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Psyché

 | 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Psyché-soma ou monade psychique : difficile liberté entre institution imaginaire et incorporation culturelle1

Alice Pechriggl

Texte intégral

Introduction

  • 1 Le présent article est le développement d’un travail sur le chiasme psychésoma/chaos-kosmos/imagina (...)
  • 2 Cf. surtout La violence de l’interprétation, PUF, Paris, 1975 et « La ”filiation” persécutive » in (...)
  • 3 Le travail sur l'imaginaire corporel s'était imposé lors du travail de thèse mentionné Corps transf (...)

1Moment crucial dans l’œuvre de C. Castoriadis, le psyché-soma y trouve aussi ses conceptualisations les plus profondes au croisement entre philosophie et psychanalyse. A côté de – et pendant un temps certes avec – P. Aulagnier2, il a travaillé de la façon la plus pertinente les rapports changeants que psyché et soma créent en forgeant le je, voire l’en-soi, le vers-soi et le pour-soi tout en étant sans cesse forgés/transformés par ceux-ci. En outre a-t-il frayé la voie de la conceptualisation du rapport entre psyché-soma individuel et imaginaire social à partir de laquelle j’ai entamé la mienne concernant l'imaginaire du corps et l'incorporation culturelle3.

  • 4 Le Begriff tel qu’il est introduit par Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit est déjà une premiè (...)

2Le psyché-soma est donc une notion dialectique cruciale dans les textes de Castoriadis et, en même temps, son importance et sa conceptualisation sont souvent superposées par le rôle attribué à la psyché comme imagination radicale, voire à l’imaginaire instituant. Ce que j’appelle conceptualisation n’est pas à entendre par référence au sens du concept clair, déterminé et accompli de la philosophie traditionnelle, mais au sens plus ouvert et plus indéterminé du Begriff4.

3Dans son unité aporétique, le psyché-soma n’est pas, ou que difficilement descriptible en termes de logique formelle ou identitaire. Cela se comprend déjà chez Aristote (voir notamment Peri psychês) et j'y vois la raison principale pour laquelle la logique des magmas développée par Castoriadis était le champ de départ offrant les meilleurs instruments pour la conceptualisation en question. Car étant donné son statut fondamental aussi bien dans la théorie psychanalytique que dans l’anthropologie philosophique et les sciences sociales, le psyché-soma appelle bien à une conceptualisation toujours approfondie et renouvelée.

  • 5 Voir à ce propos l'œuvre de Piera Aulangier et plus récemment surtout Daniel Rosé, L'endurance prim (...)

4Déjà Freud avait tenté de transcender la dichotomie aussi bien idéaliste que mécaniste entre psyché et soma et il a eu, pour ce faire, aussi recours à Spinoza. Mais Castoriadis va plus loin en entamant cette tache de façon plus systématique. Dans la mesure où il attaque le problème d'un point de vue simultanément gnoséologique et ontologique il pose la psyché du je comme soi se forgeant pour soi et simultanément comme ce qui – à partir du et moyennant le soma – se forge comme l'autre du soma ou ce qui pose le soma comme autre de la psyché entant que monade psychique. Dans les cas d'une totalisation à l'extrême de la perspective monadique cette déhiscence originaire (qui cohabite avec l'unité psyché-soma, ce qui me fait parler d'une unité aporétique) mène à la mise à mort du soma par la psyché monadique5. Au centre de cette dialectique instituante de la différenciation entre psyché et soma moyennant et à partir du psyché-soma nous rencontrons des émergences, activités, structurations, fonctions etc. que les notions d'étayage, d'emprunt (Aulagnier) et de métabolisme (Bion et Aulagnier) élucident le mieux. C'est au sein d'un premier chiasme que le psyché-soma et – plus rétissente – la monade psychique s'ouvrent au monde. Si nous concevons le psyché-soma comme le substrat ou, dans un sens plus aristotélique, comme la protê hylê humaine à partir de laquelle se forge la psyché phantasmante, patiente et sentante, désirante et enfin pensante, il faut la poser comme l'espace conceptuel dans et moyennant lequel magma et détermination, chaos et cosmos se trouvent à l'œuvre aussi bien dans le psychique que dans le somatique.

5L’imagination et la notion d’étayage dans son rapport avec le psyché-soma : éléments d’une réflexion sur le rapport entre psyché et soma à partir de Castoriadis

  • 6 Gallimard, Paris, 1964, chapitre « L’entrelacs – le chiasme », p. 172-204, et A. Pechriggl, Chiamse (...)

6Je rappelle par la suite les aspects les plus importants de ce que Castoriadis a traité relativement au psyché-soma en mettant le doigt sur quelques points aporétiques afin de pouvoir, à partir de là, approfondir et démultiplier le concept. Ces points aporétiques sont surtout à voir comme signe de l’immense difficulté que constitue pour nous la tâche de penser dans/par le chiasme (χ), comme le proposait Merleau-Ponty dans Le visible et l’invisible6, lorsqu’il s’agit de penser le psyché-soma ; or cette pensée au-delà et en deçà du dualisme me semble incontournable pour sa conceptualisation.

  • 7 Cornelius Castoriadis, « Imagination, imaginaire et réflexion » (IIR) dans Fait et à faire, Paris 1 (...)
  • 8 Sur ce concept, cf. Alice Pechriggl et Karl Reitter (éd.), Die Institution des Imaginären. Zur Phil (...)

7Le psyché-soma est une notion désignant le noyau du « corps animé, c’est-à-dire chez les humains de la psyché incorporée7 ». Il est d’abord la racine ou le tronc commun du flux psychique comme vis formandi primordiale, que Castoriadis appelle notamment imagination radicale8. Schème créateur, transcendantal au sens de Kant, il figure comme condition de la possibilité et, au delà de Kant, comme condition de l’effectivité de toute activité humaine, mais comme condition s’autoaltérant. En ce sens, le psyché-soma tel que Castoriadis l’envisage de plus en plus directement dans ses derniers écrits constitute un a priori concret et non abstrait, voire formel comme les a priori kantiens.

8Le flux psychique, entant que flux de représentations/affects/désirs inséparables les uns des autres, est nécessairement toujours déjà flux qui implique aussi bien le psychique que le somatique. Il est donc impossible de séparer clairement psyché et soma au niveau des représentations dans la mesure où celles-ci sont inévitablement liées aux affects. Mais il ne doivent pas nécessairement s’y mêler comme affects spécifiques, différenciées comme ils le seront par le travail de représentation et de symbolisation par lequel la psyché se forme et avec elle les états somatiques devenant pour elle, voire pour le je/pour soi (quoique jamais de façon exhaustive).

  • 9 Castoriadis, séminaire 1994-1995 à l’EHESS et IIR.
  • 10 IIR, p. 259.

9L’imagination sera de plus en plus différenciée par Castoriadis selon cette implication commune, mais aussi contradictoire à certains égards. L’imagination radicale deviendra imagination constitutive, c’est-à-dire imagination plus concrète et moins indéterminée ou, pour parler avec lui, moins « magmatique » que l’imaginaire radical dans le social-historique9. Mais elle est inséparable de l’imagination « sensible », appelée plus tard imagination « sensorielle et, plus généralement, corporelle10 ».

  • 11 IIR, p. 232. Sur ce problème relatif au rapport entre philosophie et psychologie comme – impossible (...)
  • 12 Cela renvoie évidemment aux problèmes de « communications » entre les instances et les strates psyc (...)

10Contre Kant, l’imagination ne ferait pas partie de la sensibilité (Sinnlichkeit) mais l’inverse : la sensibilité fait, selon Castoriadis, partie de l’imagination que la sensibilité suppose pour que quelque chose puisse être ressentie comme quelque chose11. À première vue, cela pose deux problèmes : d’abord celui d’une certaine prévalence de la chose qu’il critique ailleurs, et qui recouvre le fait qu’on ne peut que difficilement parler d’une chose ressentie lorsqu’il s’agit d’affects peu différenciés et sans lien à une res (res extensa) ni à une représentation précise de cette res (res cogitans au sens large). Ensuite, on peut se demander pourquoi il pose ici, une fois de plus, une prédominance, un domaine plus étendu et plus fondamental du point de vue ontologique (l’imagination) incluant le domaine plus restreint de la sensibilité/Sinnlichkeit. Je pense que ce n’est pas seulement à cause de l’importance prédominante qu’il attribuait à l’imagination, mais surtout, parce qu’il la reliait de plus en plus fortement au psyché-soma dans la mesure où elle conditionne (entant que faculté transcendantale) toute la vie humaine, aussi bien les activités mentales que les affections et pulsions/affects sensibles. Si tel n’était pas le cas, l’imagination radicale ne pourrait être ce qu’elle est : figuration des schèmes de toute sensation concrète et de toute représentation possible ou vis formandi psychosomatique dans et par laquelle s’enchevêtrent la création des schèmes sensoriels et la création des schèmes représentationnels, triton genos dialectique transcendantal par rapport à tout dualisme mais néanmoins marqué par une abyssale « déhiscence », ce qui en fait une unité profondément aporétique12.

Psyché ou psyché-soma...

  • 13 La violence de l’interprétation.

11Une fois le phantasme originaire, qui constitue le noyau de l’inconscient, est appelé psyché, une autre fois il est appelé psyché-soma. L’inconscient est nécessairement image/phantasme, donc psychique, mais du même coup il est plaisir/déplaisir et affect charnels ; il est être affecté charnellement et donc inséparable de son milieu somatique d’émergence (je renvoie ici aux notions de bouche-sein ; de phantasme corporel et de corps-zone complémentaire de Piera Aulagnier13).

  • 14 L’Institution imaginaire de la société (IIS), Paris 1975, Seuil, p. 406

12Le flux psychique comme flux représentatif/affectif/intentionnel est conçu comme un lien changeant et son intégrité ou sa « coalescence » constitue un paradigme du et pour le sens psychique. Dans et par ce flux se différencient des eidê, des formes/figures/représentations que Castoriadis relie au soma par référence à Aristote. Celui-ci définit la psyché comme étant aussi l’eidos, la forme et/ou l’aspect, de même que l’entelechie du corps, formant/formé : elle est ce corps entant que se formant-figurant14.

… problématiques du lien et de la déhiscence entre psyché et soma

13L’emphase sur l’unité aporétique du psyché-soma et la nécessité de penser ensemble le psychique et le somatique cède souvent, dans l’œuvre de Castoriadis, le pas à l’évacuation du somatique lorsqu’il s’agit de penser l’imagination. Est-ce lié au langage vigil ou aux habitudes philosophiques, pourtant si radicalement critiquées ? Il est difficile de sortir des catégories de la séparation, une fois que nous avons appris à les utiliser avec aisance, ce qui est tout aussi nécessaire que leur dépassement au niveau de la conceptualisation là où le champ conceptuel l’exige.

  • 15 IIS, p. 375.

« Ce qui fait problème, ce n’est pas cette fusion et indistinction [originaire], encore moins les contradictions qu’elle implique pour la logique vigile – ou mieux pour la logique identitaire... Mais plutôt cette séparation et sa possibilité, l’origine du schème de la discrétion et sa prise partielle sur ce qui est15. »

14Je ne pense pas que la première partie de la phrase soit maintenable telle quelle, l’œuvre de Castoriadis lui-même à l’appui. Certes, la rupture constitue le problème majeur pour lui et certainement aussi le point aveugle de la philosophie (au point tel qu’elle a tendance à être niée dans sa radicalité aussi bien par les représentants de la communication et de l’intersubjectivité que par ceux de la nature bénigne et congruente des humains.) Mais la problématisation de la séparation, je dirai plutôt la rupture en question, suppose qu’on ne la nie plus et ne peut se faire que sur le fond d’une conscience de la problématique que constitue la tâche de penser ensemble comme unité inséparable une entité hétérogène, voire contradictoire en elle-même. Il n’est pas nécessaire de choisir ici entre problèmes et la représentation voire la conceptualisation de « l’indistinction originaire » continuent bien à poser problème dans le cas du psyché-soma.

  • 16 IIR, p. 258.

15L’inséparabilité aporétique ou l’unité fêlée du psyché-soma est comme telle condition et milieu de la création humaine. En effet Castoriadis écrit dans son dernier texte à ce sujet : « Cette relation suprêmement étrange (dépendance et indépendance entre psyché et soma) exige de nous de nouveaux modes de pensée16. »

16Comment se forge donc le lien spécifique entre psyché et soma à partir de leur différenciation première lors de la figuration (Gestaltung an Bildung) de la psyché ; lors de son détachement partiel du corps ? Le début de la vie des humains dans le monde consiste en ce que l’imagination (Einbildung) « psychosomatique » forge le schème de toute représentation par étayage sur le – et par emprunt au – métabolisme de l’organisme comme complexe matriciel de la transfiguration. Aulagnier a utilisé la notion d’« emprunt » pour sa description de cette première figuration des schèmes par lesquels la psyché représente et met en scène tout d’abord soi-même et ce qui, peu à peu, sera délimitable comme autre de la psyché du Je, notamment le corps propre avec ses besoins.

17Le somatique joue donc un rôle productif dans la création des schème de la représentation et de la perception, en premier lieu des schèmes de l’espace ; cela concerne aussi bien la topologie sui generis de l’espace intérieur des schèmes organisateurs de la psyché, voire de l’esprit, mais aussi la topologie de l’espace extérieur ; de même le somatique joue ce rôle dans la création des schèmes temporels étayés sur des rythmes somatiques comme le battement du cœur, le métabolisme tout entier, les flux et mouvements cérébraux ou le temps de la satiété par lequel se déclinent les rythmes du plaisir/déplaisir etc.

  • 17 IIS, p. 407.

18Pour Castoriadis, la défonctionnalisation du flux psychique humain liée à la rupture de la psyché originaire ou « monadique », entre soi et l’autre, voire entre psyché originaire, corps et monde extérieur, n’est pas explicable par le lien psychosomatique lui-même, au plus celui-ci la conditionne comme il conditionne la dépendance et la soumission du flux psychique aux besoins somatiques : « la déhiscence entre le "psychique" et le "somatique" est imposée, dès les commencements de la socialisation nécessaire, et « étayée » par le besoin somatique (comme réponse de la psyché à l’absence de sein/plaisir/complétude)17. Mais il faut une disposition anthropologique à une telle déhiscence, voire déconnexion et défonctionnalisation aussi radicale ; nous avons tendance à expliquer cette disposition par une rupture précoce et traumatique lors de la naissance, mais cela ne suffisait pas à Castoriadis comme cause ou explication, tout au plus comme condition coconstitutive de l’individu social. Et en effet, la question du comment une matérialité somatique peut faire advenir ces « corps incorporels » que sont les phantasmes ne trouve aucune réponse pertinente, encore moins une explication dans le fait d’une naissance précoce des humains qui leur impose la vie en société.

  • 18 IIS, p. 414, n. 36.

19A ce genre de problèmes ce sont plutôt des notions comme « flux » ou « étayage » qui donnent la voie à des réponses possibles, mais toujours partielles et, comme Castoriadis a répété, insuffisantes : notamment à propos de la sexualité et du corps il écrit, que le total des zones érogènes dépassent les ressources de la notion d’étayage18.

I. Étayage

A. La notion freudienne d’étayage

20La notion freudienne d’étayage se réfère au rapport entre psyché et soma, entre pulsion d’autoconservation et pulsion sexuelle, mais aussi entre pulsion et représentation moyennant les Vorstellungsrepräsentanten des Triebes (représentant-representation de la pulsion). La pulsion est un phénomène psychosomatique, triton genos par excellence : située d’abord dans le somatique, mais devant en fait déjà contenir les éléments de la représentabilité psychique et donc être située à l’intersection du somatique et du psychique. Le terme allemand Anlehnung est traduit par étayage, mais il peut aussi être traduit par appui sur... et surtout comporte-t-il une forte référence à la notion de Entlehnung, emprunt (en allemand le verbe anlehnen est exclusivement réflexif : « Das Psychische lehnt sich an das Somatische an : le psychique s’étaye sur le somatique » ; l’expression « Das Somatische lehnt das Psychische an : le somatique étaye le psychique » est impossible).

  • 19 IIR, p. 148.

21La notion d’emprunt se présente à nous comme catégorie ontologique dans la mesure où elle est censée rendre compte d’un rapport entre des modes d’être hétérogènes. Castoriadis rend explicite cette ontologie : la causation y est en jeu, non pas au sens de détermination intégrale, exhaustive, mais comme causation « sur un mode étrange » au sein de la logique des magmas19. Il s’agit d’un conditionnement, mais ce qui importe aussi, c’est que le mode d’être sur lequel s’étaye l’activité représentante ou instituante a des effets spécifiques sur celle-ci : Anstoss, choc induisant est le terme que Castoriadis emprunte à Fichte et à la phénoménologie de la perception. Du point de vue logique il s’agit d’un rapport d’analogie, et le trope de la métaphore analogique est central, sans que l’on puisse réduire ce rapport à un phénomène rhétorique.

  • 20 La traduction « mélange » me semble très insuffisante, je propose plutôt formation mélangée ou à la (...)

22Ce problème impose une digression sur le rapport entre le langage et la psyché, voire l’inconscient dans son rapport au somatique, voire à la pulsion. Selon Lacan, l’inconscient serait structuré comme le langage. Il faut néanmoins se mettre en garde contre une approche strictement intralinguistique qui réduit le langage à son aspect sémiotique, c’est-à-dire à la relation entre signes. L’analogie en question est impliquée dans l’analyse rhétorique à laquelle procède Freud dans l’Interprétation des rêves. Les différents modes de symbolisation et de signification par lesquels l’inconscient cherche à se manifester (condensation, déplacement, mélange – Mischbildung20, substitution, métonymie, métaphore...) permettent cette analogie, qui risque de devenir une homologie. Je ne mentionne que deux difficultés majeures, qu’on rencontre avec une interprétation purement sémiotique de cette analogie/homologie :

    • 21 Cf. à ce propos Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris 1975, Seuil.

    le langage ne s’épuise pas dans sa dimension sémiotique de la relation et de la différence des signes qui lui appartiennent. Il est à concevoir aussi bien dans sa dimension sémantique, c’est-à-dire dans son rapport au réel extralinguistique, qui n’est pas à subsumer sous la catégorie « structure du langage21 » ;

  1. si l’on reprend l’aporie du psyché-soma en tenant compte des deux topiques freudiennes, l’inconscient s’étend dans le somatique via les « pulsions » constituant la limite entre le psychique et le somatique. Ces pulsions, qui sont en deçà du langage, l’inconscient les élabore par le Je, là où celui-ci s’étend dans le Ça. C’est ici que résident simultanément les deux dimensions qui sont en jeu dans le langage : la dimension sémiotique aussi bien que la dimension sémantique. Pourtant – et ceci constitue une différence ontologique importante par rapport au réel extérieur – l’« objet/sujet » que serait ici la pulsion n’est « mis en scène » représentable en et pour soi (comme psyché) qu’à travers cette élaboration à laquelle il pousse lui-même, ne serait-ce que pour s’investir avec/comme l’affect (plus spécifique) qu’il devient lors d’une élaboration première. C’est à travers cette élaboration première qu’une pulsion existe comme cette pulsion ou comme désir spécifique mais non en tant que pulsion en soi qui est en deçà de l’élaboration psychique première. Davantage la pulsion en/vers soi se situe en deçà de l’élaboration secondaire à laquelle appartiennent aussi ces opérations « sémiotiques » que Freud a analysées comme éléments du travail du rêve et des « processus primaires ». Enfin, et ceci est en rapport étroit avec ce qui précède, la perspective linguistique de l’inconscient recouvre le fait que – contrairement à l’absence de causation effective entre signifiant et signifié – nous devons supposer une co-causation effective, quoique largement indéterminée, entre la pulsion et son représentant-délégué : la représentation. La pulsion, en ce qu’elle constitue le tronc aussi bien psychique que somatique de chaque être humain en tant que vivant phantasmant doit, dans une certaine mesure, participer à la création et à la figuration des représentations, ou plutôt des schèmes de la représentation. Elle en est par là, de façon partielle et indéterminée, cause figurante de même que cause matérielle endogène de la représentation (les causes exogènes étant bien sûr à chercher dans le langage, la société, l’entourage, l’environnement, le schéma corporel, etc.).

B. La notion castoriadienne d’étayage

23La notion castoriadienne d’étayage est complexe et s’applique à plusieurs domaines qu’elle relie entre eux de façon assez systématique. Elle est d’abord censée décrire le rapport entre imaginaire social et « première strate naturelle ». Il commence d’ailleurs le chapitre sur l’étayage (IIS) avec sa considération – brève mais essentielle – sur le passage de la différence sexuelle aux rapports social-imaginaires des sexes/genres. Cela renvoie déjà au fait que la première strate naturelle n’est pas seulement ce que l’on appelle la « nature environnante » mais qu’elle inclu en premier lieu le soma humain.

24Il y a évidemment aussi étayage de l’institution de la société sur l’être de la psyché et du soma, comme aussi du psyché-soma dont le lien est chaque fois mis en scène de façon spécifique par la société.

25Cela signifie :

  • la prise en compte nécessaire des – mais aussi l’emprunt aux – schèmes et modes d’être de la psyché de même que du psyché-soma et du soma ;

  • la projection/autofiguration à un niveau collectif et « objectif » de la psyché dans/sur les significations imaginaires.

26Chez Castoriadis, l’étayage du représentationnel sur le somatique et l’étayage du social-historique sur la première strate naturelle s’étayant sur ce premier étayage/emprunt représente une totalité ouverte, magmatique mais non moins élucidée de façon systématique.

27Dans la mesure où la première strate naturelle est aussi en nous comme psyché-soma situé en deçà de la socialisation, le processus de figuration du social en termes d’étayage sur cette strate est aussi fortement pertinent au sein du processus d’identification et de socialisation de la psyché et donc aussi pour l’étayage au niveau du psychésoma. On peut ici parler d’un chiasme.

28Je reviens maintenant à la question du rapport entre étayage et métaphore. Il est nécessaire de préciser le rapport entre tropologie et ontologie dans ce que j’appelle métaphore ontologique, qui joue un rôle important dans la figuration de l’imaginaire social. Celle-ci ne constitue donc pas seulement un trope, voire un passage rhétorique, mais aussi la figuration de nouvelles entités dans l’être, comme c’est le cas dans les métaphores du corps collectif, le venir-à-l’être de figures nouvelles. Cette émergence de figures et de structures dans l’être de la société en fait donc un phénomène ontologique impliqué non seulement dans le discours social, mais dans la praxis constitutive de nouvelles notions, de nouvelles configurations, de nouvelles institutions sociales.

29Ce passage, metapherein, Über-setzen (transposition, traduction, transfert), est toujours celui d’un domaine de l’être à un autre. Ce à quoi l’on procède par et dans le langage avec la métaphore se fait ici comme passage d’un être en deçà du langage à un être dans le langage, à savoir de l’être somatique brut à l’être culturel, voire social-historique. Ces phénomènes de transformation, de passage, de « traduction » au sens de la métaphore visant l’extralinguistique supposent que l’acte de passage lui-même constitue, en tant que tel, toujours aussi le domaine auquel il fait passer : la société et la signification sociale dépassent donc largement l’acte d’interprétation ou de traduction au sens littéral puisque les deux présupposent l’être-là des deux domaines entre lesquels il y a passage, que ce soit un texte ou une autre langue.

30Le rapport aporétique entre psyché et soma constitue un élément transcendantal de la notion d’étayage comme il constitue une colonne majeure, un terme indépassable de l’anthropologie philosophique de Castoriadis. A partir de là on ne peut plus penser le social-historique sans passer par l’étayage sur le psyché-soma lors de sa figuration par les métaphores ontologiques, les emprunts que l’imaginaire social instituant fait aussi bien au soma, qu’au psyché-soma qu’il met en scène de façon chaque fois spécifique.

31Afin d’éviter certaines contradictions relatives au psyché-soma entant qu’unité inséparable mais caractérisée par une déhiscence, voire même une contradiction, je propose une réorganisation des catégories régissant le rapport entre psyché et soma, mais aussi entre corps et esprit avant d’arriver à une différenciation entre deux dimensions du somatique, voire deux perspectives sur le soma.

II. Modes d’être du psyché-soma22

  • 22 Sur les six pages suivantes je reprends, actualisés, les principaux passages d’un sous-chapitre de (...)

32J’ai circonscrit le psyché-soma comme spatialité, milieu, support et matière psychique en deçà de la différenciation entre soma et psyché, en deçà aussi de la Ausgestaltung (figuration se déployant) de la psyché pensante. On pourrait aussi utiliser la notion de chair pour cette entité primordiale. L’en deçà en question n’est pas à prendre uniquement au sens chronologique (quoique celui-ci ne soit pas sans importance, puisque c’est le moment de l’originaire qui – ou lors duquel se – constitue la figure la plus totale de la chair, du moins dans la vie d’un être humain). Il s’agit aussi d’un en deçà par rapport à la figuration du corps lui-même, que ce soient le schéma et les figures de la motricité propres à la corporéité ou les figures et les limites posés par les discours anatomiques traditionnels.

  • 23 Ce côté n’efface pas l’importance du triton genos dans la philosophie de Platon, cf. Corps transfig (...)
  • 24 Chez Kant, la définition de la matérialité comme celle des corps solides apparaît explicitement dan (...)

33Comment donc penser le problème de la matérialité indéterminée dans laquelle doit se produire et créer – de façon merveilleuse et étrange – cette quasi-immatérialité phantasmatique, ces corps incorporels que sont les phantasmes, voire le flux représentatif. On a beau utiliser des métaphores, comme le pneuma, voire même la lumière – plus rapide et plus pure que le vent – ou l’énergie, pour désigner le moyen de transport im/matériel de ces phénomènes, elles ne font que s’approcher du problème sans le résoudre. En fait, ce n’est qu’un préjugé, hérité notamment de Platon, que de penser les problèmes essentiellement en termes de sensible et d’intelligible, de corporel et de psychique, de matériel et d’idéel23. Avec les sciences modernes, le concept traditionnel de matière sur lequel est fondée la dichotomie des deux substances, matérielle et idéelle, s’est ébranlé. Cet ébranlement est – dans un imaginaire dominé par les paramètres des sciences exactes (Naturwissenschaften) – probablement plus effectif que l’ébranlement que l’idéalité a subi par la critique matérialiste du xixe siècle. La matérialité traditionnelle fut celle déterminée par le factum de la hapsis, du contact sensible du corps, voire du sens tactile. La matérialité du corps est à son tour restée, jusqu’à une date récente, objet d’investigations qui l’ont rencontrée comme cette matérialité d’un objet extérieur, dans des paramètres organiques et mécaniques, à leur tour modelés sur la figure et l’aspect extérieur du corps humain et à l’aide d’instruments technico-cognitifs faits à sa mesure24.

  • 25 Je reprends ici la traduction de Castoriadis du kath’auton aristotélicien, traditionnellement tradu (...)

34Les phantasmes sont aussi sensibles qu’intelligibles : ils ne pourraient même pas exister s’ils n’avaient pas un minimum de matérialité qui se meut dans le temps et l’espace de notre corps psychique ; mais de quel tissu sont-ils faits, tissu intouchable pour nos doigts, invisible à nos yeux faits pour voir autour de nous ce qu’il nous est utile de voir et ce qui n’est, simultanément, à « voir » que par et dans ce milieu phantasmatico-charnel. Ainsi les schèmes représentatifs par lesquels le somatique a été mis en scène et traité depuis l’Antiquité sont ceux du corps en tant qu’organon, instrument de l’âme, qui est lui-même simultanément représenté comme une organisation d’instruments disposés à l’usage qu’en fait le pilote (kubernêtês) que serait la tête, voire le cerveau. Les limites qui définissent ces instruments sont des « membranes » diverses qui sont aussi représentationnelles (pour nous) que matérielles (en/vers soi25). En tant que délimitant un quid, le faisant être comme forme/figure – si microscopique soit-elle –, cette matérialité en renferme à son tour une autre. Mais elle ne peut être considérée comme limite que lorsqu’elle est matériellement définie dans son être pour-soi, dans son fonctionnement propre qui implique des déterminations internes, jusqu’à l’infini.

  • 26 Ce vague est d’abord celui de la perception non analytique que nous en avons. Ce que les uns accept (...)

35Ce genre d’analyse interminable n’a pourtant pas de prise sur la chair en tant que totalité floue ou vague26. C’est alors que les représentations et les investigations relatives aux flux et aux fluides font plus de sens. Bien que ceux-ci ne circulent pas de façon chaotique, leur constitution ne repose pas essentiellement dans leur matérialité délimitable comme des sites, mais dans le mouvement, le transport et le milieu. La limite et la forme ne jouent qu’un rôle secondaire dans leur mode d’être et dans leur fonctionnement, qui renvoient à une densité sui generis.

  • 27 En cela l’organique et le fonctionnel appartiennent à un même registre ontologique.

36Dans une tradition philosophique et scientifique dans laquelle le somatique avait été défini comme le domaine du fonctionnement instrumental pur et simple (de la métaphore du corps comme machine et comme appareil électrique à celle des réseaux d’« information génétique »), on a eu tendance à effacer la dimension fortement indéterminée mais aussi figuratrice du somatique27. Cette dimension toujours en excès sur le fonctionnel organique, autoréférentiel et coordonné selon un schéma systémique a été placée, si elle l’a été quelque part, dans le domaine du psychique. Dans le rapport chiastique entre soma et psyché, il est pourtant difficile de décider si l’indétermination, le dysfonctionnel, l’excès par rapport au catégoriel et à la logique identitaire sont plutôt d’un côté que de l’autre.

37Etant donné la communauté – sinon de structure organisationnelle, du moins existentielle – de psyché et de soma, étant donné aussi les multiples intersections entre les deux structures, il faut postuler un minimum d’indétermination dans le corps qui ne relève pas du psychique ou de « l’intériorité » du vécu corporel, c’est-à-dire de l’incorporation de la psyché.

38Je tenterai par la suite d’ordonner le rapport entre psyché et soma à l’encontre des couples dichotomiques traditionnellement mis en analogie qui sont là âme – corps, forme/figure – informe, intelligible – sensible. Tout en les prenant en considération, je déplacerai les axes catégoriels, ce qui permet de penser des modes d’être du somatique et du psychique dont les catégorisations traditionnelles ne peuvent rendre compte.

  • 28 Je rappelle la définition de fond : « Un magma est ce dont on peut extraire (ou dans quoi on peut c (...)

39Soma psyché (Leib-Seele, Körper – Geist) sont les nominations génériques pour ces deux entités qu’en français on appelle traditionnellement âme et corps, mais où corps est trop fortement connoté comme entité figurée par opposition à chair. Le premier axe se situe sur les termes domaine et qualité, le deuxième sur ceux de l’indétermination et de l’ensembliste-identitaire28 :

  • soma (chair)-psyché, (Leib-Seele). Dans cette perspective les qualités sont celles d’un flux somatico-sensoriel endogène, c’est-à-dire d’origine intérieure à la chair, et exogène, c’est-à-dire d’origine extérieure / d’un flux psychique endogène et exogène. Elle suppose un magma à dimension ensembliste-identitaire réduite, donc fortement indéterminé et indéterminable ;

  • corps/cerveau – esprit (Körper – Geist, body – mind). Les qualités ici sont celles de l’organicité fonctionnelle – de l’intelligible, du rationnel. Cette perspective suppose un magma à dimension ensembliste-identitaire très forte.

A. Soma-psyché

40Soma (chair)-psyché (Leib-Seele). Selon le point de vue de l’originaire, qui est fortement indéterminé, la psyché et le soma ne se différencient pas en deux domaines plus ou moins distincts. Dans cet état d’identité aporétique on ne peut pas parler d’une dualité âme – corps, mais de chair dans l’acception de soma psychique. Les qualités de ce(s) domaine(s) sont multiples et ne disparaissent pas avec la socialisation de la psyché, quoique celle-ci aille de pair avec leur différenciation de plus en plus articulée.

  • 29 Les lois, 653 d - e. Je traduis hêdonê, Lust, par « envie/plaisir », là où « plaisir » tout seul ne (...)

41Le flux psychique et le flux somatico-sensoriel ont leur opposé formel dans la contraction/figuration et ne sont pas détachables l’un de l’autre. Encore la différenciation du flux psychique en affect, désir et représentation ne peut-elle se faire que par l’intermédiaire du somatique : pas d’affect qui ne soit pas du coup ressenti de telle ou telle façon dans la chair par laquelle il se manifeste, mais qui en même temps le produit. Cela est aussi valable pour les affects les plus « sublimatoires », par exemple celui lié à la jouissance intellectuelle. Le désir, espèce de lien moteur entre l’affect et la ou les représentations, ne peut pas vraiment être détaché de ce que Freud a défini comme pulsion, énergie qui nous pousse ou qui nous meut tout le temps, et que Platon, en décrivant les jeunes qui ne peuvent pas rester calmes un moment et dont le corps et la voix s’agitent sans cesse, met en rapport avec l’hêdonê, (envie/plaisir, Lust)29. Enfin, les représentations, dont le milieu psychique est hors discussion, nous mettent aussi devant l’énigme de leur lien au somatique. Ce lien se fait dans et par la figuration. Il faudra différencier entre figuration dans le somatique et figuration dans le psychique. On aura alors ce que j’appellerai a) figure somatique (Körpergestalt), b) figure représentationnelle (Vorstellungsgestalt).

42a) La figure somatique consiste d’abord en son être topique, sa localité (Örtlichkeit). Elle est forgée comme figure objectale physique (un ulcère, une allergie dermique ou une métastase sont aussi bien des figures somatiques, forgées dans et par la chair, qu’un beau nez ou un grain de beauté ; leur degré d’intégration dans le fonctionnement de l’organisme, voire de dysfonctionnalité varie donc fortement). Ces figures sont des contractions et des accumulations d’entités flottantes dans des milieux propres à elles. L’assemblage spécifique de ces entités donnant telle ou telle figure est lié à l’interruption des flux qui change le milieu et transforme les entités flottantes en sites de matière charnelle.

  • 30 Cela n’exclut pas que le corps-chair soit, en tant que véhicule et milieu du vivant dans son Leibap (...)

43b) La figure représentationnelle (le phantasme ou la représentation) n’est pas purement immatérielle, mais elle transgresse, par un passage ou un transport spécifique, son être topique vers la temporalité30, détachant ainsi la figuration de son milieu matériel propre. Ainsi elle maintient son sens et sa signification (du moins en grande partie) lors du transport. Ce phénomène comporte une aporie qui consiste en ce que la figuration prend origine et se fait dans un lieu charnel donnant une figure qui se détache de ce lieu tout en nécessitant d’un minimum de matérialité lors de son transport et de sa transfiguration, qui n’est transfiguration que du point de vue de la figure somatique mais non pas du point de vue de la figure représentationnelle. Cette aporie dans laquelle se trouve la figure représentationnelle entre lieu-site et détachement de tout lieu-site spécifique peut le mieux être approchée par la notion (ou la métaphore) abstraite d’énergie. Cette notion connote à la fois le mouvement, la transformation et ce minimum de matière organisée et s’organisant selon les besoins de la qualité de la représentation et qui, en tant que milieu lors du mouvement, relie nos représentations dans notre cerveau.

  • 31 Cf. à ce propos, entre autres, Jean Laplanche, Problématiques, t. I, L’angoisse, et J. Mc Dougall, (...)
  • 32 Il s’agit du fait d’être lié à un lieu, de la « lieuicité », si l’on veut.
  • 33 Les biologistes sont entrain d’isoler et de reproduire les cellules embryonnaires les plus élémenta (...)
  • 34 C’est très probablement l’inadéquation de certains sens des humains pour l’abstraction par le détac (...)

44Ces deux espèces de figures sont hétérogènes non pas tellement à cause de l’absence de symbolisation dans le cas des figures somatiques : celles-ci peuvent très bien être forgées comme figures qui renvoient à – ou tiennent lieu de – quelque « chose » (au sens le plus abstrait) qui n’est pas là (pas dans un lieu du tout, ou du moins pas là où ces figures sont). Mais la valeur symbolique des figures somatiques existe sans qu’elles soient définies par une ou des représentations, Vorstellungen (c’est en cela que le symptôme psychosomatique au sens fort, c’est-à-dire en tant que symptôme qui est forgé selon les modes d’un psychisme en deçà de la capacité de symbolisation phantasmatique différenciée, diffère du symptôme d’hystérie de conversion qui est en quelque sorte dicté par la représentation psychique refoulée)31. L’hétérogénéité de la figure représentationnelle et de la figure somatique consiste beaucoup plus dans l’être topique ou la localité du « sens » de la figure somatique32. Ainsi le symptôme somatique ne fait « sens » que dans son lieu propre d’assemblage et de contraction d’entités ou de particules somatiques élémentaires33. Son sens (fonctionnel ou dysfonctionnel du point de vue somatique) ne se maintient pas lors d’un transport dans un autre milieu. Et en cela on ne peut pas parler de sens au sens propre, puisqu’il n’y a pas d’indépendance relative quant au support34. Le renvoi impliqué dans le sens, qui est aussi celui du lien symbolique d’un symptôme en tant que figure somatique avec le terme manquant qu’il représente (ou présente, selon la qualité du symptôme), n’est donné que par l’intermédiaire du phantasme ou de la représentation. Ce sont eux qui donnent au symptôme somatique une signification et un sens autre que celui de la dysfonctionnalité et de la maladie du point de vue organique (ou qui donnent un sens à cette dysfonction).

  • 35 De façon analogue, la spatialité de l’ouïe et de l’odorat est très floue. Contrairement aux autres (...)

45Pour finir ces réflexions sur la figuration phantasmatique, il faut ajouter que l’espace et le temps ne se dissocient pas nettement pour/par le phantasme du pour-soi originaire en deçà de la figuration. La temporalité est spatialisée dans un espace d’une plasticité particulière. Ce n’est pas un espace géométrique, ni topologisable, parce que les lieux et les éléments n’y existent pas en tant que points de repère ou en tant que porteurs de propriétés déterminées35. Ce n’est pas non plus un espace pur au sens kantien puisque cet espace psychosomatique n’est pas a priori par rapport à tout contenu (ce terme même de contenu est inapproprié). C’est un champ énergétique largement indéterminé, un espace-temps où avant, après, haut, bas, etc., ne font pas encore sens et qui s’étend dans une plénitude de plaisir/déplaisir. Ces deux états affectifs originaires se figureront et se transféreront plus tard vers des non-lieux phantasmatiques, scènes où se joueront les premières formes d’affects/désirs/représentations et qui sont simultanément cette scène elle-même. Un spectacle sans théâtre en tant que lieu fixe qui en serait séparé (et donc plutôt au sens grec de theatron qui confond, voire fusionne le spectacle, les spectateurs et le lieu qui les accueille) et dont le temps n’est que dans l’interruption pour le changement du plaisir au déplaisir ou inversement. Ces rythmes anonymes de la chair sont aussi bien endogènes qu’ils viennent de l’extérieur : la présence et/ou le manque d’un ailleurs communiquant ses affects, sans que les deux – endogène et exogène – soient différenciés.

46Et voilà que la chair ne peut plus se dire en termes de philosophie héritée. Elle apparaît – si on peut parler d’apparaître – comme l’indétermination par rapport à toutes ces catégories que la philosophie a prévues et par lesquelles la corporéité dans toute son ampleur est devenue l’un de ses anathèmes préférés. Mais il ne faut pas penser que les sciences du corps ou biologiques s’en seraient chargées davantage. Organisées du moins autant, sinon plus que la philosophie selon les catégories de l’analyse et de la détermination, de la séparation et de la mise en ordre, elles ne peuvent se donner comme objet ce qui ne se plie pas à ces catégories et les méthodes correspondantes. Ainsi les deux – soma et psyché – sont exclus des discours logiques et de la raison identitaire, du logos hérité donc, dans la mesure où ils se mélangent derrière les catégories qui les séparent (selon un point de vue d’ailleurs limité et d’autant plus dogmatique). Cette existence est pourtant aussi condition de la possibilité des catégories et donc transcendantale à celles-ci. Comme le cerveau ne sera jamais compris par lui-même, le psyché-soma ne le sera pas davantage, puisque au-delà de sa séparabilité il englobe tout ce que nous sommes et ce par quoi nous pouvons accéder à quoi que ce soit. Il est le domaine réflexif, circulaire, dans lequel nous retombons lorsque nous menons jusqu’au bout les apories des séparations et des catégorisations concernant le somatique et le psychique. Ces séparations et catégorisations logiques sont provisoires, partialisantes et excluantes dans leur généricité qui ne peut jamais s’universaliser totalement et absolument.

47Ce n’est que par le développement de ces termes à travers et dans le milieu des sens et des flux psychiques se figurant comme corps et monde extérieur que se constitue aussi l’unité kantienne de l’aperception qui n’est donc pas transcendantale au sens strict.

B. Corps/cerveau – esprit

  • 36 Castoriadis, « De la monade psychique à l’autonomie » in Fait et à faire. Je remercie Raphael Dorid (...)

48Corps/cerveau – esprit (Körper – Geist). Ce couple séparé est le couple de notre conscience vigile analytique. Castoriadis y fait partiellement recours lorsqu’il décrit le corps comme non-conscient, comme ce qui est là sans être là pour nous jusqu’au moment où le corps tombe malade36. La proprioception, c’est-à-dire notre sens du corps qui nous permet de nous mouvoir dans l’espace, et qui n’est pas l’appareil moteur, est peut-être la dimension la plus intéressante de cet aspect du corps.

49Je ne reviendrai pas sur ce couple, en tant que couple hiérarchisé, aux qualités dichotomiques : il domine la philosophie occidentale et aussi bien le corps que l’esprit y représentent des entités exhaustivement déterminables et fonctionnelles. Cela vaut pour les philosophes idéalistes comme pour les médecins et neurophysiologistes qui, à l’opposé des premiers, mais dans la même logique, ne voient dans la pensée que le reflet de l’organisation cérébrale qu’ils imputent, non pas comme pure construction, au somatique. Le fait qu’il ne s’agisse pas d’une pure construction et que le fonctionnement soit réel et effectif à certains égards leur suffit pour en conclure à une correspondance totale entre le fonctionnement, voire le fonctionnement d’un point de vue déterminé, et l’être du somatique et du représentationnel (voire du « mental » qui effacerait toute trace de ce qu’ils considèrent comme le mythe de la psyché).

  • 37 La philosophie a le plus souvent fait correspondre ce couple au couple masculin-féminin en tant que (...)

50En ce qui concerne le rapport entre les termes du premier axe, à savoir l’indétermination et la dimension ensembliste-identitaire, il faudra retenir qu’il s’épuise, selon cette tradition, dans le rapport entre les deux termes de ce couple. Cela implique les apories dans lesquelles cette tradition de pensée tombe lorsqu’elle doit rendre compte de l’organisation de la matière et du somatique. Et l’âme, tout en étant le lieu incorporel mais aussi l’idée d’un tel « lieu » de l’esprit, est divisée le long de la ligne de coupe au sein même de ce couple, afin de colmater l’abîme que cette pensée a forgé entre les deux : le somatique, d’un côté, et le psychique, voire le spirituel que la psyché accueillerait d’un dehors divin et pur, de l’autre. Ce n’est qu’en marge de cette pensée que nous trouvons une hiérarchisation du somatique selon l’informe, le fluide du mauvais côté et le corps formé par l’élément spirituel dominant, donc sorti de lui-même, du bon côté37.

51Cela implique que l’on distingue entre deux dimensions du soma. L’une est celle que j’appelle schématisme somatique. Elle concerne tout ce qui est relié à l’imagination radicale dans sa dimension somatique (phantasmes/affects originaires, émergence de « modèles » de structuration, position de schèmes etc. ; le somatique comme faisant partie de la vis formandi de même que ce sur quoi la vis formandi psychique ou hallucinatoire s’étaye, et enfin cela concerne le soma entant qu’il se figure ou qu’il fait émerger en son sein des figures somatiques). Cette dimension du somatique concerne le point de vue de l’inséparabilité du psyché-soma, de la chair comme soma psychique. C’est, si l’on veut, le soma productif et figurant/formant. L’autre est la dimension du corps comme objet et comme limite, voire même comme l’autre de la psyché, comme ce qui met un terme à la figuration dans et par le soma, mais aussi comme inhibition. C’est alors le soma limitatif ou le soma de la négativité du point de vue de l’organisme et de la coalescence psychosomatique, qui peut bien-sûr basculer au soma productif, tout autant que le soma productif peut se renverser en négativité, par exemple lorsqu’il fait émerger un cancer, voire un processus de figuration somatique par lequel le soma tend à s’autodétruire dans, par et contre la « vita activa » propre au soma animé.

III. Monade et chiasme

  • 38 S. H. Foulkes, Psychothérapie et analyse de groupe, Paris 1970, Payot.

52Mais le chiasme entre psychique/figurant/figuré et somatique/figuré/figurant non seulement se dédouble dès que le langage entre en scène, c'est-à-dire très tôt ; il devient pluridimensionnel au sens de la matrix telle que notamment le psychanalyste Foulkes, l’un des fondateurs de la psychanalyse de groupe, l'a conçue38. C'est alors un chiasme qui se projette dans le social-historique comme tissu-réseau et comme corps social, voire aussi comme incorporation culturelle par laquelle les instances psychiques se figurent en nous dans les conditions social-historiques données. Du côté de l'agence créatrice l'imaginaire instituant transforme et altère l'imaginaire institué moyennant les différents axes : psyché-soma/monade psychique des membres du groupe/de la société donnée comme corps et imaginaire social. Le mobile chiasmatique de ces axes oscille entre une dynamique créatrice et une rigidification des mécanismes de défense aussi bien au niveau de l'individu qu'au niveau du collectif.

53Le corps-autre passant d'un phantasme hétéronome imposé par la « logique » monadique au corps sensible, désirant, etc. ouvre non seulement des fenêtres vers le monde, mais surtout une voie de passage à la triangulation. Le corps figure ainsi comme milieu (metaxu) de l'extériorité, mais aussi comme « modèle » pour l'intériorité du travail psychique comme tel. L'imaginaire instituant comme imaginaire du corps est ainsi concevable comme fond conceptuel du chiasme en question, pour et par la psyché.

  • 39 Je rappelle que l'originaire – par rapport au primaire et au secondaire – est chez Aulagnier le pen (...)

54Reprenons la dialectique hégélienne à propos de la certitude sensible qui se heurte à chaque nouvel instant à l'autre le plus restreint et en même temps le plus absolu. Nous pourrions appeler cette structure une structure monadique, originaire39 en ce qu'elle implique un autre radicalement imposé par la stultitia de sa position, son être borné dans le Hier und Jetzt (ici et maintenant). Cette dialectique prépare la triangulation par l'émergence d'un autre « autre », un autre plus intégrant/intégré (vermittelnd/vermittelt) entre les clivages se répétant entre moments vécus du je, entre objets ressentis/érigés par ce je originaire. La rupture de la monade chez Castoriadis se fait plus dure que le passage entre certitude sensible et perception auquel Hegel procède dans la Phénoménologie de l'esprit. Elle se fait sous le régime de l'effectivité d'un heurt réel entre Je et l'autre, le monde des autres. Et surtout, elle se fait au sein du et en même temps contre le corps animé.

A. « Métaphysique des tubes » et la troisième femme

  • 40 L'ontologie dichotomisante entre psyché et soma marque notamment le concept que forge Leibniz de la (...)

55Disgression poétique : le corps du je est immergé dans le corps imaginaire social tout autant que la monade psychique. Mais cette dernière, émergeante du néant, se croirait sans fondement matériel, sans fondement autre que soi-même40. Peut-être serait-ce un je comme Amélie Nothomb l'a décrit, avec l'humour autobiographique qui lui est propre, au début de La métaphysique des tubes. L'infans/je décrit dans ce livre se réjouit de son être pour-soi fantasmant ; il est pure pensée ruminante, pensée de soi en soi pour soi, tout en végétant « primitivement » du point de vue somatique. Or le soma semble son seul ancrage dans le monde, son seul lien aux autres, c'est-à-dire aux parents se souciant de « leur » pour-soi pur qui les inquiète au plus haut degré. Mais ce souci ne change rien à l'autisme originaire à l'œuvre. Heureusement sa grand-mère belge arrive et lui apporte du chocolat qui fait tomber l'infans de ses nuages et qui lui apprend à désirer (on s'en doute que c'est plutôt la grand-mère que le chocolat ou encore mieux les deux ensemble qui deviennent source de désir fondant...). Ce passage du besoin au désir marque un passage double de l'âme : elle passe – selon la logique aristotélicienne – de son statut somatique végétal et simultanément théorique au sens premier (ruminant et contemplatif) à son statut d'âme intégrée, statut d'âme qui pense à partir de ce qu'elle ressent et de ce qui lui arrive (ou ne lui arrive pas).

56« Au moins cette monade (se) laissait-elle végéter (son corps) », diront les lectrices et lecteurs de Piera Aulagnier qui avait présentée l'originaire entre autre à l'aide de cas extrêmes tel que les bébés anorectiques qui fuient ce que leur monade ressent comme une insupportable imposition de déplaisir : le don de nourriture et tout ce qui l'accompagne dans le milieu de ce que la psychanalyste appellait corps-zone complémentaire. Avant de revenir sur cet aspect de la monade psychique, je resterai volontiers avec cette scène d'une grand-mère comme instance ouvrant simultanément vers le primaire (retardé dans le cas décrit) et vers le secondaire. Ce que Castoriadis appelle rupture de la monade n'est pas seulement marqué par la violence (Aulagnier a intitulé son opus magnum La violence de l'interprétation), mais aussi par la mise en action ou – pour le dire avec Aristote – par l'effectuation des puissances langagières et perceptives dans les registre de l'étayage et du principe de désir/plaisir-non désir/déplaisir qui s'étaye à son tour sur les principes de réalité somatique que nous appelons besoin/satisfaction et pour lesquels la négation n'a pas d'existence véritable (les besoins doivent être satisfaits tôt ou tard, aussi les besoins affectifs).

  • 41 P. Aulagnier, L’apprenti-historien et le maître sorcier. Du discours identifiant au discours délira (...)

57La simultanéité en jeux ici paraîtra plus littéraire que réaliste aux théoriciens du développement consécutif des stades discrets, délimités les uns des autres. Je la verrai néanmoins comme une illustration du « téléscopage entre un phantasme inconscient et un énoncé identifiant » non pas tellement au sens fortement pathologique mais au sens plus « normal41 », c'est-à-dire comme étant toujours et nécessairement à l'œuvre lors du développement psychique qui connaît des registres hétérogènes de temporalité.

  • 42 On dira qu'il s'agit là d'un souvenir de recouvrement, Deckerinnerung sous le signe de l'après-coup (...)

58La grand-mère, corps-autre et voix nouvelle, entre en scène comme porteuse d'un objet destiné à plaire et qui se révèlera à « bébé » comme premier objet de désir/plaisir42. De ce point de vue elle est corps/espace psychique intermédiaire, metaxu entre la monade au sein d'une famille unheimlich et le reste d'un monde parfaitement extérieur. Elle apparaît comme venant d'ailleurs mais en même temps elle doit être suffisamment proche du corps pour qu'elle (et son objet fondant, le chocolat) puisse apparaître comme partie du corps propre, bien intégrable et métabolisable non seulement dans le registre somatique mais aussi dans le registre étayé sur ce premier, à savoir le registre psychique. Mais encore plus important dans cette scène plus que littéraire est le moment par lequel le chocolat de grand-mère devient le milieu et le moyen pour la monade psychique d'investir – par l'intermédiaire de ce nouvel autre – le corps propre. Cet investissement relie les deux qui ainsi se perçoivent (consciemment, inconsciemment et de façon non consciente) comme soi plus réel, c'est-à-dire comme psyché-soma.

59C'est donc par une sorte de maternité sociale que met en acte la grand-mère porteuse de chocolat belge que le bébé est née une deuxième fois, cette fois comme être humain à plein titre dont l'âme végétative n'est plus isolée de l'âme imaginante (phantasierend) et pensante. Cette âme pourra dès lors faire des expériences au sens de Bion, elle pourra développer des « théories » à partir de son expérience somatique et/ou psychosomatique.

B. Démembrement et remembering

60Mais revenons à la possibilité d'une prépondérance de thanatos lors de l'anorexie infantile qui semble aussi étayer le concept de monade psychique. Le corps à nourrir devient alors pour celle-ci le représentant général de ce déplaisir vécu de façon totale. Mais dès que le sursis, la différenciation et le langage entrent dans l'espace psychique, ce danger immédiat et total est, du moins partiellement, mis en ban. Il ne disparaît jamais complètement, pour personne. Et s'il est vrai que la psychose comme état plus ou moins dominant n'est pas la même chose qu'un épisode psychotique, personne n'est absolument à l'abri du suicide, du moins des tentatives inconscientes ou implicites.

  • 43 Stavros Mentzos, Psychose und Konflikt : zur Theorie und Praxis der analytischen Psychotherapie psy (...)
  • 44 Castoriadis a fait référence à ce suicide à plusieures reprises lors de ses séminaires en soulignan (...)

61Le corps propre comme instance persécutante/persécutée donne alors un sens au démembrement qu'on rencontre souvent dans les tentatives de suicide ou même dans les attaques violentes contre autrui dans lesquels règne le clivage afin de sauver le je. Ce genre de psychose ou d'épisode psychotique qui se prend au corps, je l'appellerai « réaliste » dans la mesure où il remet en scène par le corps comme res l'état démembré de la psyché, mais aussi la déhiscence du psychésoma. Dans la lutte à vie et à mort entre psyché monadique (ou folle) et psyché consciente de son ancrage corporel, ce genre d'action tente néanmoins un pas transcendant, un pas décisif au-delà – non pas tellement de la vie (qui dans ces moments s'efface comme une vie propre à faire et dépendante du corps), mais d'une béance mortifère au milieu de celle-ci. Le demembering est censé forclore le remembering insupportable, ou – pour le dire avec Mentzos – la fragmentation de soi (de la totalité d'un pour-soi), quoique désastreuse, est aussi une tentative d'échapper à l'ennemi total43. La différence entre la psychose purement hallucinatoire (sans attaque explicite du corps) et le suicide plus ou moins conscient consiste probablement en ce que le réalisme ou l'hyperréalisme à l'œuvre lors d'une attaque massive contre le corps-autre le reconnaît en même temps qu'il l'anéanti. C'est cette simultanéité presque atemporelle qui fait aussi échouer beaucoup de tentatives « psychotiques » de suicide en « dernière instance » ou « au dernier moment ». Tout en anticipant une telle reconnaissance de la part de l'autre ou des autres, ces tentatives ne sont tout de même pas censé terminer la vie de part en part. C'est comme si un grain de réalisme concernant le lien entre psyché et soma persistait encore dans les délires suicidaires/suicides délirants dont le plus célèbre et en même temps « normal » est celui de Socrate tel que Platon l'a mis en scène dans le Phédon44.

  • 45 Cf. à ce propos V. L. Schermer et M. Pines (dir.), Group Psychotherapy of the Psychoses. Concepts, (...)

62L'ambivalence dans l'investissement de soi comme soi psychique et corps-autre peut bien être source de renversement chiastique (psyché autre dans une psychose paranoïaque ancrée dans un corps qui est encore plus propre que autre ou intégration non psychotique). Mais cette ambivalence peut aussi être à l'origine des clivages auxquels opère une psyché divisée entre persécution du corps-autre (les voix qui dictent au je de tuer ce corps abject) et défense protectrice de la propre vie psychique qu'il incarne. C'est alors un « polylogue » qui se fait entendre au sein de la psyché et les groupes analytiques avec les patients psychotiques montrent à quel degré la discussion, l'argument et les bonnes raisons, mais surtout la réinvention d'un sens commun propre sont importants dans ce genre d'avènement psychique45. C'est la défense de penser le corps comme corps propre et la pensée comme pensée de soi qui est alors au centre. Le groupe qui engendre son sens et le reconnaît comme tel réfléchit l'imaginaire instituant et se donne ainsi la possibilité de se comprendre – collectivement et individuellement – comme sujet du discours-monde et non plus seulement comme roue d'un mécanisme total et totalement aliénant.

Conclusion : Difficile liberté

  • 46 Cf. notamment II. 2, p. 138-148.

63Je retourne, pour finir, sur la question de la dialectique entre autonomie et hétéronomie dans la perspective présentée ci-dessus, à savoir celle du chiasme à trois axes : psyché-soma/monade – corps-autre/imaginaire social – incorporation culturelle. Évidemment, je ne pourrais pas, ici, développer le sujet, mais uniquement esquisser quelques axes centraux. Castoriadis avait souligné, notamment dans son opus magnum L'institution imaginaire de la société46, que l'effectuation de l'autonomie ne pouvait consister en ce que Freud avait metaphorisé comme assèchement de la « Zuyder See », c'est-à-dire en une sorte de colonisation du Ça par le Je (conscient). En passant par Lacan (malgré sa critique du maître abusif, il reconnaît bien sa dette théorique envers lui), il vient à l'impossibilité d'une autonomie réduite à l'individu. Il faut penser le couple autonomie/hétéronomie simultanément comme individuel et comme collectif. Et tout en soulignant l'apport de Freud contre les obsession du devoir chrétien, puis kantien au niveau de l'individu singulier, Castoriadis souligne l'importance du point de vue de la société, voire du social-historique. Ce qu'il voit comme source majeure d'hétéronomie, et en cela il rejoint, apparemment sans le savoir, Theodor Reik, c'est la religion, l'imaginaire instituant se méconnaissant derrière une source prétendument éternelle (toujours déjà là pour toujours), radicalement autre que les humains qui l'ont jadis instituée. C'est là qu'il relie la tradition post-hégélienne (allant de Feuerbach à Nietzsche et passant notamment par Marx) avec l'apport de Freud, notamment de ses écrits sur la culture. Au centre de ce lien se trouve le terme psychiatrique d'aliénation.

  • 47 Cf. Histoire de la sexualité t. I. La volonté de savoir, Paris 1976, Gallimard, notamment chap. V e (...)

64Or, quel est l'apport du chiasme mentionné pour le sujet en question ? Si le corps propre devient durablement source de déplaisir et, à un niveau social et finalement politique, source de discrimination comme c'est le cas notamment pour le racisme, le sexisme et, d'une certaine façon pour l'homophobie, le rapport à ce corps et à ses « représentants » psychiques devient du moins scindé. Cette scission, qui porte les traits du clivage à plusieurs égards, ne fait sens que si l'on prend en considération le corps englobant au sein et en vue de la constitution duquel les corps aliénés en questions sont formés comme aliens. Ces corps sociaux (p. ex. corps politique exclusivement masculin, blanc, arien…) sont inséparables de l'imaginaire corporel qui dicte l'incorporation culturelle au sens double. Le sens premier concerne l'intériorisation des significations imaginaires au niveau plus somatique et corporel comme habitus etc. tandis que le sens second concerne l'incorporation de l'imaginaire moyennant l'institution de la société comme corps social formé de corps déviants et de corps normaux (je nomme d'abord les corps déviants puisque ce sont eux qui constituent le plus souvent la normalité des corps appartenant à la classe des « corps dominants »). L'effectuation de l'autonomie ne peut alors commencer que par une élucidation, subversion et contestation de ce genre d'« anatomie politique » (c'est le titre d'un livre de Nicole-Claude Mathieu) et de ce que Michel Foucault a commencé à conceptualiser comme biopouvoir47. Les fétiches de l'imaginaire aliénant sont incorporés tout comme les incorporations des significations aliénantes tendent à être fétichisés. Le phallus et ce que j'ai conceptualisé comme imaginaire-écran de la féminité en sont les exemples les plus vénérés. Cornelius Castoriadis salua leur déclin, sans regret ni ambivalences affichées. Vis-à-vis des femmes théoriciennes, des féministes et tous ceux qui travaillaient et se passionnaient pour le projet d'autonomie il montrait toujours le plus grand respect, un respect et une bienveillance qui me manquent, encore ! mais que je porte aussi en moi.

Notes

1 Le présent article est le développement d’un travail sur le chiasme psychésoma/chaos-kosmos/imaginaire social-corps social entamé avec ma thèse de doctorat à l’EHESS dirigée par Castoriadis. J’avais approfondi le sujet en me penchant plus en détail sur les notions psyché-soma et étayage chez celui-ci en vue d’une contribution au colloque « Penser la création humaine, agir vers l’autonomie. Autour des idées mères de Cornelius Castoriadis » (Paris, EHESS, 24 et 25 juin 1999). J’ai prolongé cette élaboration pour le colloque de Bruxelles en 2006. Je remercie le groupe de recherche « Castoriadis » de m’avoir invitée et ainsi donnée l’occasion d’affiner ma réflexion sur des notions et concepts qui sans cela se seraient peut-être trop usés dans mes propres habitudes de penser.

2 Cf. surtout La violence de l’interprétation, PUF, Paris, 1975 et « La ”filiation” persécutive » in Psychanalyse à l’université, no 18, mars 1980, p. 213-223 de même que « Naissance d’un corps, origine d’une histoire » in Corps et histoire. IV. Rencontres Psychanalytiques d’Aix-en-Provence, 1985, Paris 1986, Les Belles Lettres.

3 Le travail sur l'imaginaire corporel s'était imposé lors du travail de thèse mentionné Corps transfigurés. Stratifications de l'imaginaire des sexes/genres, l’Harmattan, Paris, 2000, notamment tome 1. A partir de ma perspective le soma et le corps, aussi ce que j'appelle vis formandi somatique, me semblaient seulement négligés, nullement rendus impensables, chez Castoriadis, dont la tâche fut autre.

4 Le Begriff tel qu’il est introduit par Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit est déjà une première tentative d’ouverture ontologique, quoiqu’il est refermé en fin de compte sur lui-même comme représentant le système entier de la science de la logique, expression suprême de l’esprit conscient de soi et transparent à soi. Sur une tentative récente de refonder ou plutôt de resituer la philosophie comme activité créatrice de concepts, cf. Gilles Deleuze et Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris 1991, Minuit.

5 Voir à ce propos l'œuvre de Piera Aulangier et plus récemment surtout Daniel Rosé, L'endurance primaire, Paris 1997, PUF. Beaucoup de cas de suicide, réussi ou raté, sont à voir d'abord comme une attaque anéantissante contre l'autre (l'« Autre », puis les autres : le groupe ou la société) incarné dans le propre corps. Je reviendrai sur cette perspective.

6 Gallimard, Paris, 1964, chapitre « L’entrelacs – le chiasme », p. 172-204, et A. Pechriggl, Chiamsen. Antike Philosophie von Platon zu Sappho– von Sappho zu uns, Bielefeld 2006, Transcript, introduction.

7 Cornelius Castoriadis, « Imagination, imaginaire et réflexion » (IIR) dans Fait et à faire, Paris 1996, Seuil, p. 234, italiques dans l’original.

8 Sur ce concept, cf. Alice Pechriggl et Karl Reitter (éd.), Die Institution des Imaginären. Zur Philosophie von Cornelius Castroiadis, Vienne 1991, Turia & Kant, notamment l’article de Bernhard Waldenfels, « Der Primat der Einbildungskraft », p. 55-80 et, d’un point de vue différent, mon article « Der Einfall der Einblidung als ontologischer Aufbruch », p. 81-102.

9 Castoriadis, séminaire 1994-1995 à l’EHESS et IIR.

10 IIR, p. 259.

11 IIR, p. 232. Sur ce problème relatif au rapport entre philosophie et psychologie comme – impossible – science du sens intérieur, cf. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft in Schriften zur Naturphilosophie (1786), Werkausgabe t. IX, Francfort sur le Main 1977, p. 7-135. Chez Kant la différence entre sens extérieurs (concernant le corps comme res extensa) et le sens intérieur – ou la perception intérieure (concernant la psyché et l’imagination comme nature voyante/pensante dans/par la seule forme d’apperception qu’est le temps) – s’étaye sur celle de Descartes tout en posant comme critère non plus la substance mais l’acte de production et la ou les forme/s a priori de l’apperception que sont espace et temps. L’imagination n’y est donc nullement du seul côté de la sensibilité, ce qui en ferait une faculté des sens extérieurs. En même temps Kant lui enlève son rapport à ces sens, ce qui pose un problème d’autant plus grave du point de vue de Castoriadis qu’elle ne peut plus être dite se siuter à cheval sur les deux, voire être cotranscendantale avec le psyché-soma, ce qui fait d’ailleurs qu’il peut bien y avoir science physique, ou naturelle, d’une dimension de l’imagination. C’est ce que le successeur de Kant à Königsberg, Hebart a voulu montrer en instituant les sciences mathématiques de la psyché et surtout Fechner, qui créa la psychophysique. Cf. Gerhard Benetka, Denkstile der Psychologie, Vienne 2002, WUF. Ajoutons que Castoriadis a dédié une partie de son séminaire de 1992-1993 sur « Les implications philosophiques de la psychanalyse » au problème de la temporalité dans/pour/par l’inconscient qui touchent à ces problèmes. A paraître.

12 Cela renvoie évidemment aux problèmes de « communications » entre les instances et les strates psychiques qui sont différenciées mais néanmoins perméables.

13 La violence de l’interprétation.

14 L’Institution imaginaire de la société (IIS), Paris 1975, Seuil, p. 406

15 IIS, p. 375.

16 IIR, p. 258.

17 IIS, p. 407.

18 IIS, p. 414, n. 36.

19 IIR, p. 148.

20 La traduction « mélange » me semble très insuffisante, je propose plutôt formation mélangée ou à la limite le néologisme « mixformation » en m’appuyant sur malformation, puisque Mischbildung fut aussi un néologisme appuyé sur Mißbildung. Mais je suis consciente du fait que les néologismes sont plus problématiques en langue française qu’en langue allemande.

21 Cf. à ce propos Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris 1975, Seuil.

22 Sur les six pages suivantes je reprends, actualisés, les principaux passages d’un sous-chapitre de Corps transfigurés. t. I Du corps à l’imaginaire, p. 58-68.

23 Ce côté n’efface pas l’importance du triton genos dans la philosophie de Platon, cf. Corps transfigurés, t. II, chap. 1.2.c.

24 Chez Kant, la définition de la matérialité comme celle des corps solides apparaît explicitement dans l’examen du rapport entre psyché et soma dans Rêves d’un visionnaire, Œuvres, t. I, 3, Paris 1980, Gallimard.

25 Je reprends ici la traduction de Castoriadis du kath’auton aristotélicien, traditionnellement traduit par « en-soi ». Cf. son séminaire « Institution de la société et création historique », Annuaire EHESS 1989-1990. Comptes rendus des cours et conférences, p. 357-358.

26 Ce vague est d’abord celui de la perception non analytique que nous en avons. Ce que les uns acceptent comme des liens dans le fluide, voire même dans la quantité infinie et indéterminable de matière noire dans notre corps, les scientistes n’y prêtent pas attention ou ne le font que lorsque d’autres analyses scientifiques ont déjà « prouvé » une correlation dans les relations de cause à effet. Tel fut par exemple le cas pour le lien entre stress psychique et système immunitaire, entre les cellules mobiles du système immunitaire et les nerfs. La structure de ce lien n’est pourtant toujours pas connue et on se demande si le lien est vraiment à chercher comme lien matériel direct et consistant entre ces deux entités.

27 En cela l’organique et le fonctionnel appartiennent à un même registre ontologique.

28 Je rappelle la définition de fond : « Un magma est ce dont on peut extraire (ou dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations. » C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 461. Pour une définition plus détaillé, cf. « Logique des magmas et question de l’autonomie » in Domaines de l’homme, p. 394 sqq.

29 Les lois, 653 d - e. Je traduis hêdonê, Lust, par « envie/plaisir », là où « plaisir » tout seul ne rend pas assez le moment orectique fortement impliqué dans la notion de Lust, qu’on traduit d’ailleurs aussi par « envie ».

30 Cela n’exclut pas que le corps-chair soit, en tant que véhicule et milieu du vivant dans son Leibapriori, la première condition du temps vécu. Ainsi le corps malade impose à chaque sujet une temporalité spécifique au centre de laquelle se situe le kairos hippocratique du changement, du renversement entre l’état de la maladie et l’état de guérison. En même temps, le corps malade nous jette d’un coup en dehors du circuit et du temps social, régis par la maîtrise et le fonctionnement du corps performant.

31 Cf. à ce propos, entre autres, Jean Laplanche, Problématiques, t. I, L’angoisse, et J. Mc Dougall, « Corps et langage » in Revue française de psychosomatique, 2, 1992. Il faut tout de même ajouter qu’il y a une différence entre, d’un côté, la psychose somatisante qui est forgée dans et par un psychisme dominé par le mode d’être total, voire totalitaire et envahissant qui caractérise l’état en deçà de cette capacité de symbolisation différenciée, et, de l’autre côté, le symptôme psychosomatique qui est forgé sur le mode somatisant mais qui est partiel, délimité et qui n’envahit pas le Je dans la même mesure que par exemple un acting out psychotique.

32 Il s’agit du fait d’être lié à un lieu, de la « lieuicité », si l’on veut.

33 Les biologistes sont entrain d’isoler et de reproduire les cellules embryonnaires les plus élémentaires à partir desquelles pourront être produits tous les tissus du corps. L’homme somatique éternel est à portée de main, mais peut-être moins l’homme psychique éternel, à moins que l’on développe la drogue appropriée (le « soma » de Huxley).

34 C’est très probablement l’inadéquation de certains sens des humains pour l’abstraction par le détachement, de même que pour les distances et la télécommunication au sens large, qui les a laissés dans l’état rudimentaire et sous-déterminé dans lequel ils se trouvent : l’odorat, la sensation, le goût. En tout cas, ce n’est pas leur inadéquation quant à la matérialisation de représentations ou à la détermination par elles. Quoi qu’en France il y ait des centaines de déterminations pour le goût du vin, cette complexité n’est pas entrée dans le sens commun de ce sens. Il reste, avec ces déterminations et classifications, rattaché à la particularité et le lieu de ce liquide.

35 De façon analogue, la spatialité de l’ouïe et de l’odorat est très floue. Contrairement aux autres sens, notamment la vue, l’ouïe et l’odorat sont peu sensibles aux « sensibles communs » que constituent, selon Aristote, entre autres la grandeur et le schème, voire la figure (schêma). Cf. De l’âme, 418 a 15-20. (Les autres sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur ; on peut ajouter la durée et le changement et ceux, plus subjectifs, mais non moins centraux comme le plaisir et le déplaisir.)

36 Castoriadis, « De la monade psychique à l’autonomie » in Fait et à faire. Je remercie Raphael Doridant de m’avoir rappelé cet aspect.

37 La philosophie a le plus souvent fait correspondre ce couple au couple masculin-féminin en tant que couple d’entités corporelles métaphysiques, l’enracinant ainsi dans une complémentarité ontologique et hiérarchique qui dépasse la complémentarité purement biologique des organes sexuels de la reproduction. Amphibologie dirait Kant.

38 S. H. Foulkes, Psychothérapie et analyse de groupe, Paris 1970, Payot.

39 Je rappelle que l'originaire – par rapport au primaire et au secondaire – est chez Aulagnier le pendant à la monade psychique.

40 L'ontologie dichotomisante entre psyché et soma marque notamment le concept que forge Leibniz de la monade comme automate incorporel s'étayant à son tour sur la monade et surtout la monas monadum de Bruno. Leibniz souligne pourtant le rôle de la force dans l'ontologie de l'âme, ce qui constitue un pas de plus vers la médiation entre monade du point de vue psychique et monade du point de vue somatique. L'élément qui rapproche le plus Leibniz de Spinoza, c'est la conception « perspectivique » de l'eidos mais aussi du corps qui devient aspect de l'âme chez Leibniz et qui comme tel constitue les limites en même temps que les ouvertures de la monade. Par là, ontologie et gnoséologie s'enchevêtrent dans l'espace intermédiaire de « l'aspect » ou du « point de vue » qui est un espace méthodologique crucial et fortement magmatique. Cet espace conceptuel, metaxu entre ontologie et gnoséologie, deviendra pertinent pour la physique seulement deux siècles plus tard. C'est en ceci qu'ils transcendent la physique, l'ontologie et la psychologie aristotéliciennes difficilement contournables d'un point de vue philosophique. Il paraîtra vain à certains de rappeler, en ce lieu, le pas décisif et explicite que fit Castoriadis en vue de la rupture et du dépassement de la matrice ontologique héritée lorsqu'il introduisit l'imagination comme force créatrice pertinente d'un point de vue ontologique (puisqu'elle coconstitue l'être social, mais aussi l'être « pour nous » de la « nature ».

41 P. Aulagnier, L’apprenti-historien et le maître sorcier. Du discours identifiant au discours délirant, PUF, Paris, 1984, p. 27. Tout le livre est d’une certaine façon l’élaboration de cette notion liée à celle de rétrojection (d’un phantasme ou d’un énonce à la totalité du vécu).

42 On dira qu'il s'agit là d'un souvenir de recouvrement, Deckerinnerung sous le signe de l'après-coup et que la simultanéité est illusoire telle que celle entre la scène primitive réelle et la scène primitive pour l'enfant.

43 Stavros Mentzos, Psychose und Konflikt : zur Theorie und Praxis der analytischen Psychotherapie psychotischer Störungen, Göttingen 1995, Vandenhoek & Ruprecht.

44 Castoriadis a fait référence à ce suicide à plusieures reprises lors de ses séminaires en soulignant le rôle qu’y a dû jouer l’idéal du moi socratique.

45 Cf. à ce propos V. L. Schermer et M. Pines (dir.), Group Psychotherapy of the Psychoses. Concepts, Interventions and Contexts, Londres/Philadelphie 1999, J. Kingsley Publishers, de même que A. P. « Matrix and the social imaginary. A conceptual analysis and its opening of new fields of theory and practice », European Symposion of the Group-Analytic Society, Molde (Norvège), 8-13 août 2005, www.uni-klu.ac.at/ipg/pechriggl.

46 Cf. notamment II. 2, p. 138-148.

47 Cf. Histoire de la sexualité t. I. La volonté de savoir, Paris 1976, Gallimard, notamment chap. V et Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France 1977-1978, Hautes Études, Paris 2004, Gallimard/Seuil.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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