l’égalité de tous devant la Loi, leur préoccupation constante de bannir d’Israël toute distinction de classes sociales, leur extrême délicatesse vis-à-vis des plus pauvres, leur motivation religieuse. Leurs accents qui, à première vue, paraissent d’un nationalisme farouche, ne font que refléter la conviction profonde d’Israël qui se sait peuple de Yahvé. Le pauvre auquel on prête sans intérêt appartient au peuple de Yahvé, on ne peut agir envers lui en créancier. L’hôte ne doit pas être molesté, car il revit l’expérience qu’a connue jadis le peuple de Yahvé. L’esclave doit être affranchi, car Yahvé est venu le libérer »8.

  • 9 R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p. 222.

22Le Code deutéronomique (Dt 12 à 26) apparaît « destiné à remplacer l’ancien code en tenant compte de toute une évolution sociale et religieuse ; il témoigne aussi d’un changement d’esprit par les appels au cœur et le ton exhortatif... »9. C’est, en substance, la loi retrouvée au Temple sous Josias ; elle doit refléter assez fidèlement la société de l’époque royale.

23Quant à la Loi de Sainteté (Lv 17 à 26), elle peut représenter les usages de la fin de la monarchie judéenne. Elle suit le même plan d’ensemble que le Code de l’Alliance et le Code deutéronomique.

24Les nécessités de la restauration et, vraisemblablement, le souhait de la chancellerie perse conduisirent à la délimitation de la Tora mosaïque telle qu’elle nous est parvenue, identique ou presque pour les Judéens et les Samaritains. A l’intérieur d’une histoire allant de la Création à la mort de Moïse, d’inspiration sacerdotale, les codes antérieurs ont été encastrés et complétés par des réglementations surtout cultuelles. Le texte en est fixé désormais. Lorsque les Ptolémées, suivant l’exemple des rois perses, favoriseront la traduction en grec de la Tora (au IIIe siècle), ce sera, à quelques différences près, celle que nous connaissons. Les Achéménides et les Lagides respectent la législation propre de la communauté juive, constituée par les cinq Livres de Moïse.

25La jurisprudence ultérieure donnera naissance à la Mishna, puis aux deux Talmuds, celui de Jérusalem, reflétant la vie agricole palestinienne sous la domination romaine et byzantine, celui de Babylone, témoin de la vie urbaine et commerçante des riches communautés juives sous l’empire des Parthes et des Sassanides.

26Ceci n’aurait rien de très notable, s’il n’y avait la continuité. Depuis Abraham et Moïse jusqu’à Esdras et Gamaliel, et jusqu’à nos jours, codes et lois encadrés dans des rappels d’histoire en sont venus à constituer tous ensemble une législation et des archives, chaque génération ou presque y ayant laissé sa trace.

II. La Loi dans la conscience d’Israël

27Comme chez ses voisins, la loi en Israël est un fait, indissociablement religieux et juridique. Les conditions de transmission de cette loi révèlent cependant à quel point loi et histoire sont liées dans la conscience d’Israël. La loi a été donnée par Dieu à Israël et reçue par lui.

A. Loi et alliance

  • 10 G. von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, dans Gesammelte Studien zam Alten Testam (...)
  • 11 Voir par exemple, P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament (Lecto Divina, 88), Paris, (...)
  • 12 Dans la revue Biblical Archaeologist 17, 1954 ; Law and Covenant in Israel and the Ancien Near Eas (...)
  • 13 K. BALTZER, Das Bundesformular. Seine Ursprung und seine Verwendung im Alten Testament (Wiss. Mon. (...)
  • 14 . Et du même D. J. Mc CARTHY, Old Testament Covenant, Oxford, 1972.

28Ce n’est pas d’aujourd’hui que le concept d’alliance, de pacte bilatéral entre Dieu et son peuple, joue un rôle important en théologie biblique. Walther Eichrodt en avait fait le principe unificateur de sa Théologie des Alten Testaments (première édition en 1933). Dès 1938, Gerhard von Rad reconnaissait dans le plan général du Deutéronome la structure cultuelle de la cérémonie de renouvellement de l’alliance lors de la Fête des Tentes10. La découverte et bientôt la publication des traités hittites de Bogazkeuy, des XIVe et XIIIe siècles avant J.-C., puis des traités assyriens et araméen du Ier millénaire ont ouvert une nouvelle voie à la théologie biblique de l’alliance11. En 1954, George E. Mendenhall12, puis en 1960 Klaus Baltzer13 ont montré que le schéma très rigoureux suivi dans les instruments diplomatiques hittites, dans les traités d’alliance en l’occurrence, était reconnaissable dans certains textes bibliques. L’alliance n’était pas seulement un des mots clés de la Bible, c’était aussi une des structures fondamentales du Deutéronome. Dans la même foulée, on notera aussi l’ouvrage de D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Rome, 1963)14.

  • 15 B. HUFFMON, The Covenant Lawsuit in the Prophets, dans Journal of Biblical Literature 78, 1959, pp (...)
  • 16 J. HARVEY, Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance, Bruges, Paris, M (...)

29L’application du schéma des traités à la Bible conduisit rapidement à mettre en évidence des structures corollaires. La plus importante, le rîb, le réquisitoire prophétique ou la dénonciation d’un traité pour non-observation des clauses avec au moins menace d’exécution des malédictions, a été reconnul par Herbert B. Huffmon15 et étudiée par Julien Harvey16.

  • 17 E. KUTSCH, Verheissung und Gesetz (Zeitschr. für die Alttest. Wiss., Beih. 131), Berlin, 1973.
  • 18 P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament (Lectio Divina, 88), Paris, 1976.

30Cette omniprésence de l’alliance entraîna diverses réactions. D’une part, il fallait se demander quand et à la faveur de quel événement la structure des traités avait pu pénétrer si profondément dans la littérature israélite. Plus la date proposée est ancienne, plus l’importance de cette structure doit être présumée fondamentale. Mais une date ancienne est vivement contestée par certains. D’autre part, les travaux du Prof. E. Kutsch17 sur le mot berît, traditionnellement traduit « alliance » dans nos langues modernes, tendent à montrer que le sens primitif de berît est « promesse », « obligation ». Ainsi s’écroulerait une des deux colonnes sur lesquelles s’appuyait la théologie de l’alliance, la signification du mot berît. Le Père Pierre Buis18 a heureusement réussi à rééquilibrer le débat. Le mérite de son ouvrage est de dissocier la théologie de l’alliance et la signification du mot berît dans la juste mesure où elles doivent l’être, sans jamais déprécier la richesse accumulée par le langage et la tradition autour de deux données partiellement coextensives : le mot berît et la structure des traités d’alliance. Même là où le mot berît appartient à l’une des couches les plus anciennes de la Bible, ajouterai-je, et où le sens d’« alliance » est improbable aux yeux de beaucoup d’exégètes, rien n’a pu empêcher qu’il ne soit entendu par les générations suivantes dans un sens qui le rende compatible avec une synthèse théologique autrement organisée.

31Mais ce préambule sur l’alliance n’a été que trop long. En quoi concerne-t-il la Loi ?

32La structure des traités internationaux hittites et assyriens comporte toujours en plus d’une clause générale stipulant loyauté, fidélité, vassalité, des clauses plus précises, impôts annuels, obligation d’entretenir des troupes, etc. Or, plusieurs codes bibliques prennent la place de ces stipulations à l’intérieur des structures d’alliance entre Dieu et son peuple, qui, pour cela et pour le reste, imitent les traités internationaux.

  • 19 J. L’HOUR, La morale de l’alliance (Cahiers de la Revue biblique, 5), Paris, 1966 ; du même, L’All (...)

33On peut montrer ainsi que l’ensemble du Deutéronome est construit sur le plan d’un traité d’alliance au milieu duquel le Code deutéronomique proprement dit, les ch. 12 à 26, occupe la place des clauses détaillées. On retrouve le même plan, quoique amputé du prologue historique, dans la Loi de Sainteté (Lv 17 à 26), pourtant d’origine hiérosolymitaine et venant d’un milieu où la théologie de la promesse dynastique (qui distingue le royaume du Sud) joue un rôle fondamental. La même chose vaut sans doute du Code de l’Alliance, bien qu’il y faille une longue démonstration19.

34S’il en est bien ainsi — et pour le Deutéronome, il est difficile d’en douter —, nous devons tirer au clair trois implications :

351. S’il y a transposition d’un instrument de droit international en instrument de droit religieux et national, ce ne peut être qu’en fonction de certaines ressemblances. La transcendance divine n’empêche pas l’aspect contractuel qui met jusqu’à un certain point Dieu et le peuple à égalité, puisque des deux la fidélité est requise.

  • 20 R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p. 227.

362. Dans un tel type de contrat, le suzerain impose des prescriptions sans avoir à s’expliquer. La fréquence du style apodictique dans ce genre de document expliquerait sa présence dans les codes Israélites. Le style apodictique cesserait dès lors d’être propre au droit israélite20. A première vue, c’est indiscutable. Un examen plus approfondi montre cependant que la nature des commandements est très différente, exigences éthiques du côté israélite, prescriptions de circonstance dans les traités internationaux. Dès lors, il reste au moins au droit israélite l’originalité d’avoir haussé le style apodictique à l’expression d’exigences morales et religieuses.

  • 21 J. L’HOUR, Pour une enquête morale dans la Pentateuque et dans l’histoire deutéronomiste, dans M. (...)

373. Plus ou moins développées, les considérations historiques qui ouvrent les traités internationaux se retrouvent également dans les structures Israélites d’alliance. « C’est moi qui t’ai fait sortir de la terre d’Égypte. » Cette formule, souvent répétée à côté de cette autre : « Vous serez mon peuple, et je serai votre Dieu », exprime l’initiative de Dieu, à la fois comme libérateur et comme législateur. L’alliance n’est pas un droit, mais une faveur. L’Exode et le don de la Loi sont indissociablement liés ; la Terre appartiendra à qui observe la Loi. Le P. Jean L’Hour a beaucoup insisté sur le lien entre l’histoire et la morale en Israël. Il écrit : « L’agir d’Israël... n’est pas laissé au choix arbitraire de chaque individu et de chaque génération ; il se réfère à une tradition normative qui dépasse toujours le moment présent. Il n’est pas réglé, non plus, par des principes transcendants et a priori, ni par un idéal de perfection accepté une fois pour toutes comme un absolu ; il est régi par une Histoire, celle de l’Exode qui, peu à peu, s’est révélée comme porteuse d’un projet divin et humain d’Histoire, d’une Histoire de libérations incessantes d’un peuple en alliance avec Yahvé21. » Une telle présentation, pour qui relit l’histoire des rois, paraîtra un peu théorique et idyllique. Mais il est vrai que, dans la conscience d’Israël, Dieu a comme gagné son droit à imposer une loi aux siens en réussissant l’Exode et plus encore l’installation.

38Il s’agit là d’une interprétation, non d’une invention ou d’une affabulation. Puisque les exégètes hésitent à placer aux origines une utilisation de la structure d’alliance, il faut bien penser que celle-ci a servi à exprimer a posteriori en des termes de droits et de devoirs, dont la Loi est une part, les liens profonds unissant Yahvé et son peuple.

39Ce qui est apparu d’abord comme un fait, apparaît aussi comme une donnée historique et comme un élément de la conscience religieuse. La théologie de l’alliance est l’une des formes dans lesquelles cette conscience s’est exprimée. Elle n’est pas la seule. L’alliance ne s’inscrit-elle pas sur le fond d’une promesse ?

B. La Loi en exil

  • 22 P. BUIS, La notion d’alliance, p. 170.

40La première destruction de Jérusalem, l’exil et donc la perte de la Terre manifestent, selon la théologie deutéronomiste, que l’alliance violée par les rois et le peuple porte ses effets néfastes en lieu et place des bénédictions. C’est un coup dur porté à la théologie de l’alliance, et les prophètes en ont tiré la conséquence, nous le verrons, en déclarant l’alliance rompue. Mais ce courant n’a pas prévalu, et le P. Buis a montré qu’après l’exil, cette catégorie théologique reste vivante dans les démarches de conversion qui relèvent, selon lui, de l’entretien de l’Alliance (Ne 10 ; Esd 10)22.

41Mais dorénavant, avec la fin de la royauté et l’installation de la théocratie, la Loi va prendre en Israël une importance nouvelle dont la législation sacerdotale (P) témoigne. L’Alliance du Sinaï s’estompe, car elle a été un échec, au profit de la promesse-alliance avec Abraham qui reste pleine de virtualité, de l’élection-alliance avec les aaronides, désormais seuls guides du peuple, et des promesses à la descendance de David.

42Alors qu’avant l’exil, les institutions civiles liées à la royauté, le droit du sanctuaire, le droit des personnes et les stipulations de l’Alliance s’articulent sans s’identifier, après l’exil il en va autrement. Il n’est presque aucun aspect de la vie qui ne soit réglé par la Loi, tout entière donnée directement par Dieu au peuple. (Le Deutéronome distinguait encore le Décalogue donné par Dieu du reste donné par Moïse.)

43Cette omniprésence de la Loi se manifeste à l’intérieur de la littérature sapientielle, dans les rapports entre Sagesse et Loi.

C. Sagesse et Loi

44Qui ne connaît les éloges de la Sagesse en Proverbes 8 et en Job 28 ? La Sagesse y apparaît fille aînée de Dieu, partout présente, inspiratrice des rois et des juges, mais aussi inaccessible à l’homme, que ce soit par la technique ou par l’argent. Elle est don gratuit de Dieu. Transcendance et condescendance font en elle bon ménage.

45Or si, de par la nature des choses, il y a voisinage entre Tora au sens large et Sagesse (voir par exemple Dt 4, 3-8), l’identification de la Sagesse à la Loi apparaît bien comme une récupération de la Sagesse au profit de la Loi. Certes, il importe de ne pas donner au mot tora la note exclusivement juridique du nomos grec et de ne pas isoler les textes sapientiaux comme si, pour eux, la Loi n’était pas une part de la Sagesse (Pr 28, 4 ; 29, 19). Il reste que le Siracide, vers 180 avant J. C. et, plus tard, le cantique de Baruch (3, 9à 4, 4) disent autre chose que les Proverbes.

46Examinons d’abord Si 24. Comme en Pr 8, la Sagesse elle-même prononce son éloge ; le point de départ est une prosopopée. Mais lorsque la Sagesse a terminé son discours, le Siracide intervient et glose :

« Tout cela, c’est le livre de l’Alliance du Dieu très-haut,
la Loi que Moïse nous a prescrite
pour être l’héritage des assemblées de Jacob » (Si 24, 23).

47Suit une longue comparaison, essentiellement aquatique, des effets de la Loi avec les fleuves du paradis et toutes les autres sources d’eau. C’est elle, la Loi, qui fait déborder la Sagesse comme le Pishon.

48Au départ, en 24, 2-3, c’est la Sagesse qui est présente à la création de l’univers et qui sort de la bouche du Très-Haut. Au terme, c’est la Loi qui fait déborder la Sagesse ; c’est la Loi qui répond au désir de qui cherche la Sagesse (Si 24, 34).

49Le poème de Baruch (3, 9 à 4, 4) est de la même veine. Après un long développement reprenant les caractéristiques bien connues de la Sagesse (inaccessible aux hommes, don de Dieu), l’auteur achève comme le Siracide. D’une part, il privilégie Israël, destinataire du don ; d’autre part, il identifie Sagesse et Tora :

« La Sagesse, c’est le livre des commandements de Dieu,
c’est la Loi qui existe pour toujours ;
tous ceux qui s’attachent à elle iront à la vie,
mais ceux qui l’abandonnent mourront. »

50C’est bien précisément avec le livre de la Tora que le Siracide et Baruch identifient la Sagesse, douée pourtant chez l’un et l’autre de la mobilité juvénile héritée des Proverbes. Celle qui fut présente à la création est désormais incluse dans un livre, témoin de la condescendance divine, source de salut pour ceux qui écoutent sa lecture.

  • 23 Sur la loi chez Philon, voir les articles de A. MYRE, dans Science et Esprit, de 1972 à 1976, et s (...)
  • 24 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science, Paris, 1979.

51Mais il y a eu, au moins partiellement, échange de privilèges. La Sagesse des origines devient loi cosmique, tandis que la Tora devient sagesse. Philon conclura, qui met en harmonie loi du monde et loi de Moïse23, en quête d’une alliance nouvelle entre l’homme et le monde, pour emprunter le titre d’un livre récent24, à la recherche d’une « équinoxe d’une heure entre la terre et l’homme », pour faire droit au poète.

52Moïse et le Sinaï ne sont pas absents de l’horizon du Siracide, mais la Loi est sans commune mesure avec eux. Non seulement elle est déjà appliquée par les patriarches, non seulement le calendrier du déluge est celui du code sacerdotal et respecte le Sabbat, mais elle préside à la création.

53La Loi donnée à l’intérieur de l’Alliance et la Loi présente à l’aube du premier jour du monde, voilà deux conceptions extrêmes du don de la Loi, distantes l’une de l’autre comme le sont l’histoire et la cosmologie. La question se pose de savoir si la loi destinée aux hommes va se minéraliser en devenant cosmique, ou si la loi cosmique va s’humaniser.

D. Après la destruction du Second Temple (70 après J. C.)

54Lorsque le judaïsme, exsangue après la terrible Guerre juive et désorienté par l’impossibilité de reprendre le culte au Temple de Jérusalem, cherchera à se donner une nouvelle assiette spirituelle, la Loi en sortira plus que jamais indiscutée. Rabban Johanan ben Zakkai et les docteurs de la Mishna (les Tannaïm) tireront les conséquences pratiques de la disparition des Sadducéens et du triomphe des Sages (ou Pharisiens). L’auteur de l'Apocalypse syriaque de Baruch est, sur ce point, leur interprète lorsqu’il écrit :

« Car nous sommes tous un seul peuple, renommé, nous qui
avons reçu de l’Unique une seule Loi. Et cette Loi qui est au
milieu de nous nous aide ; sa sagesse excellente qui est parmi
nous nous soutient » (48, 24).

55Un seul Dieu, un seul peuple, entre eux deux une seule Loi. Il y a, dans cette formule, une lecture de l’histoire et une interprétation du Livre qui transmet et l’histoire et la Loi. Il n’y a plus d’aléa dans l’Alliance. La promesse et le don prévalent sur la rupture de la berît.

56Mais à l’heure où le judaïsme relit ainsi sa Loi et son histoire, une autre lecture a fait son apparition, celle du Christ venu accomplir la Loi et celle des chrétiens la découvrant accomplie. Au carrefour méditerranéen des cultures, les ressources interprétatives du génie grec aideront à relire dans une perspective neuve la Loi et les lois, par la voie « figurative », celle de la typologie et de l’anagogie, ou selon le vieux thème de la Loi pédagogue (Gal 3, 25). — Mais ceci est une autre histoire.

III. Amorces d’une réflexion critique sur la Loi

57Le refus d’obéir est évidemment la mise en question la plus fondamentale qui soit de la loi, particulièrement visible lorsqu’il s’érige en révolte. Ici, on se contentera de noter ce qui, à l’intérieur de la pensée religieuse juive, peut constituer le départ d’une réflexion critique sur la Tora.

A. Le prophétisme

58Aussitôt la question posée, se dresse la figure du prophète. Ne faut-il pas opposer sa parole libre, fondée intérieurement sur la volonté divine, au légalisme ?

59Ecartons d’abord l’image d’Épinal opposant prophétisme et institution, ou celle, plus nuancée, opposant les prophètes institutionnels ou cultuels et les autres, les vrais. Le discernement des vrais et des faux prophètes fut toujours aléatoire pour les contemporains. — Mais ceci n’est pas au juste le problème.

60Distinguons aussi Loi et Temple. Il y a indiscutablement chez certains prophètes une critique du culte et du Temple, parfois fondamentale. On ne peut rien en tirer pour la Loi comme telle.

61Il y aurait à rappeler en revanche que les prophètes ont été des défenseurs et illustrateurs de l’Alliance. L’image prophétique du mariage entre Yahvé et son peuple en est un indice. De la part de Dieu, les prophètes ont menacé peuple et rois infidèles de rupture d’alliance. Eux aussi ont constaté cette rupture. Eux encore ont proposé une nouvelle forme, intérieure, d’alliance. Qui dit alliance, dit stipulations d’alliance. En se faisant les porte-parole de Dieu, contractant et suzerain, c’est la Loi qu’ils rappellent.

62Et c’est pour sauver quelque chose de l’alliance qu’ils annoncent une alliance nouvelle écrite sur les tables charnelles du cœur. Ce faisant, ils n’ouvraient pas seulement une voie riche de virtualités à la lecture chrétienne de l’Ancien Testament, ils proposaient d’abord aux exilés une parole fondamentale : ceux qui avaient perdu la Terre n’avaient pas tout perdu. Fondée sur la bienveillance divine, l’alliance pouvait se briser, la bienveillance demeurait. Expliquons.

63Le sage, le fonctionnaire royal des Proverbes a reçu et donne ce conseil (Pr 3, 3 ; voir 7, 3) :

« Que la bienveillance et la fidélité ne te quittent,
fixe-les à ton cou,
inscris-les sur les tables de ton cœur ».

64Le voyez-vous qui porte le sceau de son maître pendu sur sa poitrine ? Il est invité à le porter non plus sur son cœur, mais dans son cœur, nouvelle table de la Loi.

65Et le Deutéronome renchérit : « Que ces paroles — il s’agit de la Loi — restent gravées dans ton cœur... (Dt 6, 6) ». Il invite à intérioriser l’Alliance, comme il invite aussi à intérioriser la circoncision, signe de l’Alliance (Gn 17, 10) : « Vous circoncirez donc votre cœur... (Dt 10, 16) ». Jérémie connaît, comme le Deutéronome, l’image de la circoncision du cœur (4, 4 ; 9, 24-25), et on la retrouve en Lv 26, 41 et en Ez 44, 7 et 9. Il connaît aussi l’image du cœur inscrit d’une alliance nouvelle : « Je conclurai avec la maison d’Israël une alliance nouvelle... Je mettrai ma loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur... (Jr 31, 31-34) ». Ézéchiel fait encore confluer l’image du cœur de pierre, qui rappelle les tables de pierre de l’alliance désormais rompue, et cela fait : « Je leur donnerai un seul cœur, et je mettrai en eux un esprit nouveau. J’extirperai de leur chair un cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair, afin qu’ils marchent dans mes édits... (Éz 11, 19-20).

66Il importe peu ici de déterminer quels sont les liens entre ces grands textes de Jérémie et d’Ézéchiel. Peu importe aussi qu’il s’agisse d’alliance totalement nouvelle ou seulement renouvelée. Ce qui est sûr, c’est que les deux prophètes font appel à une intériorisation de la Loi. La nouveauté ne consiste pas, selon toute vraisemblance, en ce qu’ils feraient du cœur (nous dirions la conscience) la norme unique, mais en ce qu’ils ne conçoivent d’alliance durable que fondée, donc inscrite, sur une connivence profonde entre l’homme et Dieu, connivence exprimée dans la Loi. Cela ne peut se faire, déjà pour le prophète, que par une transformation du cœur, une inspiration nouvelle.

67Abusé-je de ces oracles en les exprimant dans un langage qui est le nôtre ? Il y a dans ces phrases de Jérémie et d’Ézéchiel comme un parfait équilibre, un moment de plénitude. Il faudra attendre l’Évangile de Jean pour retrouver tant de consentement avec tant de liberté dans l’expression de ce qu’a pu être la Loi de Moïse : une première grâce, et de ce que peut être la Loi nouvelle : grâce sur grâce (Jn 1, 16).

68Lorsque saint Paul, dans un passage célèbre de l’Épitre aux Romains (2, 14-15) évoque les païens qui font naturellement ce qu’ordonne la loi et « montrent que la loi est inscrite dans leur cœur », lorsque, immédiatement après, il introduit la notion de conscience (syneidèsis), il se réfère, c’est du moins probable, à la pensée grecque ambiante. Mais il ne faut pas sous-estimer l’emploi d’une image qui, elle, se rattache directement à Jr 31, 33 et à laquelle Paul a recours une autre fois, mais dans un contexte différent, en 2 Co 3, 3-8.

B. La loi non écrite

  • 25 Jacqueline de ROMILLY, La loi dans la pensée grecque, Paris, 1971, pp. 26-49 et passim ; H. M. KLE (...)

69Sur ces prémisses prophétiques, la loi écrite sur le cœur, une critique de la loi écrite au nom de la loi non écrite aurait pu s’instaurer, de même que la prophétie de Nathan a été à l’origine d’une critique des institutions cultuelles et du Temple. Ce ne fut pas le cas, alors même que la pensée grecque donnait l’exemple. Depuis l’Antigone de Sophocle, en effet, l’écart entre loi non écrite et loi écrite donne la place, au moins occasionnellement, à une critique de la seconde par la première25.

70Dans la pensée juive, l’existence reconnue d’une loi non écrite, d’une Tora orale, au moins chez les Tannaïm (docteurs cités dans la Mishna) et leurs successeurs, a certes servi à garder vivante et créatrice l’interprétation de la Loi mosaïque. Elle n’a à aucun moment mis en danger l’existence et la reconnaissance de la loi écrite.

  • 26 De Abrahamo § 276 et § 5 ; voir R. ARNALDEZ, art. Philon, dans Suppl. au Dict, de la Bible 7, 1966 (...)

71Pareillement dans la réflexion philonienne, la loi non écrite, dont les patriarches sont les exemples normatifs et, en quelque sorte, l’incarnation, n’entre pas en conflit avec le Décalogue et les Lois Spéciales, car la législation de Moïse est en harmonie avec celle de l’univers. La vie d’Abraham est bios nomimos, vie exemplative, fondant la loi, mais aussi elle est nomos... kai thesmos agraphos26.

72De soi, les lois non écrites peuvent être de nature très variée. L’expression peut viser des lois coutumières qui, de fait, n’ont pas été codifiées, mais pourraient l’être, ou des lois qu’il serait impie de mettre par écrit pour des motifs religieux, ou des lois à ce point générales ou évidentes que les codes, en les présupposant parfois, ne les ont pas enregistrées, ou encore des lois abrogées par le fait qu’elles n’ont pas été codifiées, ou finalement des lois inscrites dans le cœur, la conscience.

73Après la pensée grecque, la pensée chrétienne tire parti de ces écarts. On en appellera de Moïse à Abraham. La pensée juive, sans être totalement homogène, ne saisira pas cette possibilité, vraisemblablement parce qu’elle n’en avait pas besoin. Elle ne sera pas prête non plus à emprunter d’autres voies.

C. Le Décalogue

74Paroles écrites du doigt même de Dieu sur les tables, le Décalogue a joué un rôle important dans la réflexion juive sur les lois et la loi. Sa prééminence se manifeste à la veille de l’ère chrétienne de deux façons au moins.

  • 27 Voir Ch. PERROT, dans PSEUDO-PHILON, Les Antiquités Bibliques. T. IL (Sources Chrétiennes, 230), P (...)
  • 28 De Decalogo § 154, § 175-178.
  • 29 Antiquitates judaicae III, § 89-90, § 273.

751. Les Antiquités Bibliques27 du Pseudo-Philon sont un midrash ou encore un récit libre des événements racontés par la Bible depuis la Genèse jusqu’à la mort de Saül (fin de 1 Samuel). Elles ont été rédigées au début de l’ère chrétienne. Les Antiquités Bibliques, œuvre juive, soulignent l’importance de la Loi en général, mais elles accordent un poids tout spécial au Décalogue qui est paraphrasé trois fois (11, 6-13 ; 25, 7-14 ; 44, 6-7). C’est là un accent particulier que l’on ne rencontre ni dans les parties les plus récentes de l’Écriture (Chroniques, Esdras-Néhémie), ni ultérieurement chez les docteurs de la Mishna et des Talmuds. En revanche, Philon28, Josèphe29 et le Nouveau Testament accordent une autorité particulière aux Dix Paroles.

  • 30 G. VERMÈS, Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Philacteries from the Dead Sea, dans Vetus Testamen (...)
  • 31 C’est l’avis de J. T. MILIK, op. cit., pp. 37, 39, 47.

762. Les grottes 1 et 4 de Qumrân30 ont fourni un certain nombre de tefillin ou phylactères et de mezuzot. Comme le papyrus Nash, connu depuis longtemps et qui était vraisemblablement une mezuza31, ces anciens témoins, à la différence de l’usage ultérieur, ont presque tous Dt 5 et donc le Décalogue. L’usage des mezuzot, connu des Samaritains, est sans doute plus ancien que celui des tefillin, mais en aucun cas il ne peut s’agir d’un usage très ancien. Il témoigne à sa manière pour le Décalogue au Ier siècle avant J. C. et peut-être antérieurement.

  • 32 Les targumin à ce passage ont tous modifié le texte : « et il ne cessa pas » ou « (la voix) qui ne (...)
  • 33 G. VERMÈS, The Decalogue and the Minim, dans Post-Biblical Jewish Studies (Studies in Judaism in L (...)
  • 34 Mishna Tamid V, 1.
  • 35 G. VERMÈS, The Decalogue, p. 176.

77Mais la mise en valeur des Dix Paroles prononcées par Dieu, après quoi « Dieu n’a rien ajouté » (Dt 5, 22)32 pouvait se faire aux dépens des lois mosaïques. C’est la faute que le Targum du PseudoJonathan attribue à Coré (Nb 16)33. Le problème posé était grave. Y a-t-il une hiérarchie des lois dans la Tora ? Le Talmud de Jérusalem, achevé au Ve siècle, rapporte ceci (Y Ber I, 1, 3°) : « C’était l’usage de réciter les Dix Paroles chaque jour. Pourquoi ne les récite-t-on plus maintenant ? — A cause de la prétention des minim. De la sorte, ils ne pourront plus dire : Celles-là seules ont été données à Moïse sur le Sinaï ». L’usage antérieur est connu par le traité Tamid de la Mishna34, traité très ancien puisqu’il conserve des usages liés à l’existence du Temple. Ce traité transmet la liste des quatre lectures scripturaires à proclamer au Temple, et le Décalogue vient en tête. On peut accepter ou refuser l’identification des minim avec des juifs hellénisés ou des gnostiques, identification proposée par Geza Vermès35. La distinction d’origine entre les lois du Pentateuque, de Dieu ou de Moïse, pouvait venir à l’esprit de divers groupes. Ce qui est sûr, c’est que le péril fut extrême pour justifier de la part des autorités rabbiniques une occultation presque complète de Décalogue dans le judaïsme orthodoxe. Les nécessités de la survie devaient prévaloir à leurs yeux sur des efforts, pas tous nécessairement hérétiques, de mettre en évidence une hiérarchie des lois. Une autre voie fut tentée.

D. La Règle d’Or et les Deux Commandements

  • 36 O. du ROY, La Réciprocité. Essai de morale fondamentale, Paris, 1970, pp. 31-49.
  • 37 La sentence n’est présente que dans les versions arménienne et roumaine, ce qui invite à la pruden (...)

78Sous sa forme négative tout au moins, « Ne fais à personne ce que tu ne veux pas qu’on te fasse », la Règle d’Or est une formule universelle de moralité36. Elle s’introduit tardivement dans l’Ancien Testament par le livre de Tobie (4, 15 ou 16) qui lui-même peut l’avoir reçue de la Sagesse d’Ahiqar37. Mais sous sa forme positive, elle apparaît bien plus anciennement dans l’Ancien Testament : « Tu aimeras le prochain comme toi-même » (Lv 19, 18).

79Il était prévisible que la Règle d’Or servirait de principe unificateur. La tradition juive rapporte qu’un païen voulant se faire juif s’adressa à Rabban Hillel — cela doit donc se passer sur la fin du règne de Hérode le Grand ou au tout début de notre ère — pour qu’il lui enseignât la Tora en un temps très court. Rabban Hillel ne refuse pas de lui répondre, et il lui dit : « Ce que tu ne veux pas qu’on te fasse, ne le fais pas à autrui. Voilà toute la Loi. Le reste n’est que commentaire » (Shabbat 31a).

  • 38 Au § 207.
  • 39 Dans EUSÈBE, Praep. Εν. VIII, 7, 6 (GCS 43, 1 ; p. 430).

80Dans le judaïsme de langue grecque, la Lettre d’Aristée38 (IIe siècle avant J. C.) et Philon39 (au début de l’ère chrétienne) attestent que la Règle d’Or est connue.

  • 40 Ed. et trad, dans Sources Chrétiennes, 229 et 230 ; voir t. II, p. 112.

81Elle paraît d’ailleurs avoir été utilisée comme principe unificateur de concert avec le Décalogue. Les Antiquités Bibliques, œuvre du début de l’ère chrétienne, accordent une prééminence nette au Décalogue sur les autres lois, mais elles ajoutent des notations qui impliquent la réciprocité : « Tu ne seras pas adultère, parce que tes ennemis n’ont pas commis l’adultère envers toi... Tu ne seras pas faux témoin contre ton voisin, déclarant un faux témoignage de peur que tes gardiens ne déclarent un faux témoignage contre toi... » (11, 10-13)40.

82La Règle d’Or a poursuivi son chemin. On sait qu’elle a pénétré dans la forme dite occidentale, moralisante, du Décret apostolique des Actes des Apôtres (15, 20 et 29). Mais sous sa forme positive, tirée du Lévitique (19, 18), elle nous introduit à la problématique chrétienne des deux commandements. D’ailleurs, si Matthieu (22, 34-40) et Marc (12, 28-34) attribuent à Jésus l’alliance des deux commandements, Luc (10, 25-28) la met sur la bouche du légiste venu mettre Jésus à l’épreuve.

83C’est n’est pas le lieu d’étudier la signification chrétienne de cette conjonction. On ne pourra assez dire combien elle est fondamentale. Mais s’il est vrai que cette conjonction n’était pas invraisemblable sur la bouche du légiste, il est intéressant de voir ce qu’elle peut signifier pour lui.

84Le judaïsme d’avant la destruction de 70 est moins homogène et moins sur la défensive que celui d’après 70 et 135. Jérusalem et la Diaspora vivent en étroite symbiose. Il n’y a pas de raison que les docteurs hiérosolymitains se soient montrés insensibles à des efforts de réflexion et de rationalité à l’intérieur de la conviction ferme que la Loi est révélée.

  • 41 Dans des sens opposés, K. HRUBY, L’amour du prochain dans la pensée juive, dans Nouvelle Revue Thé (...)

85Ce serait surestimer le témoignage de Hillel que d’y voir toute l’originalité du message chrétien déjà implicite. Ce serait le sous-estimer que de le ramener aux conceptions plus légalistes que les circonstances ont fait prévaloir ensuite, avec pour résultat d’opposer d’une manière excessive, je crois, l’enseignement de Jésus à celui des rabbins contemporains41.

86Alors que la morale occidentale dans son ensemble a visé à montrer la rationalité de la loi et des lois, alors qu’elle a, souvent, soumis la légitimité à la rationalité et que, parallèlement, elle a ordonné les lois les unes aux autres, le judaïsme orthodoxe, fidèle à l’origine divine non seulement de la Loi, mais de chaque loi, a édifié un système juridique complexe, davantage respectueux de la multiplicité et moins soucieux d’intelligibilité.

  • 42 B.-H. LÉVY, Le Testament de Dieu, Paris, 1979, p. 252.

87Sachant cela, l’on comprendra mieux le caratère fondamentalement traditionnel et juif de la subtile analyse que Bernard-Henry Lévy donne du lien entre les deux commandements dans la parole de Jésus et dans le judaïsme. L’originalité du christianisme n’est pas, dit-il, dans la jonction des deux commandements. « Non, la vraie différence [entre judaïsme et christianisme], grosse de conséquences tant morales que politiques, est exactement à l’inverse : s’il est vrai que la double prescription [amour de Dieu, amour du prochain] est commune aux deux Testaments, c’est peut-être le Nouveau qui contre toute atteinte les autonomise. Ainsi, c’est Jésus qui, dans Matthieu, distingue, démarque, hiérarchise” le premier et le plus grand commandement” d’une part, et puis le second, de l’autre, qui est simplement” semblable”, et c’est Moïse qui, dans l’Exode, les tient pour indissociables, impossibles à hiérarchiser et à penser l’un sans l’autre42. »

  • 43 Ibid., p. 204.

88« Impossible à hiérarchiser. » Ce qui vaut des deux paroles de la Tora vaudrait aussi, mutatis mutandis, pour le reste des commandements. Pour chaque parole de la Loi, il est certes permis de découvrir des convenances, de faire apparaître la raison ou les raisons. Mais tout se passe comme si l’autorité divine portait sur chaque commandement séparément. Une telle loi n’offre de prise à aucun pouvoir humain, politique ou simplement intellectuel. Elle ne peut se soumettre à aucun ordre. Elle est un absolu sur quoi se brise tout ordre humain. Elle est le fondement de toute résistance, selon Lévy, au fascisme et à ses avatars. Et il appuie sur elle les « sept commandements de résistance ». Symptomatique est ce chiffre sept. « Je les ai réduites [les règles de la résistance] au nombre symbolique de sept, songeant aux sept commandements de Noé où les anciens Hébreux voyaient cette morale minimale qui s’applique à toute société, pour peu qu’elle prétende échapper aux pièges de la barbarie43. »

89Des sept commandements de résistance, je n’ai pas à parler ici. Mais les sept préceptes aux fils de Noé entrent dans mon propos.

E. Les sept préceptes aux noachides

  • 44 Voir les articles de J. DELOBEL sur le décret apostolique et de A. GUIGUI sur la loi noachique dan (...)

90Dans l’effort de la raison pour hiérarchiser les préceptes de la Loi et pour extraire une morale simple de la multiplicité des commandements, la doctrine rabbinique sur les préceptes aux descendants de Noé peut-elle prendre sa place ? De quoi s’agit-il au juste44 ?

91D’après le Talmud (Sanhedrin 56b ; voir aussi Tosefta, Avoda Zara IX), à l’issue du déluge et de l’alliance avec Noé (Gn 9, 6-9), sept commandements furent imposés à ses descendants, donc non seulement aux Juifs, mais à toute l’humanité. Ils concernent l’établissement de tribunaux (ou de magistrats), seul ordre positif, et négativement l’interdiction du blasphème, de l’idolâtrie, de l’inceste, de l’homicide, du vol, de la manducation des membres pris à un animal vivant. La liste a des variantes et tendra ultérieurement à s’allonger. Son point de départ se trouve en Gn 9, 6-9 ; son développement prend appui sur divers autres commandements du Pentateuque (Lv 17 et 18 ; 24, 16).

92Ainsi donc les anciens docteurs juifs, dès le IIe siècle de l’ère chrétienne, et antérieurement selon toute vraisemblance, reconnaissent que les Nations ne sont pas les destinataires de la Loi mosaïque, mais que, pour mériter d’être appelées civilisées, elles doivent se soumettre aux termes de l’alliance avec Noé.

93Il est probable que les préceptes aux Noachides, entendus comme une sorte de minimum absolu, peut-être comme une sorte de loi naturelle, ont été jugés particulièrement importants à l’intérieur même du judaïsme, puisque trois d’entre eux (prohibition de l’idolâtrie, de l’inceste et de l’effusion de sang) valent même en cas de menace de mort. Cependant il n’est pas dans la mentalité du judaïsme talmudique de faire prévaloir un commandement sur l’autre, ni de tirer argument de l’usage des gentils. Dans cette perspective juive, on se gardera donc de tirer des conclusions qui pourraient paraître naturelles à un non-juif.

94La doctrine des préceptes aux noachides, abstraction faite de la forme précise qu’elle a reçue dans la tradition rabbinique ancienne, est très vraisemblablement sous-jacente au « décret apostolique » des Actes des Apôtres (15, 20.29 et 21, 25) sous sa forme originale, dite rituelle. Des deux côtés, il s’agit de préceptes qui s’adressent aux juifs et aux non-juifs. Et le contenu du décret se retrouve entièrement dans les préceptes aux noachides (l’inverse n’est pas vrai).

95Cette ressemblance sur le fond autorise quelques conclusions au moins provisoires :

  1. Les spéculations sur des lois destinées aux païens doivent remonter dans le judaïsme au Ier siècle de notre ère (ou être antérieure).
  2. Le texte original des Actes (décret « rituel ») montre que la communauté chrétienne dont il se fait l’écho, avait pris dans ces spéculations un fondement légal pour organiser la convivance entre chrétiens issus du judaïsme et chrétiens issus de la gentilité.
  3. La formule dite « occidentale » du décret apostolique dans les Actes ne répond plus à des questions rituelles de convivance, mais réinterprète les décisions en un sens moral, tout en gardant la visée universaliste de la forme rituelle.

96A travers la forme rituelle et sa relecture morale, nous percevons le parti que le christianisme a pu tirer des réflexions juives sur les lois imposées aux païens, en les développant dans la ligne d’une universalisation.

  • 45 S. SCHWARZSCHILD, art. Noachide Laws, dans Encycl. Jud. 12, 1971, col. 1189-1191.

97En revanche, il n’est pas démontrable que ces mêmes réflexions ont pu jouer un rôle polarisant à l’intérieur de la pensée juive sur la Loi et les lois. Du moins cela n’apparaît-il qu’à une époque relativement récente, à partir de Maïmonide (1135-1204) en tout cas45.

98Ainsi donc, au seuil de la novitas christiana, à l’aube des temps chrétiens, la Tora reçue au Sinaï apparaît dans le judaïsme comme le don divin par excellence, communication aux Israélites de la sagesse divine, de la connaissance du monde (création), de la connaissance de l’humanité (lois aux noachides), de la connaissance d’eux-mêmes (la Tora). Pharisiens, Sadducéens, Esséniens s’opposent sur des points importants, mais non sur ce fondement.

99Sans bruit, çà et là, chez les plus grands maîtres, à l’intérieur de l’observance la plus traditionnelle, peut-être en fonction de l’environnement hellénistique, une réflexion éthique se fait jour.

Conclusion

100Parler aujourd’hui de la loi dans l’Ancien Testament, c’est d’abord parler de la loi. Et qui pourrait se targuer d’être, face à la loi et aux lois, pleinement libre ? Mais cela tient-il à la loi comme telle ou à l’homme ?

101La loi, en effet, est aussi un héritage. En Israël, plus qu’ailleurs. « Elle (une loi) ordonnait à nos pères d’enseigner ces choses à leurs fils, afin que la génération suivante les apprenne, ces fils qui allaient naître (Ps 78 [77], 5-6) ». La loi est même paternelle, suprême disgrâce à l’âge du soupçon.

  • 46 R. COUFFIGNAL, « Jacob lutte au Jabboq ». Approche nouvelle de la Genèse, ΧΧΧΠ, 23-33, dans Revue (...)

102Lorsqu’il revient de chez Laban pour occuper enfin la terre qu’il a ravie en même temps que le droit d’aînesse à Ésaü son frère, au moment où il va violer l’interdit de cette frontière fraternelle — et paternelle, car Ésaü est aussi le préféré de son père —, Jacob rencontre Dieu lui-même au gué du Jabboq. Et il lutta avec Dieu. Blessé, mais non vaincu, et béni, il met le pied sur l’autre rive. Et la rencontre avec Ésaü a lieu sans heurt (Gn 32 et 33, surtout 32, 23-32)46.

103C’est là un symbole. La loi est un héritage qui ne se récuse pas. Elle précède. Elle est grâce, comme la terre est une grâce pour le nomade. Parce qu’elle est grâce, parce qu’elle se transmet comme un héritage, elle suscite des phénomènes de rejet. Elle ne va pas sans crise. Quelle est d’ailleurs la loi pour Jacob, la volonté d’Isaac et le droit d’aînesse ou la terre d’Israël dont la possession est liée à l’observance de la Tora ?

  • 47 B.-H. LÉVY, Le Testament de Dieu, p. 143.
  • 48 Ibid., p. 253.
  • 49 A. NEHER, en préface à W. FREYHAN, Retour à la tradition (coll. Présence du judaïsme), Paris, 1960 (...)

104Loi paternelle, héritage divin mais transmis de génération en génération, la Tora est exposée. Est-ce lui donner plus de solidité que d’en faire le testament d’un Dieu mort ? Bernard-Henry Lévy a montré, dans son brillant essai, comment la sublime hétéronomie47 de la loi juive sauvegarde la vraie liberté en la faisant échapper au robot qui, dormant en chaque homme, lui rend la servitude acceptable. La Loi tient sa fermeté de la pierre sur laquelle elle est gravée, et elle arme pour la résistance ceux qui s’y réfèrent. Insistant sur le fait que la Loi, donnée par Dieu dans sa multiplicité, n’a pas à se justifier ni à se chercher une rationalité, sa position est bien juive. En ce qu’elle exclut toute référence à Dieu, elle est bien moderne. Quand Jésus, venu et mourant pour les pécheurs, introduit le concept inédit d’un amour sans raison, il blesse, pense B. H. Lévy, la fragile machine à résister bâtie par la judéité48. Face à l’irrationnel « vous ne résisterez pas au méchant », le penseur préfère tenir à un testament au sens classique, au testament d’un défunt. Mais comment suivre une pensée qui pour assurer la solidité du testament présume la mort du testateur ? Un témoin plus sûr de la tradition juive serait André Néher lorsqu’il écrit : « Au-delà de toutes les notions que l’on nous propose et qui ne sont, en général, que des masques par lesquels on veut nous cacher l’essence, où trouver l’authenticité juive sinon dans la tradition religieuse qui place l’homme face à face avec d’incessantes et concrètes responsabilités ?49 ».

105Pour le lecteur chrétien qui parle d’Ancien Testament par référence au Nouveau, la Tora, la Loi, prise à part, n’est plus une loi, mais une histoire sainte et un enseignement, une préparation et une préfiguration. Est-ce dire qu’il n’y a plus de loi pour le chrétien ?

106Le moment n’est pas encore venu de répondre à cette question. Au terme de cette leçon, il suffit qu’apparaisse en pleine lumière les implications du fait que la loi est, tout au cours de l’époque envisagée, considérée par Israël comme un don lié à des circonstances précises de son histoire.

107L’on peut se demander si c’est la loi comme telle ou si c’est la loi comme don qui a été l’objet de son acceptation ou de son refus. Le don ne fait-il pas loi ? La grâce ne risque-t-elle pas d’apparaître toujours — et plus encore à l’homme moderne — comme une loi ?

108Comment découvrir, sans passer par la révolte, que la grâce, et la plus gratuite, nous devance, sans aussitôt s’essayer à rejeter le don, qu’il s’appelle loi ou grâce, comme un fardeau insupportable ?

109Jacob ou Job, Jésus à Gethsémani, Paul sur le chemin de Damas. La liste est longue. Si la lutte avec l’ange apparaît a posteriori comme une phase nécessaire, elle n’est pas le dernier mot. Jacob dit à Dieu qu’il empoigne : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni ».

Notes

1 G. VERMÈS, The Torah is a Light, dans Vetus Testamentum, 8, 1958, pp. 436-438.

2 M. SMITH, Another Criterion for the kaige Recension, dans Biblica, 48, 1967, pp. 443-445.

3 R. DE VAUX, Les Institutions de l’Ancien Testament, Paris, 19612, p. 225.

4 G. CARDASCIA, Les lois assyriennes, Paris, 1969, p. 34.

5 Les codes orientaux doivent aussi être soumis à la critique littéraire qui peut révéler diverses phases historiques de vitalité, mais la différence d’avec la législation biblique reste très marquée.

6 H. CAZELLES, A la recherche de Moïse, Paris, 1979, p. 97 ; R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p. 221.

7 H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, Der Dekalog. Gottes Gebote ?, Stuttgart, 1973.

8 J.-L. VESCO, Les lois sociales du Livre de l’Alliance (Exode, XX, 22 - XXIII, 19), dans Revue thomiste, 68, 1968, pp. 241-264, voir p. 263.

9 R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p. 222.

10 G. von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, dans Gesammelte Studien zam Alten Testament, Munich, 1958, pp. 34-35. Ce travail a paru en 1938 et est ici réimprimé.

11 Voir par exemple, P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament (Lecto Divina, 88), Paris, 1976, pp. 193-205.

12 Dans la revue Biblical Archaeologist 17, 1954 ; Law and Covenant in Israel and the Ancien Near East, Pittsburgh, 1955.

13 K. BALTZER, Das Bundesformular. Seine Ursprung und seine Verwendung im Alten Testament (Wiss. Mon. zum A. und N. T.), Neukirchen, 1960, 19642.

14 . Et du même D. J. Mc CARTHY, Old Testament Covenant, Oxford, 1972.

15 B. HUFFMON, The Covenant Lawsuit in the Prophets, dans Journal of Biblical Literature 78, 1959, pp. 285-295.

16 J. HARVEY, Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance, Bruges, Paris, Montréal, 1967.

17 E. KUTSCH, Verheissung und Gesetz (Zeitschr. für die Alttest. Wiss., Beih. 131), Berlin, 1973.

18 P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament (Lectio Divina, 88), Paris, 1976.

19 J. L’HOUR, La morale de l’alliance (Cahiers de la Revue biblique, 5), Paris, 1966 ; du même, L’Alliance de Sichem, dans Revue biblique 69, 1962, pp. 5-36, 161-184, 350-368.

20 R. de VAUX, Les Institutions, t. I, p. 227.

21 J. L’HOUR, Pour une enquête morale dans la Pentateuque et dans l’histoire deutéronomiste, dans M. GILBERT, etc. Morale et Ancien Testament, Louvain-la-Neuve, 1976, pp. 29-91 ; voir p. 78.

22 P. BUIS, La notion d’alliance, p. 170.

23 Sur la loi chez Philon, voir les articles de A. MYRE, dans Science et Esprit, de 1972 à 1976, et spécialement le dernier avec les conclusions d’ensemble : La loi de la nature et la loi mosaïque selon Philon d’Alexandrie, dans Science et Esprit 28, 1976, pp. 163-181.

24 I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science, Paris, 1979.

25 Jacqueline de ROMILLY, La loi dans la pensée grecque, Paris, 1971, pp. 26-49 et passim ; H. M. KLEINKNECHT, art. Nomos, dans Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 4, 1942, pp. 1021, 1026.

26 De Abrahamo § 276 et § 5 ; voir R. ARNALDEZ, art. Philon, dans Suppl. au Dict, de la Bible 7, 1966, col. 1307.

27 Voir Ch. PERROT, dans PSEUDO-PHILON, Les Antiquités Bibliques. T. IL (Sources Chrétiennes, 230), Paris, 1976, pp. 47-49.

28 De Decalogo § 154, § 175-178.

29 Antiquitates judaicae III, § 89-90, § 273.

30 G. VERMÈS, Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Philacteries from the Dead Sea, dans Vetus Testamentum, 9, 1959, pp. 62-72 ; J. T. MILIK, dans Qumrân Grotte IV. T. II (Discoveries in the Judaean Desert, 6), Oxford, 1977.

31 C’est l’avis de J. T. MILIK, op. cit., pp. 37, 39, 47.

32 Les targumin à ce passage ont tous modifié le texte : « et il ne cessa pas » ou « (la voix) qui ne cessa pas ».

33 G. VERMÈS, The Decalogue and the Minim, dans Post-Biblical Jewish Studies (Studies in Judaism in Late Antiquity, 8), Leyde, 1975, pp. 169-177.

34 Mishna Tamid V, 1.

35 G. VERMÈS, The Decalogue, p. 176.

36 O. du ROY, La Réciprocité. Essai de morale fondamentale, Paris, 1970, pp. 31-49.

37 La sentence n’est présente que dans les versions arménienne et roumaine, ce qui invite à la prudence.

38 Au § 207.

39 Dans EUSÈBE, Praep. Εν. VIII, 7, 6 (GCS 43, 1 ; p. 430).

40 Ed. et trad, dans Sources Chrétiennes, 229 et 230 ; voir t. II, p. 112.

41 Dans des sens opposés, K. HRUBY, L’amour du prochain dans la pensée juive, dans Nouvelle Revue Théologique 91, 1969, pp.493-516, et A. NIESSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 15) Tubingue, 1974.

42 B.-H. LÉVY, Le Testament de Dieu, Paris, 1979, p. 252.

43 Ibid., p. 204.

44 Voir les articles de J. DELOBEL sur le décret apostolique et de A. GUIGUI sur la loi noachique dans le Talmud (étude synthétique), à paraître dans Noé, l’homme universel (Publications de l’Institutum Judaicum, Bruxelles, no 3).

45 S. SCHWARZSCHILD, art. Noachide Laws, dans Encycl. Jud. 12, 1971, col. 1189-1191.

46 R. COUFFIGNAL, « Jacob lutte au Jabboq ». Approche nouvelle de la Genèse, ΧΧΧΠ, 23-33, dans Revue thomiste, 83, 1975, pp. 582-597.

47 B.-H. LÉVY, Le Testament de Dieu, p. 143.

48 Ibid., p. 253.

49 A. NEHER, en préface à W. FREYHAN, Retour à la tradition (coll. Présence du judaïsme), Paris, 1960, pp. 7-8.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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