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Psyché

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Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Âme, imagination et institution

Jean-Marie Vaysse

Texte intégral

1La notion de psyché, telle qu’elle est reprise par Castoriadis, se trouve à la croisée de la pensée grecque et de la psychanalyse. Nous savons que, chez Aristote notamment, la psyché n’a rien à voir avec le sujet moderne, mais se définit comme l’entéléchie du corps. Nous savons aussi que Freud utilise la notion de psychisme pour récuser le statut constituant du sujet moderne. Or, le concept castoriadien de psychisme se situe à l’articulation de la philosophie conçue comme « pensée héritée » et d’une reprise critique de l’héritage freudien. Il permet ainsi de concevoir la notion d’imaginaire social et de dégager le concept d’autonomie

I. Psychanalyse, politique et philosophie

  • 1 « Psychanalyse et philosophie » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 143.

2S’il est une contribution de la psychanalyse à la philosophie, ce n’est ni l’idée d’un déterminisme psychique, ni même la distinction entre conscient et inconscient déjà connue par la philosophie, ni le clivage du sujet bien vu par Kant. Ce que montre la psychanalyse, « c’est plutôt la pluralité des sujets contenus dans la même enveloppe – et le fait qu’il s’agit, chaque fois, bel et bien d’une instance possédant les attributs essentiels du sujet1. » Castoriadis se réfère alors au mythe de l’attelage ailé, où chacun des chevaux tire l’âme de son côté et où l’aurige joue le rôle de l’instance rationnelle. Loin d’être une destitution du sujet, la psychanalyse en élucide la structure : elle est une théorie de la psyché qui nous enseigne que l’essence de l’homme n’est pas d’être un animal rationale, mais un être imaginant.

  • 2 « Psychanalyse et philosophie » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 148.

3Tel est précisément ce que l’ontologie traditionnelle ne peut penser, en tant qu’elle est ordonnée à une logique ensembliste et identitaire à laquelle la psyché est étrangère tout autant que les significations qui s’organisent selon des processus de renvois, à la façon dont Heidegger décrit le complexe d’outils selon une totalité de tournure et de significativité. C’est cette structure que Freud a découverte dans le rêve en tant qu’il n’est jamais susceptible d’une interprétation exhaustive. Cet état de chose résulte de la nature du psychique, où il est impossible d’articuler représentations, affects et désirs qui restent mêlés de façon inextricable, dans une sorte de magma expliquant notamment l’ambivalence des affects inconscients. C’est en ce sens que Castoriadis affirme que « la psychanalyse démolit le déterminisme dans la vie psychique2 ». C’est à partir de cette indétermination qu’il pense l’homme comme imagination radicale.

  • 3 Paris, Seuil, 1975, p. 461.
  • 4 « La logique des magmas et la question de l’autonomie » in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986 (...)

4Si le psychisme ne peut s’expliquer ni par des déterminations biologiques ni par des automatismes logiques, cela tient à ce que la psychique et le social sont en l’homme à la fois irréductibles et indissociables. Pour rendre compte de ce phénomène Castoriadis utilise le terme de magma. La définition qu’en donne L’institution imaginaire de la société est la suivante : « Un magma est ce dont on peut extraire (ou dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations3. » Castoriadis en précise ailleurs cinq caractéristiques. 1° On peut repérer dans un magma M des ensembles en nombre indéfini, permettant de l’identifier. 2° On peut repérer dans un magma M des magmas autres que M, selon une potentialité de modes d’être que l’on peut y découvrir. 3° Si M est un magma, il n’existe pas une partition de M en magmas, car il est impossible d’appliquer le schéma de séparation, une représentation n’étant pas un être distinct et défini. 4° Toute décomposition d’un magma en ensembles laisse comme résidu un magma, car tout ce qui est décomposable en ensembles n’est pas un magma. 5° Ce qui n’est pas magma est ensemble ou rien, car est magmatique tout mode d’être ou d’organisation qui n’est pas ensembliste et identitaire4.

  • 5 Ibid., p. 505.

5Il existe donc des magmas irréductibles et la formalisation n’est pas elle-même formalisable, en tant qu’elle repose sur des institutions de signes. Or, dans la mesure où toute théorie déterministe est un enchaînement d’énoncés conforme à la logique ensembliste et identitaire, elle n’a de validité que locale. Elle est par conséquent précédée par un magma qui est comme le limon de l’imaginaire produisant des schèmes, et il est ainsi un domaine de significations imaginaires sociales que l’on peut appeler des significations psychiques, renvoyant à une langue naturelle qui est elle-même toujours socialement instituée, portant des significations imaginaires qui ne sont pas identitaires. Toutefois, il est impossible de parler sans employer un langage ensembliste et identitaire, tout comme chez Heidegger il est impossible d’éluder la métaphysique. Néanmoins, les opérations ensemblistes et identitaires présupposent une couche transcendantale du signifier qui est l’imaginer radical. C’est ainsi que « l’imaginer radical est la position, ex nihilo, de quelque chose qui n’est pas et la liaison (sans détermination préalable, arbitraire) entre ce quelque chose qui n’est pas et quelque chose qui, par ailleurs, est et n’est pas5. »

  • 6 « La logique des magmas et la question de l’autonomie » in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986 (...)

6Or, la puissance de la logique ensembliste tient à ce qu’elle correspond à une dimension de l’être, dans la mesure où elle prolonge et élabore la logique du vivant, celui-ci devant s’organiser pour constituer son monde et son ordre. La puissance de cette logique plonge également ses racines dans l’institution de la société, car celle-ci ne peut fonctionner que s’il y a du déterminé et du nécessaire. Dès lors, ce qui caractérise le vivant comme humain est que son autonomie n’est pas clôture mais ouverture ontologique, c’est-à-dire capacité de remettre en cause ses propres lois et institutions. Toutefois, les sociétés traditionnelles sont des sociétés à forte clôture cognitive et organisationnelle, empêchant tout remise en cause des significations et institutions établies. En effet, l’une des fonctions essentielles de l’institution est l’autoconservation par socialisation de la psyché, devant pour cela lui fournir des objets de dérivation des pulsions et des pôles d’identification. Cela signifie fondamentalement qu’elle doit fournir du sens pour recouvrir le chaos, l’abîme de l’indéterminé, et c’est d’abord la fonction de la religion qui permet de présenter l’abîme tout en l’occultant. La seule société autonome capable de s’auto-instituer est la démocratie, sachant qu’elle n’a pas d’autre source et garantie que sa propre activité instituante. Cela revient à dire que « la démocratie est le seul régime politique tragique – c’est le seul régime qui risque, qui affronte ouvertement la possibilité de son autodestruction6. »

  • 7 « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaine de l’homme, op. cit., p. 353.

7A cette rupture avec l’institution traditionnelle du social Castoriadis assigne un lieu précis, la Grèce en tant qu’elle invente la politique et la philosophie. C’est en effet en Grèce que nous trouvons la politique comme activité collective dont l’objet est l’institution de la société et « le premier exemple d’une société délibérant explicitement au sujet de ses lois et changeant ses lois7 ». De cette activité résulte la philosophie ne se demandant plus simplement si telle loi est juste ou non, mais ce qu’est la justice et, par voie de conséquence, la vérité. La philosophie apparaît ainsi, comme le dit ailleurs Foucault, comme une politique de la vérité. Or, si la philosophie est possible c’est d’abord parce que le monde n’est pas entièrement déterminé. Au commencement est donc le chaos, pensé par Anaximandre comme apeiron et dont on trouve sans doute des échos dans la chora platonicienne et dans la contingence du monde sublunaire chez Aristote.

  • 8 Ibid., p. 213.
  • 9 « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaine de l’homme, op. cit., p. 213-214.
  • 10 Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 278.

8La rupture opérée avec Anaximandre, par opposition à Thalès ou Anaximène affirmant que le principe de l’étant est l’eau ou l’air, consiste à faire de l’apeiron l’arché, rompant ainsi avec toute figure du représentable. Nous avons là ce que Castoriadis nomme un « schème imaginaire8 », instituant un partage entre ce qui est et ce qui paraît. Or, s’il y a dans toute société un tel partage institué, « la rupture, dans le cas grec c’est que l’idée de l’être opposé à l’apparaître, de la vérité opposée à l’opinion, dépasse le domaine institué, s’en prend tout de suite à cette institution sociale elle-même, et c’est le domaine institué qui dès lors bascule ou risque de basculer rapidement du côté de l’apparaître9. » Cette rupture est tout uniment politique et philosophique, reposant sur une désoccultation de l’abîme. Si la Grèce est en effet une culture tragique c’est que sa question est celle du non-sens et c’est pourquoi « l’expérience fondamentale grecque, c’est le dévoilement, non pas de l’être et du sens, mais du non-sens irrémissible10 », au sens où le simple fait d’exister est injustice, démesure. Or, cette manière d’exister sur l’abîme implique une dimension de convention : à la nature immuable s’oppose l’arbitraire des conventions humaines dans un monde où rien n’assure d’avance de la valeur de l’action et de la vérité de la pensée, incertitude que la Grèce affronte et institutionnalise avec la démocratie. Or, celle-ci échoue et c’est de cet échec que résulte le platonisme.

  • 11 Ibid., p. 197.
  • 12 Ibid., p. 203.

9Le fragment d’Anaximandre nous dit que tout vient de l’apeiron et que tout y retourne, et il ajoute que la démesure, hybris, et l’injustice, adikia, dont les hommes doivent payer le prix, c’est leur existence même, car « c’est le même principe, exister et annihiler l’exister, qui préside à leur engendrement et à leur corruption11 ». C’est ainsi que la philosophie « vient au jour comme une lutte permanente contre ce qu’on peut bien appeler un cauchemar, le cauchemar du non-être, de la génération et de la corruption, et plus généralement de l’inconsistance ce de qui est12. » Cette lutte explique alors la triple opposition entre être et paraître, entre opinion et vérité, nature et loi. Or, ces termes ne s’opposent pas d’abord selon le jeu de la logique ensembliste et identitaire, mais s’impliquent réciproquement. La question est alors de savoir comment à partir de l’apeiron on peut en arriver à du péras, à du déterminé. Tout ce qui est, affirmera Platon dans le Philèbe, est composé d’apeiron et de péras, et Aristote concevra l’apeiron comme la limite extrême du concevable. C’est d’ailleurs ce qui permet encore à Aristote de distinguer le logos, qui procède par démonstrations, et le nous, qui accède aux principes indémontrables et à l’ousia ainsi qu’aux données sensibles. Tout discours logique présuppose donc l’entente d’une monstration. Par là, Aristote reconnaît que l’on ne peut pas tout déduire de la logique de l’identité et c’est ce qui explique qu’il reste plus proche de l’expérience proprement grecque que ne l’est Platon.

II. Fond abyssal et imagination

  • 13 « Institution de la société et religion » in Domaines…, op. cit., p. 473.

10Si toute humanité s’arrache à un fond abyssal, elle doit donc pour survivre instituer la société. Ce fond abyssal se caractérise foncièrement comme émergence d’une psyché, qui est rupture de l’organisation du vivant et flux représentatif et affectif, essentiellement narcissique et ordonné au principe de plaisir. Or, si la société pour remédier à cet état doit instituer des significations imaginaires, elle ne peut pas entièrement conjurer le chaos initial. En tant que fond abyssal, l’être est en même temps temporalité à la fois créatrice et destructrice. Si l’émergence de la signification donne de la raison et de la finalité en niant le chaos, celui-ci continue à se manifester en cette négation. L’institution de la société ne peut donc prolonger le fond abyssal que par le chaos psychique et le sans fond de l’imaginaire social, selon un procédé qui n’est pas tant un refoulement, ni une idéalisation qu’une désoccultation/ occultation, constituant le rapport de l’humanité au chaos qu’elle retient, mais sur lequel elle repose. Pour cela, il faut que le chaos fasse sens et soit lui-même pris dans la signification. C’est là la fonction essentielle de la religion, qui « est, par excellence, la présentation/ occultation du Chaos13 ». Elle assigne ainsi à l’individu une raison et une finalité hors de lui, l’arrachant au monde de la monade psychique et permettant ainsi la reproduction de la forme de la société.

  • 14 « La découverte de l’imagination » in Domaines…, op. cit., p. 431.

11Cette hétéronomie de la société repose sur la fonction reproductrice de l’imagination, qui est pour la tradition sa fonction essentielle. Dans son commentaire du livre III du Péri Psyché d’Aristote, Castoriadis montre comment il y a chez Aristote, comme chez Kant, une double fonction de l’imagination. Il est conduit à distinguer de l’imagination reproductrice ou seconde une imagination première qu’Aristote aperçoit sans vraiment la thématiser. S’il définit en effet l’imagination reproductrice comme mouvement engendré par une sensation en acte, il dit également que toute pensée est en même temps vue d’un phantasme. Alors que Platon caractérise la phantasia comme un mélange de sensation et d’opinion renvoyant à l’imitation et au simulacre, Aristote considère qu’elle fait partie des puissances par lesquelles l’âme juge. Définissant les phantasmes comme des sensations sans matière, il les comprend comme des représentants de l’objet sensible. « En langage moderne, la pensée implique la re-présentation (Vertretung) de l’objet pensé par sa représentation (Vorstellung), qui est comme la sensation, mais sans l’acte de la présence effective de l’objet14. » Il s’agit donc d’une présentation qui nous donne la forme de l’objet, ce qui peut en être pensé et qui, comme telle, rend possible l’abstraction et, avec elle, la diairésis et la synthésis. Abstraction dans le sensible, l’imagination fournit donc l’intelligible, apparaissant alors comme la condition de la pensée.

12Aristote ajoute alors que l’âme ne peut penser l’ousia que dans le temps, sans que celui-ci affecte la pensée de l’essence. La question est donc de savoir comment peut s’effectuer la pensée indivisible dans un temps nécessairement divisible, parce que continu. Si le temps permet aussi bien la pensée des indivisibles que celle des divisibles, il reste à savoir ce qui rend possible l’abstraction et la séparation comme soustraction au temps. Or, si l’unité du temps ne permet pas de fonder l’intellection indivise des intelligibles, il faut que l’unité segmentaire du temps demeure inessentielle. Aussi faut-il prendre en compte la fonction de l’imagination. Aristote nous dit que si l’âme ne peut penser sans phantasme et que si la noétique pense les eidé dans les phantasmes, « il est nécessaire, lorsque l’on pense, de contempler en même temps quelque phantasme ». Or, qu’est-ce qui permet alors de distinguer un noème d’un phantasme ? Aristote répond que l’on ne peut pas penser ce qui n’est pas dans le temps sans avoir recours au temps : sans le phantasme du temps, on ne peut pas penser l’intemporel.

13L’analyse aristotélicienne est proche de celle de Kant, même si elle ne fait pas de l’imagination une médiation entre l’entendement et la sensibilité. Elle met toutefois en œuvre une pensée du schématisme beaucoup plus vaste, puisque le phantasme est le support des abstraits, des indivisibles et des intelligibles. Dès lors, si l’imagination reproductrice peut produire du vrai ou du faux, en revanche l’imagination première, en étant autre que la négation et l’affirmation et en ne renvoyant pas à une complexion de noèmes, est en-deçà du vrai et du faux. Elle réalise ainsi une unité des opposés, vrai – faux, continu – discontinu, indéterminé – déterminé, intemporel – temporel. Elle est donc indépendante de la vérité logique et échappe à la souveraineté du logos.

  • 15 Dialogue avec Heidegger, I, Paris, Minuit, 1973, p. 109.
  • 16 Ibid., p. 111.

14Qui plus est, s’il n’est pas de pensée sans phantasme, l’ousia procède d’un phantasme qui consiste en sa détermination temporelle de to ti en einai, d’être ce que c’était. Dès lors, c’est le partage sensible – intelligible qui est ébranlé, et l’on comprend ainsi le sens de l’opposition d’Aristote à Platon : les intelligibles ne sont pas séparés des sensibles, mais sont dans les formes sensibles et c’est par épagogé que le noûs accède aux archaï. Si l’eidos platonicien détermine l’être comme forme, Aristote discerne en quoi cela ne suffit pas à rendre compte de l’ousia, car l’eidos doit paraître coextensivement à ce dont il est visage. Aristote ne se contente pas de faire retour au concret à la suite de la réduction éidétique de l’être, revenant de l’être vers l’étant, mais, selon la formule de J. Beaufret, il « pense dans l’étant comme "ceci que voici" la plus haute manifestation de l’être tel qu’il s’ouvre en clairière dans l’étant15 ». Le « ceci que voici », le tode ti, passe ainsi au premier plan, et cela grâce à la distinction, étrangère à Platon, entre l’oti esti, le « que c’est », et le ti esti, le « ce que c’est ». Alors que pour Platon le tode ti fait obstacle, fut-il comme dans l’Hippias majeur une belle fille, à la saisie du ti esti, pour Aristote il est au contraire l’épiphanie de l’être. Toutefois, cette primauté ontologique de la présence singulière ne peut s’accuser que selon ces déterminations générales que sont les catégories comme traits de l’être. On peut ainsi dire avec J. Beaufret que « la présence (ousia) est une sorte de contrepoint avec son chant et son contre-chant16. » Cette structure contrapunctique de l’ousia signifie que, si elle ne se manifeste qu’en sa singularité, elle ne se définit qu’en des généralités catégoriales. C’est ainsi que toute aisthésis est aisthésis tou katholou, que, percevant le singulier (cet homme-ci, Callias), nous percevons l’universel (l’homme). Aristote nomme épagogé ce procédé qui fait que, dans toute perception particulière, on est amené (agogé) à (épi) l’universel.

  • 17 « La découverte de l’imagination » in Domaines…, op. cit., p. 453.

15La possibilité de penser le sensible et l’intelligible repose donc sur quelque chose qui n’est ni sensible ni intelligible, tout comme la possibilité de penser le vrai et le faux repose sur quelque chose qui n’est ni vrai ni faux. Les phantasmata flottent ainsi entre les dualités de la logique identitaire et ensembliste. C’est cette même indécision que Kant retrouve dans sa doctrine de l’imagination transcendantale et qui permettra à Fichte de parler d’un flottement de cette même faculté. Toutefois, dans tous les cas, l’imagination est en dernière instance rabattue sur l’imagination reproductrice en tant qu’elle assure l’hégémonie du stable et de l’identique, l’imagination créatrice étant cantonnée dans le domaine de l’art. Castoriadis affirme alors que « une pleine reconnaissance de l’imagination radicale n’est possible que si elle va de pair avec la découverte de l’autre dimension de l’imaginaire radical, l’imaginaire social-historique, la société instituante comme source de création ontologique qui se déploie comme histoire17 ».

  • 18 « Imagination, imaginaire, réflexion » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 246.

16En ce sens, on peut dire que la problématisation d’une imagination radicale opérée par Aristote contre la conception platonicienne va de pair avec sa réhabilitation de la démocratie contre le même Platon. Aristote réhabilite la doxa comme principe de l’être en commun dans la cité ainsi que la rhétorique comme théorie de cet être-en-commun, l’infinité éidétique venant ainsi s’alimenter à la finitude déictique du tode ti et à celle, politique, du kairos. Il n’en reste pas moins que le frayage aristotélicien comme le frayage kantien a été occulté par la tradition, et Castoriadis en retrouve les séquelles dans la psychanalyse. Freud reprend en effet la conception de la psychologie traditionnelle qui fait de l’imagination une combinatoire d’éléments d’origine extérieure fournis au psychisme. « La prise en compte de l’imagination paraît à Freud incompatible avec le projet d’une psychologie scientifique ou, plus tard, avec une psychanalyse scientifique, comme pour Aristote peut-être, pour Kant certainement, l’imagination devait finalement être mise à sa place, une place subordonnée à celle de la Raison18. »

17Il y a ainsi pour Freud une logique de l’inconscient ordonnée à un calcul, bien qu’il aperçoive en même temps le caractère d’imagination radicale de la psyché, en montrant comment l’infigurable peut devenir figuré par le travail de l’imagination. Il découvre en effet que le psychisme humain a la capacité de créer des images et de les mettre en relation à partir de stimuli qui n’ont pas de rapport qualitatif avec ces images. Dans le Projet d’une psychologie scientifique de 1895, Freud présente ce phénomène comme un mystère : le psychisme est capable de transformer des quantités, qui ne sont que des masses et des mouvements, en qualités. La création est donc d’abord le travail de la psyché qui donne figure à l’infigurable. Dès lors, le problème du rapport entre quantité physique et qualité psychique va devenir celui du rapport entre le somatique et la psychique, la médiation étant assurée par la pulsion. Provenant du fond de l’organisation somatique, la pulsion agit sur le psychisme, sans en posséder la qualité, fonctionnant donc à la manière du schématisme chez Aristote et Kant. Les pulsions doivent alors trouver un représentant, des délégués qu’elles envoient dans la psyché et qui parlent le langage de la représentation. La question de la phantasia comme représentation ne cesse donc de hanter le discours de Freud.

18Tel est ce qui permet à Castoriadis de dire qu’il y a, en-deçà de l’inconscient, une monade psychique close sur elle-même, pour récuser le dualisme freudien. Dans la mesure où il n’existe dans l’inconscient régi par le principe de plaisir aucun indice de réalité, le substrat psychique ne peut d’abord se référer qu’à soi ; au commencement est donc la monade psychique autistique soumise au seul principe de plaisir. Le sujet est donc une identité immédiate, d’où la différence n’a pas surgi et le phantasme est précisément ce stade où le sujet est tout et où il est partout, dans une identité de l’objet du désir et de la réalisation du désir. La logique identitaire gouverne le vivant qui fonctionne selon des attributs exclusifs l’un de l’autre du type oui – non, attraction – répulsion. Le vivant constitue donc son monde selon ce que Fichte nomme des chocs, impliquant une organisation de la réceptivité qui est l’imagination première comme pouvoir de présentation, où le monde existe dans sa clôture.

  • 19 « Imagination, imaginaire, réflexion » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 261.

19Or, une rupture se produit avec l’apparition de l’être humain qui donne lieu à un développement monstrueux de l’imagination, rendant le monde psychique afonctionnel. En ce sens, « l’homme est un animal radicalement inapte à la vie19. » La rupture des régulations de l’instinct, qui dominent le comportement animal, implique une autonomisation de l’imagination et une domination du plaisir représentatif sur le plaisir d’organes. Si l’imagination peut alors transformer des masses et des énergies en qualités, suite à l’éclatement du psychisme animal dominé par une imagination sensorielle, certains éléments de ce dernier subsistent cependant chez l’homme. Ces éléments qui obéissent à la logique identitaire sont le support de la fabrication de l’individu social, qui continue à obéir à cette même logique.

III. Ontologie, institution sociale et imagination

  • 20 « La logique des magmas » in Domaines…, op. cit., p. 509.

20Si le vivant se caractérise par son autoconstitution par laquelle il crée son monde, la société procède en revanche d’une autocréation, qui rend possible l’autonomie comme capacité d’agir délibérément pour modifier sa forme. Or, cette distinction repose sur une thèse ontologique fondamentale : l’Être n’est pas système, mais Chaos, Abîme, Sans-Fond et, par là, il n’est pas intratemporel, mais il est le Temps, temps qui n’est rien, mais seulement pure création. Ce sont ces traits qui ont été oubliés par la tradition ontologique qui repose sur la catégorie de déterminité, empêchant de penser la création comme indétermination foncière. Or, cette indétermination n’est pas une simple absence de détermination, mais la création de déterminations autres, au sens où « aucun état de l’être n’est tel qu’il rende impossible l’émergence d’autres déterminations que celles déjà existantes20 ». Cette possibilité n’apparaît qu’avec l’humanité en tant que possibilité de remettre en cause sa propre institution. Le seul intérêt de l’homme est d’être un type ontologique qui n’est pas déterminé par la physique et la biologie. Il n’existe que par et dans la société en tant qu’elle est nécessairement historique, même s’il existe une hétérogénéité foncière de la psyché et de la société. En effet, on ne fait pas la société avec du psychique et l’inconscient produit des phantasmes et non des institutions, de même que l’on ne produit pas de la psyché avec du social. La médiation réside dans le fait qu’il y a pour toutes deux du sens non fonctionnel et que la société exige de la psyché qu’elle trouve du sens dans les significations imaginaires sociales et les institutions.

21Ce qui fait alors tenir une société est l’institution en tant qu’elle oblige les individus à la reproduire. Ce qui fait l’unité de l’institution sociale, par-delà la pluralité des institutions effectives, est donc un complexe de significations constituant un magma de significations imaginaires sociales. Ces significations sont imaginaires en tant qu’elles sont créées, sans qu’aucun sujet ne puisse en être l’origine. C’est donc l’institution qui décide de ce qui est réel et de ce qui ne l’est pas : Apollon ou les sorcières ont été réels à une époque et ne le sont plus. Alors qu’un être vivant organise pour soi une partie du monde physique pour élaborer son monde propre, la société entretient un rapport différent avec le monde pré-social, car les opérations logiques/ physiques par lesquelles elle se rapporte à la strate naturelle l’organise à l’aide de significations imaginaires. L’institution de la société se déploie ainsi selon deux dimensions inséparables : une dimension logique et une dimension imaginaire. Si le schème de la première dimension est la déterminité, dans la seconde, l’existence consiste en significations qui ne peuvent être déterminées et qui se rapportent les unes aux autres selon le mode du renvoi.

  • 21 « La création dans le domaine social-historique », in Domaines…, op. cit., p. 288.
  • 22 « La création dans le domaine social-historique », in Domaines…, op. cit., p. 289.

22C’est ainsi que « la société est auto-création qui se déploie comme histoire21. » Cette création ne se fait pas à partir de rien, car « l’ancien entre dans le nouveau avec la signification que le nouveau lui donne et ne pourrait pas y entrer autrement22. » Cela n’empêche donc nullement l’émergence de nouvelles formations socio-historiques par création. Ce qui distingue alors le monde social-historique du monde biologique est l’émergence dans le premier de l’autonomie. Castoriadis se démarque alors du concept d’autonomie de Varela, caractérisant la clôture organisationnelle du vivant, qu’il préfère appeler hétéronomie au niveau social-historique, réservant le terme d’autonomie pour rendre compte de l’auto-institution de la société. Si toute société a toujours été auto-instituée, cette auto-institution a en même temps été recouverte par la référence à une origine extra-sociale du type Dieu, nature, raison, pour en verrouiller la clôture et empêcher sa remise en question. L’hétéronomie des sociétés tient à ce qu’elles s’asservissent à leur propre création, en posant une origine autre qu’elles-mêmes. En d’autres termes, l’institution sociale étant à elle-même sa propre fin, sa fonction essentielle est une fonction d’autoconservation. Néanmoins, celle-ci n’est possible que moyennant une socialisation de la psyché pour recouvrir un chaos en donnant du sens. C’est ce qui explique l’importance de la religion dont la fonction est la présentation/ occultation du chaos, auquel elle donne la figure d’un signifié transcendantal. Ce processus passe essentiellement par la mort : la religion présentifie la mort tout en opérant sa dénégation. Un tel processus est une occultation de l’auto-institution de la société et de la contingence du sens qu’elle produit.

23En ce sens, il y a dans la plupart des sociétés une ignorance de la contingence du sens instituant, qui fait de ces sociétés des sociétés hétéronomes. La seule caractéristique de l’homme est simplement qu’il ne peut pas ne pas poser des normes par et dans l’institution. Castoriadis conçoit alors la démocratie comme société autonome portée par le savoir de son auto-institution sans aucune garantie extérieure. Aussi est-ce le seul régime politique tragique qui porte avec lui la possibilité de sa propre destruction, sa seule limitation étant son autolimitation et exigeant pour cela l’éducation des individus. Cette éducation est d’abord un apprentissage de la finitude et ce qu’il y a, à cet égard de plus difficile, l’apprentissage de notre mortalité sans rien au-delà. C’est ainsi que les Grecs ont pu donner une réponse à la question de savoir ce qu’il m’est permis d’espérer, en répondant : rien.

  • 23 Ce qui fait la Grèce, p. 97.
  • 24 Ibid., p. 103.
  • 25 Ce qui fait la Grèce, p. 305.

24C’est en définitive cette forclusion des droits de la question kantienne « que m’est-il permis d’espérer ? » qui fonde le politique sur un savoir de la finitude essentielle. Reste alors à savoir ce qu’il en est de cette absence d’espoir qui ne se ramène pas pour autant à un désespoir. En effet, ne rien espérer ce n’est, à ce niveau, ni désespérer ni se réfugier dans un culte nihiliste du néant. Spinoza nous apprend que l’espoir est une passion triste, mais qu’il est en quelque sorte avec la crainte et la sécurité le ferment de l’existence politique, qui repose nécessairement en tant qu’existence sous la loi sur des passions tristes. Il en résulte néanmoins que la conception spinoziste de la démocratie demeure quelque peu problématique, voire aporétique. En effet, d’une part, elle exclut beaucoup de monde, d’autre part elle ressemble souvent à une démocratisation d’une aristocratie préalable. De manière générale, on peut dire que la démocratie est la grande aporie de la pensée politique moderne. Rousseau aussi bien que Kant ou Hegel la rejettent comme régime ne convenant qu’à des dieux ou comme despotisme de la plèbe. Si, pour sa part, Spinoza semble la considérer comme le meilleur des régimes politiques, son statut ne laisse pas de soulever les difficultés que nous venons de signaler. Or, il semble que, dans tous les cas, le politique soit ordonné à une espérance, faute de cette césure tragique qui a marqué la pensée grecque. Si l’imaginaire grec n’est pas en effet de l’ordre de l’espérance, c’est qu’il est essentiellement « saisie tragique du monde23 ». Cette saisie implique foncièrement cette donnée incontournable qu’est la mort. Il s’agit ainsi de « la saisie de cette contradiction ultime : rien ne vaut la vie, mais si rien ne vaut plus que la vie, alors la vie ne vaut rien24. » C’est ce savoir tragique qui porte la démocratie comme savoir d’une finitude essentielle du politique. C’est parce que la Moira de l’homme, son partage, est la mort que le peuple peut s’auto-instituer comme communauté d’hommes libres, non dans l’égalité indifférencié, mais dans l’agonistique de la différence du singulier et dans l’éristique du différend de l’universel. C’est parce qu’il a là une maîtrise de l’hybris par le péras que la liberté est possible dans son exposition aux risques explicites de l’existence en commun. C’est ainsi que Castoriadis écrit : « Dire que la démocratie est le régime de la liberté, c’est aussi dire que c’est le régime sous lequel les risques de l’existence sociale et historique sont les plus explicites – ce qui ne veut nullement dire : les plus grands, au contraire [...]. La démocratie peut effectivement déraper, les autres régimes non, parce qu’ils ont déjà dérapé25. » En effet, le dérapage c’est l’hybris métaphysique qui commence avec Platon et qui est aussi la fin de la tragédie avec son expérience de l’abîme et le début de « l’idéocratie » comme institution de la transcendance d’une norme de la norme. Ne rien espérer c’est sortir de cette logique identitaire et métaphysique, en libérant le néant comme créativité, c’est-à-dire aussi comme figure de l’être compris comme temps, émancipé de la conception onto-théologique de la création.

Notes

1 « Psychanalyse et philosophie » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 143.

2 « Psychanalyse et philosophie » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 148.

3 Paris, Seuil, 1975, p. 461.

4 « La logique des magmas et la question de l’autonomie » in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 493-495.

5 Ibid., p. 505.

6 « La logique des magmas et la question de l’autonomie » in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 522.

7 « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaine de l’homme, op. cit., p. 353.

8 Ibid., p. 213.

9 « La polis grecque et la création de la démocratie » in Domaine de l’homme, op. cit., p. 213-214.

10 Ce qui fait la Grèce, Paris, Seuil, 2004, p. 278.

11 Ibid., p. 197.

12 Ibid., p. 203.

13 « Institution de la société et religion » in Domaines…, op. cit., p. 473.

14 « La découverte de l’imagination » in Domaines…, op. cit., p. 431.

15 Dialogue avec Heidegger, I, Paris, Minuit, 1973, p. 109.

16 Ibid., p. 111.

17 « La découverte de l’imagination » in Domaines…, op. cit., p. 453.

18 « Imagination, imaginaire, réflexion » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 246.

19 « Imagination, imaginaire, réflexion » in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 261.

20 « La logique des magmas » in Domaines…, op. cit., p. 509.

21 « La création dans le domaine social-historique », in Domaines…, op. cit., p. 288.

22 « La création dans le domaine social-historique », in Domaines…, op. cit., p. 289.

23 Ce qui fait la Grèce, p. 97.

24 Ibid., p. 103.

25 Ce qui fait la Grèce, p. 305.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2007

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