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La loi dans l’éthique chrétienne

 | 
Morand Kleiber
, 
Jean Remy
, 
Pierre-Maurice Bogaert
, 
et al.

Chapitre III. Valeurs, normes et légitimité : point de vue sociologique

Jean Remy

Texte intégral

1Comment présenter le problème de la loi éthique d’un point de vue sociologique et l’insérer dans une réflexion sur l’agir chrétien dans la société contemporaine ? Tel est le propos de ces quelques notes où la première préoccupation, consistera à observer et à comprendre la vie collective selon le vieil adage du chanoine Cardijn « voir, comprendre avant de juger et d’agir ». Pour comprendre un certain nombre de processus constitutifs de la vie sociale, nous partirons d’exemples de vie quotidienne analysés à partir d’un minimum de concepts abstraits servant à l’interprétation. Par là, nous espérons proposer quelques jalons, permettant à chacun de reprendre des exemples vécus, d’y jeter un second regard, pour confirmer, nuancer ou infirmer nos interprétations. Nous nous cantonnerons explicitement dans une analyse sociologique, tout en connaissant la limite de ce discours. Cela suppose une mise en parenthèses méthodologique de divers aspects pour mieux dégager certains processus collectifs. En fin d’analyse, nous situerons le discours sociologique par rapport à d’autres discours sur lequel il doit s’ouvrir. Ceci est très important pour resituer un discours scientifique par rapport à une quête de sens au niveau humain et chrétien.

I. Règles, normes et valeurs

  • 1 Ces diverses réflexions reprennent des analyses développées dans Produire ou reproduire. Une sociol (...)

2Partons de la notion de règle, en lui donnant un sens très large. Il y a règle dès qu’il y a geste concret sanctionné. Ces sanctions permettent une mise en ordre de la vie quotidienne avec des gestes proscrits ou prescrits : on ne peut pas tuer, on doit aller à l’école jusqu’à quinze ans. Cette sanction est une mise en ordre, car cela stabilise certains gestes et donc les rend prédictibles. Pour cela, le geste doit être sanctionné mais la sanction peut être de divers types. Il est fréquent en sociologie de distinguer plusieurs modalités de sanctions1 : sanction coercitive, rémunérative, normative. En cas de sanctions coercitives, l’infraction peut donner lieu à une contrainte physique.

3En sociologie, on va souvent caractériser le politique comme l’instance qui dans la société à l’usage légitime de la violence physique. Un enfant ne va pas à l’école. Jusqu’à 15 ans, il est susceptible d’enquête et peut être contraint à regagner le bâtiment scolaire... : là, il y a une sanction de type coercitif. Bien des règles sont d’autant plus opérantes qu’elles ne passent pas par la sanction coercitive. Le respect peut être assuré par une sanction de type rémunératif. Celle-ci prédomine dans une société comme la nôtre : le fait d’arriver à temps au travail n’est pas lié à une sanction coercitive, mais à une sanction rémunérative. La compensation reçue pour la soumission n’est pas nécessairement d’ordre monétaire, et peut être d’ordre honorifique.

4Il y a quelques années, le supérieur d’une abbaye racontait qu’il avait beaucoup plus d’autorité — c’était au moment d’une certaine crise à l’intérieur du monastère — sur son secrétaire laïque que sur ses moines. Précisément le rapport avec son secrétaire fonctionnait sur un contrôle de type rémunératif, tandis que le rapport avec les moines fonctionnait sur une sanction de type normatif, c’est-à-dire qui supposait qu’on ait intériorisé la « norme » au point que de ne pas s’y conformer provoquerait un sentiment de culpabilité et de honte à ne pas faire ce que l’on doit.

5C’est la sanction sociale la plus forte car elle opère en tout temps, même si l’on n’est vu de personne. Ainsi, lorsqu’on s’est identifié à une image du bon père de famille et que cette image, dans un milieu populaire par exemple, se concrétise par le fait de rentrer de son travail immédiatement à la maison, sans passer une heure au café, de rendre en fin de semaine l’intégralité de sa paie à sa femme, on se trouve face à des gestes concrets qui sont socialement stabilisés dans la mesure où l’intériorisation les sanctionne par un contrôle normatif. La non-conformité va déclencher chez le père un sentiment de culpabilité, tandis qu’à l’inverse, l’épouse va pouvoir dire : « tu n’es pas honteux de rentrer si tard, tu n’es pas honteux... ? ». Nous prenons donc la règle sociale dans un sens très large : gestes concrets socialement stabilisés et sanctionnés que ce soit par du coercitif, par du rémunératif, ou par de l’intériorisation.

II. Morale de l’acte — Morale de l’intention

6Il convient de se demander maintenant quelle est la signification de ces gestes concrets stabilisés dans la dynamique sociale et, notamment, pourquoi certains aspects de la vie sociale sont régulés par une morale de l’acte où compte la conformité de l’acte ou du geste, alors que d’autres aspects sont régulés par une morale de l’intention où ce qui compte c’est d’être conforme à une certaine valeur, à une aspiration, par exemple de réciprocité dans les échanges. Dans ce cas, les gestes concrets, à travers lesquels cette aspiration va s’exprimer, sont laissés à l’improvisation de notre spontanéité. Cette question sera le point de départ de l’analyse. Prenons un exemple dans les règles qui se donnent explicitement comme socialement construites, sanctionnées par du coercitif, même si cet exemple paraît très superficiel à des analystes préoccupés de l’engagement personnel. Partons du code de la route. Celui-ci propose des règles qui pourraient être autres : la priorité de droite pourrait être une priorité de gauche. Ces mises en ordre sont néanmoins nécessaires pour produire un univers prévisible et assurer la liberté de circulation. Donc, dans ce cas, la règle ne diminue pas la possibilité d’initiatives individuelles et même de créativité. Au contraire, elle permet de coordonner des mouvements d’ensemble sans devoir donner des heures de départ et des heures d’arrivée comme au chemin de fer. Ces règles de circulation n’assurent pas seulement un univers de prévisibilité, mais aussi un univers d’égalité, qui peut être un objectif recherché au plan des valeurs : sans code de la route, nous aurions la priorité du bulldozer. Nous sommes près de la conception que les Grecs avaient de la loi. Les lois quoiqu’imposées sont nécessaires pour constituer un univers social d’hommes libres, distincts d’un monde où règne l’arbitraire, et notamment l’arbitraire du tyran. Dans cette perspective, il faut pousser l’analyse jusqu’au bout. Le code de la route est néanmoins un instrument à travers lequel va passer un rapport de pouvoir. Certes, il crée une liberté et d’une certaine manière une égalité de la circulation. Mais il permet également de désigner des routes prioritaires. On peut ainsi imposer une priorité en faveur d’une route qui traverse un village même si les gens du village sont handicapés par là dans leurs contacts. Cette priorité exprime un rapport de pouvoir où le point de vue du transit et du citadin l’emporte sur l’intérêt des ruraux. Ainsi, toute règle sociale, impose des priorités et exclut des alternatives, avec ce que suppose un rapport de pouvoir où des groupes sont privilégiés et d’autres sont handicapés. Ce premier exemple permet de dégager des normes sociales. Celles-ci apparaissent indépendamment d’une adhésion intérieure à la règle : la contrainte et la mise en ordre portent sur le respect matériel de la prescription.

7Dans un second exemple, la règle sociale n’a de sens que s’il y a une adhésion intérieure. Le contrôle intériorisé assure la conformité au geste concret. Reprenons l’exemple déjà évoqué, de l’image d’un bon père de famille, d’un bon époux, image qui se concrétise en milieu ouvrier par l’obligation de rentrer chez soi après l’usine sans traîner au café, de rendre la totalité de la paie à la femme. Dans ce cas, il ne suffit pas que l’homme se conforme par tactique pour avoir la confiance de sa femme et avoir par ailleurs plus d’autonomie pour une double vie. Faire cela est une tromperie, implique une duplicité sociale. Ici, la mise en ordre passe bien par des gestes matériels, qui assurent un univers de prévisibilités. Mais ceux-ci n’ont de sens que dans la mesure où ils sont l’actualisation dans la vie quotidienne, d’une valeur intériorisée. Le geste auquel on se conforme, n’est pas seulement l’indicateur nécessaire de la présence de la valeur, il peut être donné comme inducteur de la valeur. Entre les deux, il y a une étroite liaison qui empêche de les dissocier.

8Ce complexe gestes/valeurs intériorisés peut exprimer un certain rapport social, un certain rapport de pouvoir. Ainsi, par exemple, dans la relation parents/enfants, il peut être reçu que les enfants doivent tout raconter à leurs parents, tandis qu’à l’inverse les parents ne doivent pas tout raconter à leurs enfants parce que ces derniers ne comprendraient pas. Nous avons là une règle à partir de quoi s’organise un rapport de pouvoir. Le constater, ne veut d’ailleurs pas dire qu’il est à prohiber.

9Si le respect du geste suppose l’adhésion intérieure à un certain nombre de valeurs, celles-ci ne doivent pas d’abord être élaborées en termes de principes abstraits dont on pourrait faire la nomenclature. Les valeurs opèrent au niveau de l’implicite et du vécu avant d’avoir une force au niveau de l’abstrait et de l’explicite. Le décalage entre les valeurs vécues et les valeurs formulées peut poser un problème dans des sociétés où la sensibilité morale évolue. Ainsi dans le domaine familial, deux ou trois générations avant la nôtre, la plupart des chrétiens auraient accepté d’avoir tous les enfants que le Bon Dieu veut bien leur envoyer, alors que dans la génération actuelle un certain nombre d’entre eux y verrait une attitude passive associant la Providence à l’abandon, un déterminisme physiologique, et valoriserait comme une maîtrise vraiment humaine une situation où l’on a les enfants qu’on veut, quand on veut, en fonction d’un projet qui peut être généreux ou qui peut être égoïste (c’est le risque d’une situation de prise en charge responsable). Cette nouvelle évaluation indique un changement au niveau des valeurs vécues, qui induit une attitude critique vis-à-vis des principes abstraits formulant de façon cohérente l’adhésion à une autre sensibilité morale. A partir de là, un certain nombre de personnes ont une difficulté très grande à distinguer les moyens de contrôle des naissances naturels et non naturels et à la limite ne sont plus culpabilisées par le fait que l’Eglise officielle réaffirme cette distinction. Cet exemple a pour but d’insister sur le fait que les valeurs sont d’abord vécues, même si elles s’expriment dans des normes, avant de trouver un support dans des principes abstraits. La signification de ceux-ci ne se comprend qu’à partir de leur insertion dans cette dynamique existentielle.

10Ces valeurs qui sont vécues et actualisées à travers des gestes stabilisés supposent une certaine mise en ordre non seulement de nos évaluations, mais aussi de notre perception de la réalité. Ainsi, pour la vie de famille dans un milieu rural traditionnel, les mouvements dans la vie quotidienne peuvent-ils être régulés à travers une opposition entre l’intérieur de la maison et l’extérieur de la maison. A l’intérieur, c’est le domaine où la femme est positive, tandis qu’à l’extérieur, sur la place publique, c’est le domaine où l’homme est positif. Si une femme se complaît hors de la maison et se désintéresse de sa maison, elle pervertit ses qualités féminines et a toute chance d’être une femme « publique ». Si au contraire l’homme se complaît dans la cuisine à s’occuper des enfants et est mal à l’aise sur la place publique, on va dire qu’il est efféminé.

11Ainsi s’organise une mise en ordre de nos perceptions d’où se dérive l’identité de l’homme et de la femme concrètement construite, d’après des espaces et des règles de circulation. Ainsi, dans ces mêmes sociétés, les hommes et les femmes ne peuvent pas être mélangés spatialement dans les espaces publics ; même à l’église, il y a le côté des hommes et le côté des femmes.

12A partir de là, on constate toute une régulation implicite qui va bien au-delà des gestes concrets socialement stabilisés et sanctionnés, à partir de quoi chacun peut improviser dans la prévisibilité pour les autres. Le champ de l’improvisation est balisé. Il ne faut pas minimiser l’importance des gestes concrets socialement stabilisés même si à première vue ils peuvent paraître anodins. Ainsi, dans un milieu rural traditionnel, les hommes sont à table assis avec leur casquette sur la tête, pendant que les femmes debout les servent sans rien sur la tête ; et à l’inverse, à l’église, les femmes sont assises avec un chapeau sur la tête et les hommes sont debout sans rien sur la tête. Ces gestes sont à première vue anodins, mais s’ils sont l’actualisation de valeurs, bouleverser ces gestes de vie quotidienne signifie bouleverser tout un univers de mise en ordre non seulement sociale mais affective. Tout au contraire, ces gestes vont paraître comme un carcan ridicule à tout groupe qui n’adhère pas à ces valeurs. Pourtant, il a toute chance d’avoir lui-même son univers de vie quotidienne pareillement balisé, mais ce sont d’autres aspects de la vie sociale et d’autres modalités qui sont alors régulés.

III. Morale de l’acte ou morale de l’intention

13Se pose alors le problème de repérer les secteurs de la vie quotidienne qui sont régulés par ces gestes concrets et d’une certaine manière par une morale de l’acte, tandis que d’autres secteurs sont régulés par une morale de l’intention où l’adhésion à une valeur n’implique guère la multiplication de gestes socialement stabilisés. Il faut se garder de l’illusion que les sociétés traditionnelles seraient régulées par les morales de l’acte tandis que la société moderne serait de plus en plus régulée par une morale de l’intention. Partons plutôt de l’hypothèse que, des deux côtés, certains domaines sont régis par la morale de l’acte, mais que ces domaines sont différents. Notre société ne multiplie-t-elle pas les obligations, vues non pas comme des contraintes, mais comme des conditions de promotions. L’école n’est-elle pas obligatoire aujourd’hui de la même manière que la messe était obligatoire dans certaines régions catholiques au XVIIIe siècle. L’école obligatoire suppose qu’on ne laisse pas le père de famille libre de savoir si oui ou non il envoie son enfant à l’école. La matière est jugée suffisamment importante et le consensus social est assez fort pour imposer la contrainte non pas comme une contrainte répressive mais comme une contrainte promotionnelle. Les mouvements sociaux eux-mêmes ont poussé l’obligation non seulement jusqu’à douze ans puis jusqu’à quatorze ans, puis jusqu’à quinze ans. Par ailleurs, dans notre société on ne pourrait plus supporter la messe obligatoire à la manière dont on impose l’école obligatoire. Pourtant, dans d’autres sociétés, il est très vraisemblable que la messe obligatoire était ressentie de façon promotionnelle à la manière dont nous ressentons actuellement l’école obligatoire. Ainsi faut-il éviter d’évaluer les sociétés passées en fonction de nos critères. Mais au-delà de la constatation, il convient de comprendre le pourquoi du changement ?

14Pourquoi l’adhésion à une foi commune n’apparaît-elle plus comme une évidence objective qui doit être subjectivement partagée, alors que l’inverse vaut pour l’école ? Nous avançons l’hypothèse qu’une société ne peut tolérer des choix individuels et valoriser le pluralisme dans des domaines qui sont vécus comme essentiels pour sa cohésion et son dynamisme. Ainsi, la valorisation du pluralisme au plan religieux pourrait être un indicateur de ce que l’unité de foi n’est plus une condition de base de la cohésion collective. A partir de là, le pluralisme peut être exalté au plan religieux, comme indicateur d’une société « supérieure », connotée par la liberté de conscience et l’autonomie du religieux et du politique. Mais si le politique ne trouve plus son fondement dans une justification religieuse et dans une unité de croyance, il doit retrouver d’autres fondements, comme la nation par exemple. C’est dans un tel complexe que vont naître les droits de l’homme, où chacun doit être considéré indépendamment de sa religion, de sa race, de son sexe.

15Reprenons l’exemple du code de la route dont tout à l’heure nous disions qu’il pouvait apparaître comme touchant de façon superficielle les engagements humains. Pourtant, en cas d’infraction au code de la route, et notamment s’il y a un accident avec perte de vie, l’état d’ivresse ou quelques autres diminutions de la responsabilité constitue une circonstance aggravante. A l’inverse, dans un crime passionnel ou relevant de la vie privée, une diminution de responsabilité est considérée comme une circonstance atténuante. Le premier domaine est régi strictement par une obligation de morale de l’acte (on ne peut pas laisser le code de la route fonctionner à partir de préférences et d’intentions personnelles), tandis que d’autres domaines, qui sont dits relever de la vie privée, sont de plus en plus régis par des formes de pluralisme et par l’engagement de la responsabilité individuelle.

16Le pluralisme revendiqué comme positif au niveau religieux peut, dans certaines sociétés, être également revendiqué au niveau de rapports masculin-féminin. Dans certaines sociétés nord-américaines, on conteste que le seul rapport juridiquement valable masculin-féminin soit le mariage : pourquoi pas des formes d’associations coopératives ? Au fond, le contrôle par le juridique, des formes externes matrimoniales (ne pas avoir de relation avant le mariage, le mariage indissoluble...) a d’autant plus d’importance que la famille, les systèmes de parenté, sont un élément-clé pour organiser les solidarités et les orientations collectives. A partir du moment où ils perdent ce rôle central dans l’organisation des solidarités collectives, il faut s’attendre à ce que le choix éthique s’impose moins par des contraintes juridiques et par la multiplication de gestes concrets socialement stabilisés et dans lesquels la valeur est vécue comme incarnée. L’imposition par des contraintes juridiques prend sens dans la mesure où c’est un élément qui est central pour la dynamique collective. Certains feraient volontiers l’hypothèse que d’année en année, on se montrera plus large pour accorder les divorces, et que l’Eglise se montrera plus compréhensive pour juger de la nullité des mariages. Cette baisse d’intérêt pour réguler les formes extérieures matrimoniales est compatible avec la multiplication des règles qui visent à protéger l’enfant contre l’arbitraire de l’autorité parentale. Il ne s’agit donc pas d’un laxisme généralisé. A nouveau, ce n’est pas le principe abstrait qui guide la dynamique sociale, c’est la dynamique sociale qui à un certain moment aboutit à des formalisations en termes de principes abstraits.

17La même règle peut se retrouver dans de multiples exemples de vie quotidienne. Dès que la cohésion d’un groupe est mise en question, il y a restriction des libertés individuelles. Par exemple, cette réaction entendue voici quelques années de la part d’un syndicaliste chrétien. Il réagissait contre la politique des Flamands à Bruxelles, tendant à restreindre la liberté du père de famille dans le choix de la langue d’enseignement pour les enfants. Le même syndicaliste reconnaissait qu’en temps de grève, il fallait instaurer des piquets de grève, sans laisser à chacun le choix. Car, disait-il, il ne fallait pas que quelques-uns puissent ébranler la solidarité requise pour tous, et fassent ainsi échouer l’action commune au nom d’intérêts individuels égoïstes. L’insécurité collective peut fluctuer. Cette exigence de discipline liée à la sécurité collective et aux orientations du groupe peut se comprendre du côté flamand dans la mesure où il se sent menacé par des décisions individuelles incohérentes à son point de vue. Les déductions rationnelles prennent sens à partir de la situation existentielle collective et non l’inverse. D’autres exemples pourraient montrer l’opposition entre cette sécurité collective demandant une efficacité immédiate, et la justice qui prend du temps pour évaluer. Ainsi un surveillant dans la cour d’un collège où surgit un chahut ne va pas d’abord rechercher le coupable, mais donner un bon coup de sifflet, prendre n’importe quel élève qui crie, l’envoyer chez le Père Préfet, lui donner une bonne retenue : l’ordre collectif a priorité. Après coup, on posera éventuellement les problèmes de justice. Par conséquent, d’après la conjoncture collective, les droits individuels ou l’affirmation de l’unité commune prennent des poids différents. C’est à partir de ces situations existentielles liées à la survie et aux orientations prioritaires du groupe que se distribuent et évoluent dans une société les domaines qui relèvent de la morale de l’intention et ceux qui relèvent de l’acte.

IV. Conflit entre deux types de morale et légitimité

18Dans une même société, il peut y avoir accord sur cette distribution, ou au contraire désaccord. A ce moment, pour des domaines déterminés, il peut y avoir conflit, entre deux conceptions de la morale. N’est-ce pas le cas, actuellement notamment, à propos de la morale sexuelle et familiale ? Ainsi, même dans l’Eglise, peuvent s’affronter deux fractions : l’une qui pourrait être dominante et avoir l’appui officiel (nous parlons toujours un langage analytique), l’autre qui peut être minoritaire, mais néanmoins avoir le vent en poupe. La première va donner une valeur éthique à des gestes concrets, et par conséquent estimer qu’utiliser des moyens anticonceptionnels dits « non naturels », c’est déjà manquer de respect et de fidélité à son conjoint. Un certain nombre de gestes concrets ont en eux-mêmes une valeur éducative et constitue une contrainte promotionnelle. Dans la logique de cette manière de sentir, à la limite il vaut mieux un mariage sans amour qu’un amour sans mariage.

19Dans le cadre de l’autre sensibilité importent d’abord la réciprocité d’un amour, un engagement qui se construit progressivement, une prise en charge responsable au niveau de l’éducation des enfants. L’engagement officiel peut paraître un rituel subsidiaire qui prend sens à un certain moment mais qui n’exclut pas une vie sexuelle et affective antérieure. D’ailleurs, en cas de problème, ils risquent de s’adresser davantage au psychologue et au médecin qu’au moraliste. Il y a un changement dans la hiérarchie des savoirs, dans la hiérarchie des pouvoirs : le prêtre n’est pas celui qui intervient en premier dans ce domaine.

20Au niveau de l’analyse sociologique, il ne suffit pas de constater l’existence de deux fractions qui, relativement à la morale familiale par exemple, ont deux sensibilités différentes. Il faut encore remarquer que ces deux tendances sont en dialogue de sourds. Aucune des deux tendances n’est capable de convaincre l’autre à travers des arguments abstraits, là où il y a deux manières totalement différentes de sentir les choses.

21Mais il faut encore s’interroger sur le pourquoi d’une distribution différente dans le cadre d’une société en transition. Pour cela, on peut se demander si la distribution entre les deux tendances se fait au hasard, ou si elle est plus fréquente dans certaines catégories sociales que dans d’autres. Par exemple, les catégories qui sont menacées dans leur statut ou celles qui sont en mobilité sociale ont-elles tendance a être plus d’un côté que l’autre ? On pourrait se demander ainsi pourquoi dans l’Eglise, il y a des attitudes différentes en morale familiale et en morale sociale. Dans le domaine social actuellement, un évêque prendra difficilement position pour ou contre des mesures concrètes. En politique sociale, il va se limiter à réaffirmer des principes : « faut-il fermer telles entreprises, ce n’est pas de notre compétence, mais nous affirmons le droit à l’emploi ». Dans ce domaine la position a fortement évolué depuis deux ou trois générations, ce qui explique la crise actuelle de la doctrine sociale de l’Eglise. L’Eglise admet qu’il y a un groupe qui a une compétence autonome, même si celle-ci doit être orientée en fonction de certaines valeurs de morale sociale. Pourquoi constatons-nous une réaction différente d’un domaine à l’autre. Si l’on faisait l’histoire des contenus du droit naturel on constaterait qu’il englobait beaucoup de problèmes politiques. Pensons au débat sur la légitimité et les compétences réciproques du pouvoir civil et religieux. Pourquoi le droit naturel s’est-il progressivement vidé de ses contenus pour se concentrer davantage sur des problèmes de morale familiale ?

22Ceci nous amène à évoquer la notion de légitimité qui, depuis Max Weber, joue un rôle important en sociologie. La légitimité n’est pas liée d’abord à l’élaboration de principes abstraits. Elle essaye d’analyser la construction d’un univers social valable, notamment à travers des gestes socialement stabilisés. Pour comprendre cette distinction, pensons à l’opposition fréquente en droit, entre l’enfant naturel et l’enfant légitime. La différence n’est pas liée à une relation physiologique ou même affective... Il s’agit de reconnaissance collective à partir de quoi l’enfant est accepté de plein droit dans un univers régi par des règles de réciprocité. Ainsi dans la vie politique, certains gestes comme le vote, la loi de la majorité, ont-ils pu progressivement acquérir une valeur de légitimité dans une société qui se veut démocratique et égalitaire, alors que ces mêmes gestes pourraient apparaître négatifs dans une société qui associe la qualité de la vie à la reconnaissance du principe hiérarchique. N’est-il pas aberrant dans un tel contexte de donner autant d’importance à la voix de n’importe qui, par rapport à la voix d’une autorité religieuse ? Les conflits de morale doivent aussi se comprendre à partir de conflits de légitimité, par rapport auxquels il est important de situer les groupes porteurs de l’une et l’autre tendance.

23Il importe — pour approfondir l’analyse — de ne pas trop vite « naturaliser » ni réduire la légitimité à des évidences naturelles ou physiologiques. La légitimité suppose un certain nombre de gestes concrets qui constituent un univers valable. Prenons un exemple, qui est bien délicat, le problème de l’avortement. Les réflexions suivantes ont un but strictement analytique, indépendamment de la position éthique que l’on pourrait avoir sur la question. Rappelons que nous sommes très conscients du caractère partiel du discours sociologique.

24Le problème de l’avortement ne peut se réduire à la question de savoir si oui ou non il y a une suppression de vie, mais s’il y a une suppression de vie estimée socialement illégitime. Car il n’est pas illégitime de supprimer la vie dans n’importe quelle circonstance. A la guerre, au nom d’un intérêt collectif valable, le soldat peut tuer, être décoré et être déclaré un héros. Une usine peut accroître la productivité en prenant des risques sur la sécurité. Dans la vie sociale, les interdits quant à des gestes concrets comme tuer ou ne pas tuer, sont reliés à ce qui est socialement légitime et illégitime. Les zones de légitimité peuvent être fluctuantes : qu’on pense au débat sur la peine de mort. On ne peut donc résoudre les problèmes relatifs à l’avortement, à la peine de mort ou à n’importe quel problème où la vie est en jeu, par une simple analyse physiologique même si celle-ci est une première étape. Ce problème de la vie est central car l’interdit de tuer est un des éléments-clefs de la vie sociale, autant que le droit de demander de risquer sa vie pour des choses qui en valent la peine. En resituant ainsi le problème dans une perspective sociologique plus fondamentale, nous voulons indiquer toute l’importance de l’enjeu. Loin de nous de déduire, à partir de là, une position relative à la libéralisation de l’avortement. Nous voulons simplement, en prenant ce problème chaud, illustrer l’importance de la notion de légitimité. Cela n’exclut nullement la nécessité d’un engagement éthique suprasocial qui ne dérive pas ses certitudes de la dynamique collective, même si celle-ci l’éclaire sur les procédures à travers lesquelles s’élaborent les évidences collectives. La légitimité sociale concrétise et exprime un ordre social qui est promu en liaison à des valeurs auxquelles on adhère et à des normes qui sont nécessaires pour réguler dans la vie quotidienne l’expression de ces valeurs. Jusqu’à présent, on n’a pas envisagé explicitement la signification sociale des formalisations auxquelles certains moralistes risquent d’associer très vite les valeurs à la manière d’un code de principes abstraits à partir duquel découlent des obligations concrètes.

25Nous allons envisager la signification sociale de la mise en ordre logique à partir de codifications abstraites, en nous resituant dans la tension et le conflit entre l’ordre et le mouvement, l’institué et l’instituant. Cette tension permet une analyse plus profonde de ce qui vient d’être évoqué, à partir du conflit de légitimité.

V. Ordre et mouvement. Institué et instituant

26La tension entre l’ordre institué et les formes nouvelles qui tendent à s’imposer est au cœur même de l’analyse sociologique. Cette tension prend une signification particulière dans la société actuelle, qui multiplie les normalisations, au contraire de ce qu’on pourrait penser à première vue. Une fois qu’une certaine priorité d’objectifs s’est établie, s’instituent des règles à partir desquelles le citoyen moyen est pris en charge. Par rapport à cela des mouvements sociaux peuvent se dessiner qui mettent en question ce qui est institué. Ainsi naît un conflit entre un ordre établi et un ordre qui essaie de s’exprimer. L’ordre établi tend à se reproduire de manière à ce que la génération suivante continue sur la même lancée. Au moment où des mises en question deviennent contagieuses, l’ordre établi (terme analytique qui n’a pour nous aucune connotation ni péjorative ni positive) tend à se défendre par une double réaction qui consiste, d’une part, à surinvestir des gestes concrets et, d’autre part, à superposer une cohérence logique à une adhésion affective qui commence à être défaillante. Un premier mécanisme de défense consiste à surinvestir des gestes concrets.

27A partir de là, posons de façon très rapide quelques questions à l’histoire de l’Eglise après le Concile de Trente. Les propositions suivantes sont plutôt des hypothèses que les historiens devraient ou nuancer, ou controuver. Avec la contre-réforme (le terme lui-même est révélateur), l’Eglise a fait une certaine reconquête notamment des campagnes par divers types d’action pastorale. Une des manières a été d’insister sur l’ex opere operato des sacrements, et donc d’accentuer la ritualisation (l’efficace du sacrement est lié à l’exécution correcte du rite). Le geste matériel conforme est l’élément de base garanti par un regard de foi et sur lequel vient se greffer la signification de la qualité d’intention. A partir de là a pu se structurer une morale où, dans les perceptions courantes, les gros péchés étaient de ne pas aller à la messe le dimanche, de manger de la viande le vendredi, de ne pas faire ses Pâques. D’ailleurs, à un certain moment, les Pâques n’étaient valides qu’accomplies dans la paroisse dont on relevait juridiquement. Le surinvestissement dans les gestes concrets permet de rendre plus visible la conformité ou la déviance et donc de rendre plus contrôlable une reconquête par une organisation ecclésiastique. Mais une telle évolution ne se fait pas simplement par décret. Elle est associée à tout un mouvement de pastorale, à une série de missions rurales avec toute une pédagogie où le geste concret était revalorisé comme un élément très important de balisage de la vie quoidienne. Ainsi, tout ce mouvement ne peut prendre sens sans élaborations complémentaires de doctrine qui peuvent être explicitement enseignées, vulgarisées, codifiées... N’entend-on pas chez certains théologiens, l’adage : « Oportet haereses esse ». Les moments d’hérésie sont des moments où le doute se répand. A ces moments-là, on est forcé d’expliciter la doctrine et de lui donner toute sa cohérence. On pourrait se demander si l’histoire de la théologie ne peut pas se comprendre en partie à partir de l’histoire des hérésies et des affrontements dramatiques.

28Une certaine cohérence logique vient se superposer à une certaine adhésion affective qui chancelle. Dans un but pédagogique, on réduit cette doctrine cohérente à un ensemble de propositions codifiées dans un petit catéchisme. A la limite, l’adhésion de foi va impliquer l’adhésion intellectuelle à des formules abstraites, même apprises par cœur, et qui balisent au niveau intellectuel les éléments dont la croyance permet de distinguer le catholique du non-catholique. Constater ces mécanismes de défense n’implique nullement l’affirmation de leur inopérance. En passant par ces mécanismes, la reconquête et la rechristianisation ont pu être profondes. Chaque position ne choisit pas la stratégie collective qui est efficace pour elle. L’efficacité dépend de la position même. Les groupes émergeants ne pourraient prendre la tactique des groupes établis et réciproquement. Les groupes émergeants eux, au contraire, en fonction de valeurs nouvelles qui se répandent se mettent à tout critiquer, notamment au nom des Ecritures. Cette tendance nouvelle vit dans une relative insécurité ; elle a besoin elle aussi d’intellectuels qui viennent donner une certaine cohérence à tout ce qu’ils ressentent comme la voie nouvelle. Ici, à nouveau, une théologie peut jouer un certain rôle. Mais il ne faut jamais séparer le discours abstrait de la transaction sociale dans laquelle il vient s’insérer... Les deux tendances peuvent d’ailleurs se référer aux Ecritures et souligner des textes différents. Les uns peuvent souligner l’abandon à la Providence (« les oiseaux du ciel ne tissent pas... le Père y pourvoit ») ; les autres peuvent souligner la prise en charge responsable (« le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat »). N’est-ce pas la force des Ecritures et de tout discours symbolique que d’être capable de susciter des interprétations multiples ?

29Le mouvement social de mise en question alors va passer par diverses étapes, où les problèmes à résoudre, en évoluant, vont impliquer des exigences morales différentes.

30A la première étape, le problème, dit à la manière de saint Paul, est d’être fier d’apparaître fou aux yeux des sages, c’est-à-dire fier de ne pas être culpabilisé par les normes de la société établie. A ce moment, il faut donc passer d’une conscience honteuse à une conscience fière de la rupture. Dans une seconde étape, le mouvement ayant eu assez de succès pour établir sa contre-identité passe à une attitude plus active et s’efforce de faire douter l’ordre établi. Si cette étape réussit, se crée une situation d’anomie, où le doute se généralise, où l’on est désenchanté d’une société qui ne propose plus rien qui vaille la peine d’un sacrifice. Les références, base de l’identité personnelle, peuvent se diluer. Une terreur anomique peut être le point d’aboutissement, comme le dirait Durkheim. A ce moment, plusieurs réactions sont probables : repliement individualiste, propositions d’innovations radicales, appel à un sauveur qui viendra rétablir l’ordre. Que l’on se rappelle les années 30 : le désordre économique, le doute sur les démocraties, la recherche d’un leader charismatique, alors qu’un peu auparavant l’autorité risquait d’être perçue comme arbitraire. Ainsi, cette tension entre ordre et mouvement, peut susciter deux attitudes opposées, vis-à-vis des règles juridiques. D’une part, ce que M. van de Kerchove appelle la référence à un ordre moral où les règles juridiques en place acquièrent une valeur d’éternité en se fondant dans des principes éthiques et religieux. D’autre part, une situation inverse où la règle sociale se donne comme une construction arbitraire quitte à aboutir à la limite à l’anomie. Des situations intermédiaires sont possibles qui permettent des degrés plus ou moins élevés de distances critiques. Il est important de ne pas adopter une attitude idéaliste, où ces positions se distribueront au hasard en fonction d’un choix individuel. Le mouvement social ne naît pas n’importe où dans la société. Il a comme lieu privilégié de survenance les catégories sociales qui souffrent dans leur vie quotidienne des contradictions entre les exigences.

VI. Mise en question d’une société de la rationalité

31A partir de cette tension entre ordre et mouvement, on peut essayer de comprendre la mise en question actuelle d’une société de la rationalité. La société d’aujourd’hui multiplie les règlements et les normalisations. Un exemple banal, proposé voici quelque temps par un étudiant dans un cours, peut nous servir de paradigme. Il partait de l’évolution de son village, quelque peu schématisée pour la circonstance. Ce village est traversé par une rivière qui y fait un coude assez agréable où les jeunes se retrouvaient l’été pour aller nager, ainsi que des mamans avec leurs petits enfants ; même quelques vieux venaient y jouer aux cartes. Une vie sociale spontanée se déroulait au bord de la rivière où s’entremêlaient diverses catégories sociales dans une relative ordonnance. En effet, une régulation spontanée s’était engendrée progressivement. Si l’on adopte un terme à la mode, on se trouvait devant un espace autogéré par les usagers sans que l’autorité comme telle dût intervenir par une réglementation quelconque. La régulation y était condition de communication et de spontanéité. Mais la situation a évolué : à un moment donné, un groupe de jeunes ne se contente plus du plaisir de la rencontre et de la nage : il veut apprendre à bien nager.

32Une revendication a donc surgi de la part des jeunes vis-à-vis du conseil communal : le droit à un équipement collectif spécialisé, un bassin de natation. Après un petit temps, on obtient le bassin de natation, avec un règlement, un maître nageur. L’apprentissage à une série de techniques permet alors d’entrer dans un jeu de compétitions et de comparaisons, car il y a normalisation et faire-valoir. Un peu après, des pêcheurs, voulant optimaliser leur situation, cherchent à faire interdire la nage dans la rivière. Ils se sont organisés en association de défense et de promotion. Et l’on peut imaginer, dans la même logique, la multiplication d’équipements spécialisés chacun régi par ses normes : les personnes âgées demandent un club de vieux où il vont pouvoir jouer aux cartes à l’abri de la pluie et puis les mamans ont leurs consultations de nourissons. On est parti d’un espace complexe et composite où la rencontre était mêlée à l’activité ; on multiplie des espaces séparés où on va pouvoir répondre à des problèmes spécifiques de façon efficace en fonction d’un faire-valoir et en entrant dans des règles de normalisation. Ainsi se multiplient des comparaisons de performances à travers des critères abstraits. Certains mouvements sociaux dénoncent à partir de là une société où beaucoup de personnes ont intériorisé le faire-valoir au point de revendiquer spontanément ce qui va permettre de le généraliser : le pêcheur va revendiquer son espace, les jeunes vont revendiquer leur bassin, les vieux vont revendiquer leur maison de troisième âge. Face à la lecture dominante, où tout ce qui est maîtrisable, tout ce qui est volontaire est donné comme l’essentiel et le central, tandis que le non-maîtrisable est donné comme superficiel et résiduaire, ils réaffirment que le non-maîtrisable pourrait être le mystère et le profond, que la rencontre pourrait avoir le primat sur la performance. Le religieux, qui dans leur première tendance pouvait apparaître du côté du mou, du faible, peut être réexalté comme central, fort et dur. N’est-ce pas dans cette ligne qu’il faut comprendre le succès du mouvement charismatique dans certains milieux ? Y prennent de l’importance le non-contrôlable, le don de l’Esprit, la Bible ouverte au hasard pour y lire le texte que le Seigneur m’adresse aujourd’hui.

33Au-delà de cet enjeu entre maîtrisable et non-maîtrisable, la normalisation vient prendre un poids particulier lorsque la vie sociale se déroule sur un fond d’anonymat. Le fond d’anonymat d’un milieu urbain par exemple implique que l’on puisse avoir des contacts avec d’autres personnes indépendamment d’une connaissance de l’histoire personnelle de chacun. Une ville peut fonctionner à partir de quartiers, où l’on réside, travaille et vit. Il en résulte que la vie sociale se déroule sur un fond d’interconnaissance, et sur une relation de transparence réciproque : lorsque les voisins sont partis et que quelqu’un vient leur rendre visite, on peut les renseigner à peu près sur l’heure du retour. Quand des enfants jouent dans la rue, les adultes qui sont là, les prennent en charge sans être leurs parents ni leurs éducateurs. On se meut dans une solidarité affective collective qui d’ailleurs risque d’engendrer une éthique de groupe, où la distinction entre familiers et étranger prend de l’importance. Le familier est lié à un territoire commun dans lequel on est enraciné qui engendre le partage d’une morale spécifique. Dans l’histoire de la morale, il est très important d’opposer les sociétés où prédominent les morales de groupe, à une société où prédomine une morale universelle revendiquant des droits abstraits, valant pour n’importe qui parce qu’indépendante des lieux concrets d’appartenance. Cette morale universelle permet d’accélérer des échanges entre personnes qui ne se connaissent pas au préalable car elle permet une confiance de base, malgré le fond d’anonymat. Valoriser le fait de vivre sa vie sociale sur fond d’anonymat, veut dire que l’on souhaite que les voisins ne s’occupent pas des gens qui entrent ou qui sortent de chez soi, car l’on veut créer autour du logement une zone d’indifférence, ce qui permet à chacun de conduire sa vie selon un projet individuel. De même peut-on souhaiter que les compagnons de travail ne soient pas compagnons de quartier pour que les conflits d’usine ne se répercutent pas ailleurs. N’est-ce pas une des raisons pour lequelles, un certain nombre de professeurs de l’université ne veulent pas aller habiter à Louvain-la-Neuve ? Le fond de non connaissance réciproque ne peut atteindre ces objectifs (accélérer les échanges et permettre une autonomie de projets aux individus et aux familles) que par le développement des règles abstraites de communication permettant d’avoir confiance en l’autre même sans le connaître. Ceci suppose la prédominance d’une morale universelle sur des morales particulières. Une morale universelle implique des obligations réciproques, indépendantes du partage d’une solidarité de groupe. Cette morale universelle suppose un rapport à l’autre, dont la valeur est reconnue de façon « abstraite », c’est-à-dire indépendante du partage d’une expérience commune de vie. Cette valeur « abstraite » de l’autre ne sera opérante, pour engendrer une confiance réciproque, que si elle est profondément intériorisée. Elle ne réside donc pas d’abord dans une déclaration universelle des droits de l’homme. Néanmoins la nécessité de l’écrit prend un poids plus grand par rapport à une situation où prédominent la communication orale et le caractère implicite et non formalisé des règles.

34Dans ces conditions, on voit perdre de leur importance les mécanismes multiples de défiance et de contrôle vis-à-vis de l’étranger, par opposition à ce qui se passe dans un village traditionnel où l’étranger défini de façon extensive est à surveiler dans ses faits et gestes, même s’il est accueilli dans l’hospitalité.

35Lorsque la vie sociale se déroule sur fond d’anonymat, la notion d’étranger existe encore mais dans une acception beaucoup plus souple et plus restreinte. Alors que dans la première situation, les règles universelles venaient prendre forme sur un fond constitué par les morales particulières, la situation actuelle est inverse : des morales particulières se réinscrivent sur le fond d’une morale universelle. C’est au moins ce qui se cherche au niveau d’un projet sociétal. Les marxistes feraient remarquer le caractère illusoire et trompeur de cette perspective ; néanmoins, cela nous apparaît comme une condition nécessaire si la vie sociale suppose des échanges élargis, et si les individus souhaitent maximiser leur autonomie de mouvement.

36Au-delà de cette morale universelle, un tel contexte suppose la multiplication de formalisations juridiques, même pour codifier les droits fondamentaux comme la Charte des droits de l’homme. Mais celle-ci n’est pas le point de départ ; elle n’est qu’une expression tardive d’une société qui explicite de diverses manières les règles et procédures présidant aux transactions. Ceci suppose que soit mis en position centrale le « fair-play », la volonté de jouer correctement le jeu, avec l’acceptation et la multiplication d’arbitres, formels et informels. Certains sociologues américains parlent de la nécessité et de l’efficience d’une intégration procédurale. Des historiens ne vont-ils pas associer le développement du capitalisme européen non pas au renforcement de l’exécutif mais au développement du judiciaire et à sa ritualisation dans une mise en scène symbolique ?

37Le prototype est alors la société anglaise de la fin du XVIIIe et du XIXe siècle. Il serait intéressant d’opposer l’« habeas corpus » qui en droit anglais protège le particulier contre l’intrusion de l’exécutif, à la lettre de cachet qui permettait au Roi de France d’enquêter, de façon arbitraire chez le particulier. Bref, le développement du judiciaire est associé au développement d’une société civile par rapport au champ politique... Ce qui se passe dans l’Etat se transpose dans l’Eglise : par exemple, le droit de la défense face au jugement de l’autorité religieuse qui n’aurait pas, elle, le droit d’enquêter dans certains domaines privés. Pensons aux conflits qu’on a connus récemment dans l’enseignement catholique à propos de divorcés qui se remarient et que le pouvoir organisateur aurait voulu exclure.

38Tous ces problèmes sont liés à un contexte social où le fond d’anonymat devient une condition de vie collective, permettant la multiplication des échanges à partir d’un projet dont l’individu veut maîtriser le sens. Quand se redéveloppent des noyaux communautaires, c’est encore sur ce fond d’anonymat qu’ils viennent prendre corps. Est très indicative à ce propos la difficulté d’accepter un engagement à vie vis-à-vis d’une communauté.

39Les normalisations typiques de nos sociétés et leurs généralisations ne peuvent se comprendre si l’on ne voit pas leurs fondements dans des valeurs intériorisées et constituant un projet sociétal. Nous avons évoqué d’abord la volonté de faire valoir des potentialités individuelles à travers la multiplication de techniques. Celles-ci facilitent les normes de comparaison favorables à une mise en compétition où le meilleur doit gagner. Nous avons analysé ensuite l’élargissement des communications et des mouvements individuels où une confiance peut s’attribuer dans une vie sociale se déroulant sur fond d’anonymat, ce qui à son tour amène le paradigme du jeu. Il n’est peut-être pas étonnant que le sport de compétition ait une portée symbolique si grande dans notre société. Cette évolution pose les problèmes du rapport entre les normes éthiques et les normes techniques. La première interdit ou prescrit sans donner des justificatifs en terme d’efficacité, au contraire des autres, qui tout en demandant une ascèse aussi forte, vont toujours se justifier par leurs résultats.

40Cela peut également aider à comprendre les lieux, la force et la modalité de la contestation de ces « normalisations ». Toutefois, pour bien comprendre l’ambiguïté de ces réactions, il faut situer les normalisations par rapport à leur double fondement : le faire-valoir et la communication sur fond d’anonymat. Trop souvent, on ne considère que le premier aspect, en oubliant le second. Ainsi naît l’ambiguïté des réactions contre les normalisations : d’une part, une volonté de rejet et, d’autre part, une reconnaissance de leur nécessité. L’impossibilité de s’en sortir peut aboutir à un relatif désenchantement que les analyses sociologiques ne contribuent pas à diminuer, vu le dédoublement qu’elles impliquent... La sociologie n’est pas d’abord là pour produire du sens ; elle contribue plutôt à le diluer, surtout si le discours sociologique se donne comme un discours total, clos sur lui-même. Ceci nous amène au propos final, où il s’agit de resituer le discours sociologique par rapport à d’autres discours et notamment par rapport à un discours englobant capable de donner sens à une destinée d’homme et de chrétien.

Conclusion : Le discours sociologique et le sens de la destinée, humaine et chrétienne

41Partons d’une situation collective de désenchantement où la morale sociale n’est plus capable de provoquer une exaltation collective et individuelle. Dans une telle situation d’atonie, la sociologie permet de constater la nécessité d’une référence à un absolu, c’est-à-dire à un point de référence perçu comme stable et à partir de quoi l’ensemble peut s’évaluer et se critiquer. Cet absolu est d’autant plus opérant qu’il globalise le sens, produit de l’ambivalence et est perçu comme ce pour quoi il vaut la peine de risquer sa vie lorsqu’il est mis en question. Mais cette constatation nous situe au centre d’une contradiction qui ne peut être résolue par la sociologie, ce qui implique l’ouverture à un autre discours.

42Car si un absolu ainsi entendu est nécessaire pour provoquer une exaltation collective, le sociologue va s’efforcer de montrer qu’il est socialement construit. D’une part, le contenu de cet absolu évolue d’une société à l’autre selon un certain nombre de régularités. On constatera des invariants. Par exemple, une société intégrée et dynamique ne peut tolérer le doute sur des objectifs essentiels pour sa cohésion et sa stabilité, mais ces règles de dynamique n’impliquent nullement une stabilité du contenu sur lequel on s’exalte. La sociologie comparative va plutôt favoriser le relativisme. D’autre part, cette genèse sociale doit être oubliée sans quoi cet absolu ne peut être opérant et provoquer adhésion et exaltation. En révélant cette genèse, la sociologie risque de diluer le sens en handicapant une adhésion spontanée. En cela, la vie sociale apparaît fondée sur une énorme tromperie, sur un vaste malentendu. N’est-ce pas ce que dénoncent toutes les théories de l’idéologie comme fausse conscience, comme déplacement du lieu de l’explication ? A ce moment, il reste à s’interroger sur le groupe à qui cela profite et qui a été capable de faire croire. Mais en vue de quoi ? D’assurer son pouvoir ? De prendre plaisir à exploiter ?

43Ces théories de la fausse conscience prétendent, en démasquant la tromperie, retrouver un absolu à partir de quoi s’impose une critique sociale radicale et une proposition pour une société enfin idéale. Notre analyse ne peut les suivre que très partiellement. Certes, au plan des règles de la dynamique collective, la sociologie, telle que nous la concevons, permet au-delà des perceptions immédiates de dégager des invariants et des règles de dynamiques collectives et, à partir de là, de faire une critique de la conscience spontanée qui risque d’attribuer à des causes morales et individuelles des transformations qui ont une origine dans des processus sociaux. Mais découvrir de tels invariants ne suppose pas que l’on appréhende un universel qui permette de justifier des orientations nouvelles. Peut-on justifier par la sociologie la valeur d’une société égalitaire et quel sens lui donner ?

44Pour nous, la sociologie contribue plus à diluer le sens dernier qu’à le produire. Le sociologue laissé à lui-même, clôturant le sens de sa démarche sur son propre discours, risque de percevoir la vie sociale comme une immense tromperie, face à laquelle il peut adopter diverses positions, par exemple, accepter un relativisme de situation, auquel s’adapter pour survivre, ou prendre une attitude cynique, pessimiste ou nihiliste... Si cette attitude est existentiellement refusée, on se trouve face à une exigence d’un absolu non produit socialement, à un fondement qui peut nous être révélé dans un discours autre que le discours sociologique. Ceci ne veut pas dire que le discours sociologique ne soit pas des plus utiles pour mettre en garde contre une absolutisation du relatif, ou contre l’usage de cette nécessité d’absolu au profit d’intérêts particuliers. Mais faire cette critique suppose que l’on appréhende quelque part un universel qui est autre chose qu’un invariant.

45Ainsi se pose le problème de la place et du rôle d’une instance éthique intégrée dans une société comme la nôtre. Au niveau du sens vécu s’éprouve l’exigence d’un discours non fondé sur l’analyse sociologique et qui lui soit antérieur. C’est pourquoi au point de départ, nous avons insisté sur la mise entre parenthèses méthodologique. Cette explicitation du sens fondateur suppose une demande réflexive, très différente de l’élaboration du discours scientifique. Le regard de foi du chrétien est partie intégrante de cette démarche. Constater la pluralité de discours n’est pas suffisant : il faut encore voir leur complémentarité. Si le discours sociologique doit faire appel à un autre discours, ce discours lui-même doit s’ouvrir sur la sociologie et sur les autres sciences humaines. Une fois reconnues ses limites, la sociologie peut être utile pour mettre en garde contre les usages distordus de cet absolu, ou pour regarder de façon plus sereine les avatars dans lesquels nous sommes impliqués. La sociologie peut nous aider à déconstruire une lecture de notre destinée, typique de notre société, où l’individu se trouve au cœur du sens dont il est l’origine et l’achèvement. A l’inverse, elle peut nous aider à ressaisir une autre lecture de notre destinée, plus typique, selon nous, de la tradition judéochrétienne, où nous faisons partie d’une histoire communautaire dont le sens commence avant nous et s’achève après nous. Tout ceci doit être compatible avec une lecture non seulement de la société, mais aussi de l’Eglise, qui intègre l’analyse des processus sociaux. S’il existe une théologie de l’Incarnation, l’imprégnation du regard de foi sur une société doit pouvoir assumer les mécanismes sociaux. Si ceux-ci n’affectent pas la vie de l’Eglise, celle-ci serait-elle réellement incarnée ? En outre, les temporalités du changement collectif n’étant pas les mêmes que celles de notre destin personnel, une bonne analyse doit nous permettre de vivre de façon sereine des situations qui autrement pourraient nous apparaître désespérées.

46Entre le regard de foi, une expérience humaine profonde, et les discours des sciences humaines, il existe une tension parfois difficile à assumer mais bénéfique à notre démarche de chrétien, dans un monde en transition.

Notes

1 Ces diverses réflexions reprennent des analyses développées dans Produire ou reproduire. Une sociologie de la vie quotidienne. I. Conflits et transactions sociales, Bruxelles, Vie Ouvrière, 1978.

Auteur

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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